Monday 12 September 2011

150 học giới của Tỳ-khưu

Tăng chi bộ, Chương Ba Pháp, Phẩm Sa-môn

83.- Người Vajji.

1. Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn trú ở Vesàli, tại Ðại Lâm, chỗ giảng đường có góc nhọn. Rồi một Tỳ-khưu người Vajji đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tỳ-khưu người Vajji bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, hơn 150 học pháp này, nửa tháng một lần con phải tụng đọc, ở đây, con không có thể học nổi.

- Này Tỳ-khưu, Thầy có thể học ba học pháp không, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học?

- Bạch Thế Tôn, con có thể học ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học.

2. - Do vậy, này Tỳ-khưu, Thầy hãy học tập ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Nếu Thầy học tập tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Này Tỳ-khưu, nhờ học tập ba học pháp này, tham sẽ đoạn tận, sân sẽ đoạn tận, si sẽ đoạn tận. Do đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si; điều bất thiện, Thầy sẽ không làm; điều ác, Thầy sẽ không theo.

3. - Tỳ-khưu ấy, sau một thời gian học tập tăng thượng giới, học tập tăng thượng định, học tập tăng thượng tuệ; do học tập tăng thượng giới, học tập tăng thượng định, học tập tăng thượng tuệ, tham được đoạn tận, sân được đoạn tận, si được đoạn tận. Vị ấy, do đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si; nên không làm điều bất thiện, không theo điều ác.

85.- Hữu Học

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp họp lại thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học giới này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ Kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì một phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc đạt đến Chánh giác.

3. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ Kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, làm cho muội lược tham, sân, si là bậc Nhất lai, chỉ trở về thế giới này một lần, rồi đoạn tận khổ đau.

4. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh, tại đấy nhập Niết-bàn, không còn phải trở lui đời này nữa.

5. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

86.- Bản Tụng Ðọc (1)

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp làm thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học pháp này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, có Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì một phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc tối đa phải sanh lại bảy lần. Sau khi sanh lại bảy lần, sau khi dong ruỗi, luân chuyển tối đa bảy lần giữa chư Thiên và loài người, liền đoạn tận khổ đau. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc "Gia gia", dong ruỗi, lưu chuyển trong hai hay ba gia đình, rồi đoạn tận khổ đau. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc Nhất chủng, sau khi phải sanh hiện hữu làm người một lần, rồi đoạn tận khổ đau. Vị ấy do đoạn tận ba kiết sử, làm cho muội lược tham, sân, si là bậc Nhất lai, phải trở lui lại đời này chỉ một lần, rồi đoạn tận khổ đau.

3. Nhưng ở đây, này các Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Thượng lưu, đạt được Sắc cứu kính thiên. Vị ấy, do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Hữu hành Bát-Niết-bàn. Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Vô hành Bát-Niết-bàn. Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Tổn hại Bát-Niết-Bàn .Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Trung gian Bát-Niết-bàn.

4. Nhưng ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy, do đoạn tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

87.- Bản Tụng Ðọc (2)

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp làm thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học pháp này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy do đoạn tận các lậu hoặc ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

3. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Trung gian Bát-Niết-bàn. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nêu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Tổn hại Bát-Niết-bàn ... là bậc Vô hành Bát-Niết-bàn ... là bậc Hữu hành Bát-Niết-bàn ... là bậc Thượng lưu, chứng đạt Sắc cứu kính thiên. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, sau khi làm cho muội lược tham, sân, si, là bậc Nhất lai, chỉ trở lui đời này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc Nhất chủng, sau khi phải sanh hiện hữu làm người một lần, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc "Gia gia", sau khi dong ruỗi, luân chuyển trong hai hay ba gia đình, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc Tối đa phải sanh lại bảy lần, sau khi dong ruỗi, luân chuyển tối đa bảy lần giữa chư Thiên và loài người, rồi đoạn tận khổ đau.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

* * *

Tuesday 6 September 2011

Bảy bản Bát-nhã Tâm kinh trong Hán tạng

Bảy Bản Tâm Kinh Trong Đại Tạng
Đại Chánh Tập 8, Số 250-255, 257

Nguyên Tánh Trần tiễn Khanh
http://www.daitangvietnam.com

*

Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh, thường được tụng trong mỗi buổi lễ tại các chùa. Bản kinh này là của Ngài Huyền Trang (cũng gọi là Huyền Tráng) dịch từ bản chữ Phạn vào đời Đường. Ngoài bản này, trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng (Taisho Tripitaka) còn có sáu bản dịch khác. Trong “Tâm Như Trí Thủ Toàn Tập”, Hòa thượng Trí Thủ đã ghi lại về các bản dịch này như sau:

1. Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú Kinh (Taisho 250) , do ngài Tam Tạng Cưu Ma La Thập dịch đời Diêu Tần, vào khoảng năm 402 - 412 sau Tây lịch.

2. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 251), do ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng phụng chiếu dịch vào đời Đường, năm 649.

3. Phổ biến Trí tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 252) do Pháp Nguyệt (Dharmacandra) dịch năm 732 đời Đường.

4. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 253), do Bát nhã (Prajnà) và Lợi Ngôn (Li yen) dịch năm 790 đời Đường.

5. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 254), do Trí Tuệ Luân (Prajnàcakra) dịch năm 850 đời Đường

6. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 255), do Pháp Thành dịch năm 856. Bản này vừa tìm thấy được ở Đôn Hoàng.

7. Phật thuyết Thánh Phật Mẫu Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 257) , do Thi Hộ (Dãnapãla) dịch năm 980 đời Tống.

Trong bảy bản Tâm Kinh nêu trên, hai bản của Cưu Ma La Thập và Huyền Trang chỉ trình bày bài chú nên ngắn gọn. Bản chữ Hán và phiên âm của Ngài Huyền Tráng chỉ có 260 chữ. Các bản dịch khác dài hơn vì được trình bày như một bàn Kinh bắt đầu bằng Như thị ngã văn (Tôi nghe như vầy) của Ngài A-nan mà ta thường gặp trong các bản Kinh Đại Thừa.

Các bản kinh được dịch trong vòng sáu thế kỷ, từ bản dịch của Cưu Ma La Thập vào đầu thế kỷ thứ 5 cho đến bản dịch của Thí Hộ vào cuối thế kỷ thứ 10. Vì qua nhiều thời đại nên có nhiều thay đổi về ngôn từ, như bản dịch của Trí Tuệ Luân đời Đường đã dùng danh từ “Bạc Nga Phạm (薄誐梵) ” để chỉ Đức Phật và “Bật-sô (苾蒭)” để chỉ các Tỳ-kheo (比丘) đệ tử của Phật. Bản dịch của Pháp Thành cũng dùng danh từ “Bạc Già Phạm (薄伽梵)” và “Bật-sô”. Bản dịch của Thí Hộ đời Tống không dùng “cứu cánh Niết-bàn (究竟涅槃)” như các bản dịch khác mà dùng “cứu cánh viên tịch (究竟圓寂)”.

Tâm Kinh có câu thần chú rất phổ biến “Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ-đề Tát bà ha”. Hòa thượng Trí Thủ đã dịch nghĩa “Qua đi, qua đi, qua bờ bên kia đi, hoàn toàn qua bờ bên kia đi, thì có bồ đề. Ngài khéo nói như vậy”. Câu chú này được phiên âm qua chữ Hán từ nguyên văn chữ Phạn: “Gate Gate Pāragate Pārasamgate Bodhi svāhā”.

Các bản dịch cũng có khác biệt trong cách phiên âm câu Thần chú từ chữ Phạn sang chữ Hán. Chữ "Gate (Qua đi)” thường được phiên âm bằng hai chữ Yết đế (揭帝). Chữ “Gate” này được phiên âm là “Kiệt đế” (竭帝) trong bản dịch của Cưu Ma La Thập và "Nghiệt đế" (櫱諦) trong bản dịch của Bát Nhã. Bản dịch của Trí Tuệ Luân và của Thí Hộ đã phiên âm thành “Nga đế” (誐帝).

Trong bảy bản dịch, bản của Ngài Huyền Trang được xem là ngắn gọn và hoàn chỉnh nhất. Vì thế bản này thường được đọc tụng trong các buổi lễ.

Nguyên Tánh Trần tiễn Khanh (2009)

*
Tải về đọc (dạng pdf):
NguyenTanh_Bat-nha-Tam-kinh_7-BanDich.pdf

Xem thêm: Bát-nhã Tâm kinh: Xuất xứ từ đâu?

*

Monday 5 September 2011

Nếu có yêu tôi (Trần Duy Đức, Ngô Tịnh Yên)

Nếu có yêu tôi
Nhạc: Trần Duy Đức, Thơ: Ngô Tịnh Yên

Có tốt với tôi, thì tốt với tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi xa người
Đừng đợi ngày mai, đến khi tôi phải ra đi
Ôi muộn làm sao nói lời tạ ơn

Nếu có bao dung, thì hãy bao dung bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi xa đời
Đừng đợi ngày mai, biết đâu tôi nằm im hơi
Tôi chẳng làm sao tạ lỗi cùng người

Rộn ràng một nỗi đau
Nghẹn ngào một nỗi vui
Dịu dàng một nỗi đau
Ngậm ngùi một nỗi vui

*

Có nhớ thương tôi, thì đến với tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, lúc mắt tôi khép lại
Đừng đợi ngày mai, có khi tôi đành xuôi tay
Trôi dạt về đâu, chốn nào tựa nương

Nếu có yêu tôi, thì hãy yêu tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi qua đời
Đừng đợi ngày mai, đến khi tôi thành mây khói
Cát bụi làm sao mà biết mỉm cười

Rộn ràng một nỗi đau
Nghẹn ngào một nỗi vui
Dịu dàng một nỗi đau
Ngậm ngùi một nỗi vui

Nghe Khánh Ly hát:

1) https://www.youtube.com/watch?v=ZG2N56WaJf0 

2) https://www.youtube.com/watch?v=6d6j-xI0CN0



Nhớ thuở ban đầu 

Ngô Tịnh Yên


Nhớ thuở ban đầu...

Đó là một buổi chiều của hơn mười năm về trước, tôi nhận được điện thoại của anh Trần Duy Đức hỏi: “Anh tình cờ đọc một bài viết của em trên tờ báo Mai, câu thơ mà em trích trong bài đó có nguyên bản không đưa cho anh đi?” Anh đến nhà tôi lấy bài thơ và qua hôm sau đã nghe anh gọi cho biết: “Trên đường lái xe về nhà anh đã phổ xong bài thơ rồi, em ạ!”

Anh cũng tâm tình rằng lúc đó anh đang gặp nhiều chuyện không vui trong đời sống, và bài thơ dường như đúng với tâm trạng của anh, nên thơ và nhạc bỗng “bén duyên” ngay lập tức. Lúc ấy cả hai anh em chúng tôi đều không nghĩ rằng, và cũng chẳng hề ao ước rằng... sau này nó lại được mọi người quan tâm nhiều như thế, lại phổ biến từ trong đến ngoài nước nhiều đến thế!

Từ đám cưới, đám tang, cho đến những bữa tiệc gia đình, họp mặt hội đoàn, v.v... Ca khúc này vẫn vang lên hàng đêm ở các sân khấu quán nhạc, và nhiều nhất vẫn là ở các chương trình gây quỹ từ thiện. Những lời của “Nếu Có Yêu Tôi” đã không còn là của riêng ai, không chỉ là lời lẽ của những người yêu nhắn nhủ cho nhau, mà còn là của bằng hữu gởi đến nhau, lời của người già cô đơn nằm thoi thóp trong một viện dưỡng lão nào đó, lời của đứa bé bơ vơ không nơi nương tựa giữa chợ đời, lời của đáy vực tuyệt vọng, lời của đỉnh cao lạnh lẽo... chỉ cần cất lên tiếng hát là thấy như mọi người đang yêu thương nhau, đang được nắm tay nhau, đang có nhau.

Riêng tôi, phải nói là rất hạnh phúc khi có được sự “đồng cảm” trước hết là từ nhạc sĩ Trần Duy Đức, sau là từ những ai yêu mến ca khúc “Nếu Có Yêu Tôi”.

Bài hát này trong mấy năm qua đã chiếm nhiều giải... nhất như: gây “scandal” nhiều nhất, bị “hát chùa” nhiều nhất ở Việt Nam bởi những ca sĩ đang ăn khách, không được trả tiền tác quyền cũng... nhiều nhất, và nó “hit” đến nỗi có ít nhất hai ca khúc ở trong nước đã “chôm” cái tựa đề Nếu Có Yêu Tôi để “ăn theo” sự nổi tiếng này...

Điều đáng buồn là sự nổi tiếng nào cũng có “cái giá” của nó... Có nhiều người đặt vấn đề một cách gay gắt rằng nó “không phải của tôi”, mà là ý của ông A này, bà B kia... Xin thưa rằng nếu có sự trùng hợp nào đó thì cũng chỉ là ngẫu nhiên. Ngay cả “Kim Vân Kiều” cũng không phải là “của” Nguyễn Du, mà được phóng tác từ Thanh Tâm Tài Nhân, một nhà văn Trung Hoa đời nhà Thanh.

Điều quan trọng là Nguyễn Du đã làm cho Truyện Kiều hay hơn nguyên tác và khiến tác phẩm này trở thành bất tử. Cái tài hoa của người nghệ sĩ là ở chỗ đó, ai cũng có thể nghĩ ra, nhưng làm được cho nó hay, nó đẹp, biến những tư tưởng đã cũ thành mới, đưa được nó vào lòng người, khiến nó trở nên nhân bản thì không phải ai cũng có được cái tài năng đó.

Nhiều người cũng hỏi tôi rằng nguyên do từ đâu tôi viết nên bài thơ đó mà tựa đề vốn là “Rộn ràng một nỗi đau” (trở thành “Nếu Có Yêu Tôi” là do ca sĩ Khánh Ly đặt lại khi cô tập hát để ghi âm trong một CD mang tên này vào năm 2001). Đơn giản thôi, từ lúc còn ngồi trong ghế nhà trường, hầu như ai cũng được dạy câu danh ngôn của Lord Chesterfield là: “Đừng để đến ngày mai những việc gì bạn có thể làm hôm nay”.

Đó là một điều thật giản dị nhưng không phải ai cũng thực hiện được, và tôi là một trong số đó. Tôi vốn là người đại lãn với chủ trương việc gì cũng để ngày mai làm cũng chưa muộn. Nhưng thường thì luôn là... đã muộn rồi còn đâu! Cho nên trong nỗi muộn màng đó tôi lại nhớ đến câu danh ngôn này.

Thứ nữa, có một điều thực tế là... chẳng hiểu vì sao mà bạn bè anh em chúng tôi không thường xuyên chia sẻ vui buồn với nhau, lại cứ hay gặp gỡ nhau trong những cái... tang nghi quán. Nghịch lý là đưa tiễn người này mới gặp gỡ người kia. Cho nên bài thơ đã ra đời vào một trong những buổi chiều tôi mang tâm trạng bâng khuâng đó trở về từ một đám tang.

Từ tâm trạng đó của tôi, tác giả bài thơ, đến tâm trạng của nhạc sĩ Trần Duy Đức, người đưa những nốt nhạc vào bài thơ trong lúc chán ngán nhân tình thế thái, đã là chiếc cầu nối đưa tác phẩm vào lòng những người thưởng ngoạn. Có ai đó vẫn thường xuyên hát lên những ca từ “Nếu có yêu tôi thì đến với tôi bây giờ... đừng đợi ngày mai đến lúc tôi qua đời” thì cũng chỉ là cái duyên hạnh ngộ của những người tri âm cùng mang tâm sự giống nhau trong đời sống ngắn ngủi này.

Cuối tháng 8, tôi nghĩ rằng những người tri âm đó sẽ đến tham dự đêm nhạc của nhạc sĩ Trần Duy Đức được tổ chức ở Emerald Bay [*], vì một điều cũng hết sức đơn giản là nếu bạn không đến với người nhạc sĩ này ngày hôm đó thì chẳng lẽ lại đợi đến... một ngày mai nào khác. Lúc đó thì “Ôi muộn làm sao nói lời tạ ơn” mất rồi!

Trước khi ngừng bài viết, tôi xin mượn lời của Yoyo Kenshin viết về ca khúc “Nếu có yêu tôi” trên một trang blog:

Ai đó đã nói:

Yêu thương trong quá khứ là lịch sử
Yêu thương trong tương lai là ảo vọng
Chỉ có yêu thương trong hiện tại mới là chân thật

Vậy thì hãy trao cho nhau những yêu thương trong hiện tại này để không phải hối tiếc, các bạn nhé!

Ngô Tịnh Yên  
Chủ nhật, 14 Tháng 8, 2011

[*] Đêm Nhạc Thính Phòng Trần Duy Đức, 28-08-2011, Santa Ana, California.

* * *

Rộn Ràng Một Nỗi Đau
Ngô Tịnh Yên 

Có tốt với tôi thì hãy tốt bây giờ
đừng đợi đến lúc tôi qua đời
đừng đợi đến khi tôi phải ra đi
và tất cả... thì đã muộn mất rồi

Có tha thứ cho tôi thì tha thứ bây giờ
đừng đợi đến lúc tôi nhắm mắt lại
đừng đợi đến khi tôi không còn hơi thở
tôi nói được lời xin lỗi với ai đây?

Có thương tôi thì hãy thương bây giờ
đừng đợi đến khi tôi nằm xuống bơ vơ
hồn phiêu dạt không nơi nương tựa

Có bao dung tôi thì bao dung bây giờ
đừng đợi đến lúc tôi xa lìa thế giới
đừng đến khi tôi thành mây thành khói
cát bụi làm sao có thể mỉm cười?

Có vui với tôi thì vui bây giờ
đừng đợi đến khi nuối tiếc ngày xưa
tôi muốn nói cám ơn... thì đã trễ!

-- Ngô Tịnh Yên

*





On the Mahāyāna sūtras

Source: Paul Williams (2009), Mahayana Buddhism, Chapter 2, pp 45-49.

*

In approaching the Mahayana sūtras we immediately confront presuppositions concerning the nature of the book which these texts put into question. The sūtra is not one object among others, but rather may be seen as a body of the Buddha, a focus of celebration and worship on the model of relic worship. The book is not a free-standing, self-explanatory item, but an entity embedded in religious practice, a product of and a guide to spiritual experience. Those of the modern westernized world expect a book, perhaps, to lead through systematic and clearly defined stages from a beginning through a middle to a conclusion. Reading, we think, is a private, solitary affair, requiring peace, leisure, and silence. But the landscape of the Mahayana sūtras is quite extraordinary, space and time expand and conflate, connections seem to be missed, we move abruptly from ideas so compressed and arcane as to verge on the meaningless, to page after page of repetition. If we approach books as a consumer, regarding texts as goods to be devoured one after the other from cover to cover, then all too often we find the Mahayana sūtras boring – about as boring as a board game for which we have only the rules, lacking pieces and the board.

In fact the study of a Buddhist sūtra was neither private nor peaceful. Certainly in classical times in India the text would be copied and read, but reading was perhaps closer to chanting out loud (widespread mastery of the art of silent reading is a relatively recent development in world culture). Each Buddhist monk would probably own no more than one or two sūtras, which would rapidly be learnt by heart, not only through frequent repetition but because memory of the texts was demanded by the scholastic environment. Moreover the sūtras and their exegetical treatises were sometimes guides to meditation. Meditation cannot be performed effectively through repeated glances at a series of written instructions. It is likely that Buddhist texts were intended as no more than mnemonic devices, scaffolding, the framework for textual exposition by a teacher in terms of his own experience and also the tradition, the transmission from his teachers, traced back to the Buddha himself, or to a Buddha, or to some other form of authorized spiritual revelation. This approach to, and treatment of, the sacred text in Buddhism is not only of historical interest. In traditional cultures dominated by Mahayana these texts are still used and studied in the age-old way. The scholar who would write a study of Buddhist practice or even doctrine without bearing this in mind is like an art historian who would study architecture by ignoring the building and looking only at the bricks.

The Mahayana sūtras vary in length from a few words to, say, the Hundred Thousand Verse (Satasahasrika, 100.000 Tụng) Perfection of Wisdom. The larger sūtras are often very repetitive and although as yet adequate editions of most of the sūtras are almost entirely lacking (where the Sanskrit version has survived at all) it is nevertheless possible through careful textcritical scholarship to detect the growth of the sūtras over the centuries, although exact details are very much open to dispute. It would be wrong, therefore, to think of the larger sūtras as we now have them as necessarily historically and conceptually unitary phenomena. Because the sūtras grew and developed, often over some time, we should likewise not necessarily expect to find one consistent and systematic doctrine throughout a particular sūtra. This is not to say, however, that the Buddhist tradition has not been able subsequently to interpret a sūtra in a unitary manner.

A feature of the earlier sūtras is the phenomenon of laudatory self reference – the lengthy praise of the sūtra itself, the immense merits to be obtained from treating even a verse of it with reverence, and the nasty penalties which will accrue in accordance with karma to those who denigrate the scripture. We find similar indications of the historical reception of relatively early Mahayana in a famous passage in the Saddharmapundarika (Lotus; Pháp Hoa) Sūtra, where 5,000 of those in the assembly walk out rather than listen to the preaching of the sūtra, because of their ‘deep and grave roots of sin and overweening pride, imagining themselves to have attained and to have borne witness to what in fact they had not’ (Hurvitz, 1976). Not infrequently, as we have already seen, the sūtra itself has one group of monks declaring to another that this sūtra is not the word of the Buddha, together with the reply of the sūtra’s partisans.

Sometimes stories or sermons which must have originally circulated separately, products, perhaps, of a different intellectual milieu, are inserted into the text. It is occasionally possible to detect short insertions by comparison of the prose and the verse versions of a particular episode, for many of the sūtras have both. At one time scholars were of the view that the verses tended to be the older. The metric form prevents easy tampering, and it is possible sometimes to detect archaic or nonstandard linguistic features which indicate, together with other clues, that a number of the early Mahayana sūtras were not originally in Sanskrit at all, but in a Middle Indic dialect which has been subsequently sanskritized – not always very well from a classical point of view.

Nowadays, however, scholars are less sure that the verses are usually earlier than the prose sections of Mahayana sūtras. Jan Nattier (2003) has pointed out, for example, that the earliest Chinese translations of both the Kasyapaparivarta (Đại Ca-diếp Hội) and the Avatamsaka (Hoa Nghiêm) Sūtra lack verses that are found in the later Chinese translations or the Tibetan versions and (where available) the extant Sanskrit. This suggests that one of the ways in which these sūtras grew was through adding verses. Occasionally a number of different sūtras have been gathered together and referred to as one conglomerate sūtra, as in the case of the Maharatnakuta (Đại Bảo Tích) Sūtra, or the Avatamsaka Sūtra. There is evidence, moreover, that the Chinese in particular were so impressed with the Mahayana sūtras that they created a number of sūtras of their own, some of which have been of considerable importance in the development of Chinese Buddhism. The great Japanese Zen Master Dogen (Đạo Nguyên, thirteenth century), in his younger days in China, suspected that the Lengyanjing (Leng-yen Ching, Lăng-già Kinh), an important sūtra in Zen Buddhism, was not an authentic Indian sūtra, a point now generally accepted by scholars.

How one assesses the sūtras that originated in Central Asia and China in the light of continuing revelation is open to debate, however. After all, from the point of view of the Mainstream Buddhist non-Mahayana traditions, all the Mahayana sūtras as such had to be rejected as inauthentic.

*