Bốn pháp lập niệm (Tứ niệm xứ)

Bốn pháp LẬP NIỆM (Tứ niệm xứ) và Quán niệm hơi thở

Tỳ-khưu Bodhi

(Những lời Phật dạy, trang 344-348, Bình Anson dịch)

*

Bài kinh giảng thường được xem bao gồm những hướng dẫn hành thiền đầy đủ nhất là Kinh Lập Niệm hay Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Có hai phiên bản bài kinh này, phiên bản dài trong Trường bộ, phiên bản trung bình ở Trung Bộ. Bản dài khác với bản trung bình ở phần phân tích mở rộng về Tứ Thánh Đế, có lẽ nguyên thủy là một chú giải sơ bộ được đưa vào bài kinh. (…) Toàn bộ một chương trong Tương ưng bộ – chương Tương ưng Lập niệm (Satipaṭṭhāna-saṃyutta), cũng dành cho hệ thống hành thiền này.

Bài kinh Lập Niệm không đề nghị một đề mục hành thiền duy nhất hay một pháp hành thiền duy nhất. Mục đích của bài kinh là giải thích làm thế nào để thiết lập một chế độ chiêm niệm cần thiết để thực chứng Niết-bàn. Khung tâm thức thích hợp được thiết lập, như ngụ ý trong tựa bài kinh, được gọi là “thành lập niệm”. Từ “satipaṭṭhāna” có lẽ nên hiểu như là một hợp từ của “sati”, niệm hay tỉnh thức và “upaṭṭhāna”, thành lập. Vì thế “thành lập niệm” có lẽ là cách dịch tốt nhất nắm bắt được ý nghĩa nguyên thủy.

Theo công thức tiêu chuẩn kèm theo mỗi bài tập, mỗi “satipaṭṭhāna” là một phương thức trú xứ (viharati). Phương thức trú xứ này có liên quan đến việc quan sát các đối tượng trong một khung tâm thức thích hợp. Khung tâm thức đó gồm có ba phẩm chất tích cực: nhiệt tâm (tinh cần, ātāpa), niệm (sati) và tỉnh giác (hiểu biết rõ ràng, sampajañña). Từ “sati” nguyên thủy có nghĩa là trí nhớ, nhưng trong ngữ cảnh này có nghĩa là ghi nhớ hiện tại, một sự nhận thức bền vững về những gì đang xảy ra cho ta và trong ta trong mỗi lần trực nghiệm. Niệm, trong những giai đoạn đầu tiên, có liên quan đến giữ tâm quán sát liên tục vào đối tượng, có nghĩa liên tục giữ đối tượng trong tâm. Niệm ngăn ngừa tâm tuột đi, lang thang đến nơi khác qua những ý tưởng ngẫu nhiên, tạo thành hý luận và quên lãng. Niệm thường được xem xảy ra kết hợp chặt chẽ với “tỉnh giác”, một sự hiểu biết rõ ràng về những gì hành giả đang trực nghiệm.

Công thức mở đầu của bài kinh nói rằng hành giả tham gia vào việc thực hành này sau khi “đã chế ngự tham dục và ưu sầu trên đời” (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Cụm từ “đã chế ngự” không nhất thiết phải hiểu rằng hành giả trước tiên phải vượt qua ham muốn và ưu sầu – theo Chú giải, có nghĩa là dục tham và sân hận và từ đó đại diện cho năm triền cái – trước khi hành giả thực hành lập niệm. Cụm từ đó có thể hiểu là chính sự thực hành là phương tiện để chế ngự tham dục và ưu sầu. Như thế, trong khi chế ngự các ảnh hưởng ngăn che của tham lam và sân hận, hành giả làm khơi dậy các phẩm chất tích cực của nhiệt tâm, niệm và tỉnh giác và quán soi bốn lĩnh vực đối tượng: Cơ thể, các cảm thọ, các trạng thái tâm và các hiện tượng (thân, thọ, tâm, pháp).

Đây là bốn lĩnh vực đối tượng phân chia việc quan sát tỉnh thức thành bốn sự thành lập niệm.

Bốn lĩnh vực đối tượng này chia phần mô tả kinh Lập Niệm thành bốn đoạn chính. Hai trong số đoạn này, đoạn đầu và đoạn cuối, có nhiều phân đoạn. Khi tổng cộng các phân đoạn, chúng ta có được hai mươi mốt đề mục hành thiền. Nhiều đề mục này có thể dùng để phát triển an chỉ (samatha), nhưng toàn thể hệ thống lập niệm dường như đặc biệt được thiết kế để phát triển minh quán (vipassanā). Những đoạn chính trong cách phân chia này như sau:

1. Quán thân (kāyānupassanā). Gồm có mười bốn đề mục: quán niệm hơi thở; quán bốn oai nghi; quán thân hành; quán thân ô trược (qua quan sát các bộ phận của cơ thể); quán tứ đại; và chín đề mục quán tử thi – những pháp quán tử thi qua các giai đoạn hư thối.

2. Quán thọ (vedanānupassanā). Cảm thọ chia làm ba loại chính – lạc, khổ, không khổ không lạc – và mỗi loại thọ được phân biệt thêm về cảm thọ nơi thân xác hay ở tâm. Tuy nhiên, bởi vì chúng chỉ là cảm thọ, quán thọ được xem chung là một đề mục.

3. Quán tâm (cittānupassanā). Đây là một đề mục về tâm, phân biệt thành tám đôi trạng thái tâm đối nghịch.

4. Quán pháp (dhammānupassanā). Từ “pháp” (dhammā) ở đây có lẽ để chỉ các hiện tượng, được phân thành năm loại theo lời dạy của Đức Phật, là Giáo Pháp (Dhamma, Pháp). Như thế, “quán pháp” có ý nghĩa kép, là các pháp (dhammas, hiện tượng) được quán bằng Giáo Pháp (Dhamma). Năm phân hạng là: năm triền cái, năm uẩn, sáu nội xứ và sáu ngoại xứ, bảy giác chi và Tứ Thánh Đế.

Mặc dù không nói rõ trong bài kinh, một chuỗi tăng tiến dường như ngụ ý bằng các điều khoản mô tả mỗi pháp quán. Trong quán niệm hơi thở, hành giả tiến dần đến các mức độ an định vi tế; trong pháp quán thọ, hành giả tiến đến các cảm thọ phi cơ thể không lạc không khổ; trong pháp quán tâm, hành giả tiến đến trạng thái tâm tập trung và giải thoát. Những điều này cho thấy các diễn tiến trong ba pháp quán này giúp tăng cường mức định tâm. Trong pháp thứ tư – quán các pháp, tầm quan trọng chuyển hướng đến minh sát. Hành giả bắt đầu bằng cách quan sát và chế ngự năm triền cái. Chế ngự năm triền cái đánh dấu thành công trong định tâm. Với tâm định, hành giả quán năm uẫn và sáu xứ. Khi quán niệm có đà phát triển, bảy giác chi hiện rõ ra và phát triển bảy giác chi đưa đến đỉnh điểm về tri kiến Tứ Thánh Đế. Tri kiến Tứ Thánh Đế giải phóng tâm khỏi các lậu hoặc và như thế, đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Do đó, hệ thống hành thiền này hoàn tất con đường trực tiếp hướng đến thực chứng Niết-bàn, như Đức Phật đã giảng dạy.

Mỗi bài tập quán niệm chính được bổ sung bằng một đoạn phụ trợ, một “điệp khúc” với bốn phân đoạn. Phân đoạn thứ nhất cho biết hành giả quán đề mục bên trong (bên trong kinh nghiệm của chính mình), bên ngoài (suy ngẫm như thể xảy ra với kinh nghiệm của người khác) và cả hai. Việc này đảm bảo hành giả có được một cái nhìn cân bằng và đầy đủ về đối tượng. Phân đoạn thứ hai cho biết hành giả quán đề mục vốn được sinh khởi, bị đoạn diệt, được sinh khởi lẫn bị đoạn diệt. Điều này soi sáng tính chất vô thường và từ đó, đưa đến tuệ minh về ba đặc tướng: vô thường, khổ và vô ngã (anicca, dukkha, anattā). Phân đoạn thứ ba dạy hành giả đơn thuần ghi nhận đối tượng với mức độ cần thiết cho niệm vững bền và tri kiến. Phân đoạn thứ tư chỉ rõ hành giả an trú vào trạng thái tâm hoàn toàn xả ly, không dính chấp vào bất cứ việc gì trên đời.

Trong bài kinh Lập Niệm, quán niệm hơi thở (ānāpānasati) được đưa vào như chỉ là một đề mục hành thiền trong nhiều đề mục khác, nhưng kinh tạng Nikāya gán cho pháp thiền ấy một vị trí có tầm quan trọng cơ bản. Đức Phật nói Ngài dùng pháp quán niệm hơi thở như là đề mục hành thiền chính để chứng đạt giác ngộ (xem SN 54:8). Trong suốt cuộc đời hoằng pháp, thỉnh thoảng Ngài sống ẩn dật và dành trọn thời gian cho việc “định tâm bằng quán niệm hơi thở”, và Ngài đã vinh danh pháp quán đó qua cách gọi đó là “trú xứ của Như Lai (Như Lai trú)” (SN 54:11).

Quán niệm hơi thở là chủ đề của trọn một chương trong Tương ưng bộ (SN 54, Ānāpāna-saṃyutta, Tương ưng Hơi thở vào ra). Trong khi kinh Lập Niệm giải thích quán niệm hơi thở qua công thức bốn bước, các bài kinh trong Tương ưng bộ mở rộng thành mười sáu bước. (Các bài kinh nầy) mô tả mười sáu bước đó. Bởi vì các bước này không cần thiết phải tuần tự nhưng có phần trùng lặp, chúng có thể xem như là các khía cạnh chứ không phải là các bước thực hành. Mười sáu bước được gom lại thành bốn nhóm bộ bốn, mỗi bộ tương ứng với một trong bốn cách lập niệm. Bộ bốn đầu tiên là bốn khía cạnh đã đề cập trong kinh Lập Niệm trong đoạn về quán thân, nhưng các bộ bốn kia mở rộng việc thực hành đến quán thọ, quán tâm và quán pháp. Vì vậy, phát triển quán niệm hơi thở có thể thực hiện không chỉ là một nhưng tất cả bốn sự thiết lập niệm.

Bốn nền tảng của niệm, dựa trên quán niệm hơi thở, lần lượt hoàn tất bảy giác chi; và điều này đưa đến tuệ tri và giải thoát. Bài giảng này cho thấy quán niệm hơi thở là pháp thiền đầy đủ, bắt đầu bằng chú tâm đơn giản vào hơi thở và đưa đến đỉnh điểm của giải thoát vĩnh viễn của tâm.

* * *

Tu tập tâm: Chỉ và Quán

Tu tập tâm: Chỉ và Quán

Bhikkhu Bodhi

In the Buddha’s Words, Chapter VIII (Những lời Phật dạy, Bình Anson dịch)

(…) Phát triển tâm, đối với kinh tạng Nikāya, có nghĩa là phát triển an chỉ (samatha) và minh quán (vipassanā). Kinh văn (1) ghi rằng khi an chỉ phát triển, sẽ đưa đến định và tâm giải thoát khỏi các ô uế cảm tính như tham dục và sân hận. Khi minh quán được phát triển, sẽ đưa đến tuệ minh sát cao hơn về bản chất thật sự của mọi hiện tượng và giải thoát tâm vĩnh viễn khỏi vô minh. Như thế, hai pháp cần thiết nhất để tu tập tâm là Chỉ và Quán.

Vì định là căn bản của trí tuệ, kinh tạng Nikāya thông thường xem phát triển an chỉ là điều kiện tiên quyết để phát triển minh kiến. Tuy nhiên, vì căn cơ khác nhau của các hành giả, nhiều bài kinh cho phép các cách tiếp cận khác nhau trong tiến trình này. Kinh văn (2) nói về bốn cách tiếp cận để tu tập tâm:

1. Phương cách đầu tiên, cách cổ điển, là phát triển Chỉ trước và sau đó là Quán. Gọi là “an chỉ” nghĩa là các thiền-na (jhana) hay một trạng thái gần với thiền-na gọi là “cận định” (upacārasamādhi) theo các chú giải Pāli. 

2. Phương cách thứ hai là phát triển Quán trước, Chỉ sau. Vì không thể có minh kiến thật sự nếu không có định, những hành giả theo pháp này – có lẽ là những vị có căn cơ thông minh – đầu tiên dùng định như là căn bản để có minh kiến về bản chất thật sự của hiện tượng. Tuy nhiên, mức định như thế, dù đủ cho minh kiến, không đủ mạnh để đột phá vào con đường siêu thế. Những hành giả đó phải trở lại công phu hợp nhất tâm trước khi tiếp tục phát triển tuệ quán. Tuệ quán như thế, dựa trên định, sẽ lên đến đỉnh điểm của con đường siêu thế.

3. Phương cách thứ ba là phát triển Chỉ và Quán tiếp đôi. Hành giả đầu tiên đạt đến một mức định đặc biệt, như thiền-na hữu sắc hay vô sắc và rồi dùng đó như cơ sở cho tuệ quán. Sau khi có tuệ quán, vị ấy trở về định, đạt đến một mức thiền-na hữu sắc hay vô sắc khác và dùng làm cơ sở cho tuệ quán. Cứ tiếp tục như thế cho đến khi vị ấy đạt được con đường siêu thế.

4. Phương cách thứ tư không được mô tả rõ ràng. Kinh nói tâm của vị tỳ-khưu bị dao động về các lời giảng dạy (các pháp), và sau đó một thời gian, vị ấy đắc định và đạt đến con đường siêu thế. Câu này nói về vị hành giả đầu tiên có lòng mong muốn mãnh liệt để thông hiểu Giáo Pháp và mức độ mãnh liệt như thế làm cho hành giả không thể tập trung vào bất cứ đề mục hành thiền nào. Sau đó, với sự giúp đỡ của một số điều kiện hỗ trợ, vị ấy điều phục tâm, đắc định và đạt được con đường siêu thế.

Kinh văn (3) một lần nữa khẳng định rằng cả Chỉ và Quán đều cần thiết và cũng nêu ra những kỹ năng cần thiết trong việc tu tập hai pháp này. Tu tập Chỉ cần phải có kỹ năng an lập, an trú, nhất tâm, định tĩnh. Tu tập Quán cần phải có kỹ năng quan sát, thẩm tra, thấu rõ các hiện tượng hữu vi, gọi là các “hành” (saṅkhārā). Tương đồng với kinh văn trước, bài kinh này xác nhận có những hành giả bắt đầu bằng phát triển tâm an chỉ, các vị khác bắt đầu bằng phát triển tuệ quán, các vị khác tu tập chỉ quán tiếp đôi. Nhưng dù các hành giả có thể khởi đầu khác nhau, cuối cùng các vị ấy cũng cần có một sự cân bằng hòa điệu giữa Chỉ và Quán. Điểm cân bằng chính xác giữa Chỉ và Quán khác nhau ở mỗi người, nhưng khi hành giả đạt đến mức cân bằng thích hợp, Chỉ và Quán kết hợp thành lực đưa đến tri kiến Tứ Thánh Đế. Tri kiến này – trí tuệ siêu thế – xảy ra ở bốn tầng bậc rõ ràng, đó là bốn giai đoạn thực chứng, lần lượt diệt trừ vô minh cùng với các lậu hoặc liên hệ. Kinh văn (2) đề cập những lậu hoặc này trong cụm từ “kiết sử và tùy miên”. (…)

*

TRÍCH LỤC KINH VĂN:

(1) An Chỉ Và Minh Quán

Có hai pháp này, này các tỳ-khưu, thuộc thành phần minh. Thế nào là hai? Chỉ và Quán.

Chỉ được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Tâm được tu tập. Tâm được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Cái gì thuộc về tham được đoạn tận.

Quán được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Tuệ được tu tập. Tuệ được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Cái gì thuộc vô minh được đoạn tận.

Bị tham làm uế nhiễm, tâm không thể giải thoát. Bị vô minh làm uế nhiễm, tuệ không được phát triển. Như thế, do ly tham, là tâm giải thoát. Do đoạn vô minh, là tuệ giải thoát. – (AN 2:31)

(2) Bốn Cách Đưa Đến Quả A-la-hán

Như vầy tôi nghe. Một thời, Tôn giả Ānanda sống ở Kosambī, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Tôn giả Ānanda gọi các tỳ-khưu:

– Thưa các chư hiền giả!

– Thưa vâng, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả.

Tôn giả Ānanda nói như sau:

– Vị tỳ-khưu hay tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy đã thực hành một trong bốn phương cách này. Thế nào là bốn?

(i) Ở đây, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập Quán, có Chỉ đi trước; do vị ấy tu tập Quán có Chỉ đi trước, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

(ii) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập Chỉ, có Quán đi trước. Do vị ấy tu tập Chỉ có Quán đi trước, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

(iii) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập cả hai Chỉ và Quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai Chỉ và Quán gắn liền với nhau, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

(iv) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu bị các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Nhưng sẽ đến lúc khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

Này chư hiền, vị tỳ-khưu hay tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy đã thực hành một trong bốn phương cách này. – (AN 4:170)

(3) Bốn Hạng Người

– Này các tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các tỳ-khưu, có hạng người chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Có hạng người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, không chứng được nội tâm an chỉ. Có hạng người không chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Có hạng người chứng được nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán.

(i) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này sau khi đi đến người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy thế nào, các hành cần phải biết thế nào, các hành cần phải quán thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Các hành cần phải được thấy như thế này; các hành cần phải được biết như thế này; các hành cần phải quán như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả nội tâm an chỉ lẫn tăng thượng tuệ pháp quán.

(ii) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, không chứng được nội tâm an chỉ. Vị này sau khi đi đến người chứng được nội tâm an chỉ, cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, tâm cần phải an lập thế nào? Tâm cần phải an trú thế nào? Tâm cần phải hợp nhất thế nào? Tâm cần phải định tĩnh thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Tâm cần phải an lập như thế này; tâm cần phải an trú như thế này; tâm cần phải hợp nhất như thế này; tâm cần phải định tĩnh như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả tăng thượng tuệ pháp quán lẫn nội tâm an chỉ.

(iii) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người này không chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này sau khi đi đến người chứng nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, người này cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, tâm cần phải an lập thế nào? Tâm cần phải an trú thế nào? Tâm cần phải hợp nhất thế nào? Tâm cần phải định tĩnh thế nào? Các hành cần phải thấy thế nào? Các hành cần phải biết thế nào? Các hành cần phải quán thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Tâm cần phải an lập như thế này; tâm cần phải an trú như thế này; tâm cần phải hợp nhất như thế này; tâm cần phải định tĩnh như thế này. Các hành cần phải thấy như thế này; các hành cần phải biết như thế này; các hành cần phải quán như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả nội tâm an chỉ lẫn tăng thượng tuệ pháp quán.

(iv) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này, sau khi an trú trong các thiện pháp, cần phải tu tập chú tâm vào sự đoạn diệt các lậu hoặc. – (AN 4:94)

--------------------------------------------------------------------

Samatha và Vipassana

(Chỉ tịnh và Minh sát)

Tỳ-khưu Indacanda

(Trích Patisambhidamagga - Phân tích đạo, Tiểu Bộ)

GIẢNG VỀ SỰ KẾT HỢP CHUNG

Tôi được nghe như vầy: Một thời, đại đức Ānanda ngụ tại Kosambī, tu viện Ghosita. Chính ở tại nơi ấy, đại đức Ānanda đã bảo các vị tỳ khưu rằng:

- Này các đại đức tỳ khưu.

- Thưa đại đức. Các vị tỳ khưu ấy đã đáp lại đại đức Ānanda.

Đại đức Ānanda đã nói điều này:

- Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy? Do bốn (đạo lộ) gì?

- Này các đại đức, ở đây vị tỳ khưu tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước. Khi vị ấy đang tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).

Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).

Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).

Này các đại đức, hơn nữa (có trường hợp) tâm của vị tỳ khưu bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Này các đại đức, lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy. Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).

Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ này hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy.

* * *

1) Tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước là (có ý nghĩa) thế nào?

Trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm do tác động của sự thoát ly là định. Liên quan đến các pháp được sanh lên ở định ấy, với ý nghĩa của sự quán xét về vô thường là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về khổ não là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về vô ngã là minh sát. Như thế là chỉ tịnh trước, minh sát sau. Vì thế được gọi là "Tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: sự tu tập các pháp đã được sanh lên tại nơi ấy với sự không vượt trội là yếu lý, sự tu tập các quyền với nhất vị là yếu lý, sự tu tập với việc khởi động sự tinh tấn (thích hợp) nhằm đạt đến giải thoát Niết Bàn là yếu lý, sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào?

Chánh kiến với sự nhận thức là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh tư duy với sự gắn chặt (tâm vào cảnh) là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh ngữ với sự gìn giữ là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh nghiệp với nguồn sanh khởi là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh mạng với sự trong sạch là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh cần với sự ra sức là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh niệm với sự thiết lập là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh định với sự không tản mạn là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế.

Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy: Rèn luyện là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy rèn luyện. Trong khi nhận biết, vị ấy rèn luyện. Trong khi nhận thấy, vị ấy rèn luyện. Trong khi quán xét lại, vị ấy rèn luyện. Trong khi khẳng định tâm, vị ấy rèn luyện. Trong khi hướng đến đức tin, vị ấy rèn luyện. Trong khi ra sức tinh tấn, vị ấy rèn luyện. Trong khi thiết lập niệm, vị ấy rèn luyện. Trong khi tập trung tâm, vị ấy rèn luyện. Trong khi nhận biết bởi tuệ, vị ấy rèn luyện. Trong khi biết rõ điều cần được biết rõ, vị ấy rèn luyện. Trong khi biết toàn diện điều cần được biết toàn diện, vị ấy rèn luyện. Trong khi dứt bỏ điều cần được dứt bỏ, vị ấy rèn luyện. Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy rèn luyện. Rèn luyện là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập: Tu tập là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy tu tập. Trong khi nhận biết, vị ấy tu tập. Trong khi nhận thấy, vị ấy tu tập. Trong khi quán xét lại, vị ấy tu tập. Trong khi khẳng định tâm, vị ấy tu tập. Trong khi hướng đến đức tin, vị ấy tu tập. Trong khi ra sức tinh tấn, vị ấy tu tập. Trong khi thiết lập niệm, vị ấy tu tập. Trong khi tập trung tâm, vị ấy tu tập. Trong khi nhận biết bởi tuệ, vị ấy tu tập. Trong khi biết rõ điều cần được biết rõ, vị ấy tu tập. Trong khi biết toàn diện điều cần được biết toàn diện, vị ấy tu tập. Trong khi dứt bỏ điều cần được dứt bỏ, vị ấy tu tập. Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy tu tập. Tu tập là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập là (có ý nghĩa) như thế.

Làm cho sung mãn: Làm cho sung mãn là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi nhận biết, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi nhận thấy, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi quán xét lại, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi khẳng định tâm, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi hướng đến đức tin, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi ra sức tinh tấn, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi thiết lập niệm, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi tập trung tâm, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi nhận biết bởi tuệ, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi biết rõ điều cần được biết rõ, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi biết toàn diện điều cần được biết toàn diện, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi dứt bỏ điều cần được dứt bỏ, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy làm cho sung mãn. Làm cho sung mãn là (có ý nghĩa) như thế.

Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) thế nào?

Do Đạo Nhập Lưu, ba sự ràng buộc này được dứt bỏ là thân kiến, hoài nghi, sự cố chấp vào giới và nghi thức, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là kiến ngủ ngầm, hoài nghi ngủ ngầm.

Do Đạo Nhất Lai, hai sự ràng buộc này được dứt bỏ là sự ràng buộc của ái dục, sự ràng buộc của bất bình có tính chất thô thiển, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là ái dục ngủ ngầm và bất bình ngủ ngầm có tính chất thô thiển.

Do Đạo Bất Lai, hai sự ràng buộc này được dứt bỏ là sự ràng buộc của ái dục và sự ràng buộc của bất bình có tính chất vi tế, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là ái dục ngủ ngầm và bất bình ngủ ngầm có tính chất vi tế.

Do Đạo A-la-hán, năm sự ràng buộc này được dứt bỏ là ái sắc, ái vô sắc, ngã mạn, phóng dật, vô minh, ba ngủ ngầm này được chấm dứt là ngã mạn ngủ ngầm, ái hữu ngủ ngầm, vô minh ngủ ngầm

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Sự chuyên nhất và sự không tản mạn của tâm do tác động của sự không sân độc là định. Sự chuyên nhất và sự không tản mạn của tâm do tác động của sự nghĩ tưởng về ánh sáng là định. ...(như trên)... Sự chuyên nhất và sự không tản mạn của tâm do tác động của hơi thở vào có sự quán xét về từ bỏ do tác động của hơi thở ra có sự quán xét về từ bỏ là định. Liên quan đến các pháp được sanh lên ở định ấy, với ý nghĩa của sự quán xét về vô thường là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về khổ não là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về vô ngã là minh sát. Như thế là chỉ tịnh trước, minh sát sau. Vì thế được gọi là "Tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: sự tu tập các pháp đã được sanh lên tại nơi ấy với sự không vượt trội là yếu lý, sự tu tập các quyền với nhất vị là yếu lý, sự tu tập với việc khởi động sự tinh tấn (thích hợp) nhằm đạt đến giải thoát Niết Bàn là yếu lý, sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào?

Chánh kiến với sự nhận thức là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Chánh tư duy với sự gắn chặt (tâm vào cảnh) là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. ...(như trên)... Chánh định với sự không tản mạn là yếu lý, là đạo lộ được hình thành. Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế.

Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy: Rèn luyện là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy rèn luyện. Trong khi nhận biết, vị ấy rèn luyện. ...(như trên)... Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy rèn luyện. Rèn luyện là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập: Tu tập là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy tu tập. Trong khi nhận biết, vị ấy tu tập. ...(như trên)... Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy tu tập. Tu tập là (có ý nghĩa) như thế.

Làm cho sung mãn: Làm cho sung mãn là (có ý nghĩa) thế nào?

Trong khi hướng tâm, vị ấy làm cho sung mãn. Trong khi nhận biết, vị ấy làm cho sung mãn. ...(như trên)... Trong khi tác chứng điều cần được tác chứng, vị ấy làm cho sung mãn. Làm cho sung mãn là (có ý nghĩa) như thế.

Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy): Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) thế nào?

Do Đạo Nhập Lưu, ba sự ràng buộc này được dứt bỏ là thân kiến, hoài nghi, sự cố chấp vào giới và nghi thức, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là kiến ngủ ngầm, hoài nghi ngủ ngầm.

Do Đạo Nhất Lai, hai sự ràng buộc này được dứt bỏ là sự ràng buộc của ái dục, sự ràng buộc của bất bình có tính chất thô thiển, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là ái dục ngủ ngầm và bất bình ngủ ngầm có tính chất thô thiển.

Do Đạo Bất Lai, hai sự ràng buộc này được dứt bỏ là sự ràng buộc của ái dục và sự ràng buộc của bất bình có tính chất vi tế, hai ngủ ngầm này được chấm dứt là ái dục ngủ ngầm và bất bình ngủ ngầm có tính chất vi tế.

Do Đạo A-la-hán, năm sự ràng buộc này được dứt bỏ là ái sắc, ái vô sắc, ngã mạn, phóng dật, vô minh, ba ngủ ngầm này được chấm dứt là ngã mạn ngủ ngầm, ái hữu ngủ ngầm, vô minh ngủ ngầm

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước là (có ý nghĩa) như thế.

*

2) Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước là (có ý nghĩa) thế nào?

Với ý nghĩa của sự quán xét về vô thường là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về khổ não là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét về vô ngã là minh sát. Do Niết Bàn là đối tượng của các pháp được sanh lên ở minh sát ấy, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định. Như thế là minh sát trước, chỉ tịnh sau. Vì thế được gọi là "Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Với ý nghĩa của sự quán xét sắc là vô thường là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét sắc là khổ não là minh sát, với ý nghĩa của sự quán xét sắc là vô ngã là minh sát. Do Niết Bàn là đối tượng của các pháp được sanh lên ở minh sát ấy, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định. Như thế là minh sát trước, chỉ tịnh sau. Vì thế được gọi là "Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Với ý nghĩa của sự quán xét thọ ...(như trên)... tưởng ...(như trên)... các hành ...(như trên)... thức ...(như trên)... mắt ...(như trên)... lão tử là vô thường là minh sát, ...(như trên)... lão tử là khổ não ...(như trên)... lão tử là vô ngã là minh sát. Do Niết Bàn là đối tượng của các pháp được sanh lên ở minh sát ấy, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định. Như thế là minh sát trước, chỉ tịnh sau. Vì thế được gọi là "Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước là (có ý nghĩa) như thế.

*

3) Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung là (có ý nghĩa) thế nào?

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo 16 biểu hiện: theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng), theo ý nghĩa của hành xứ, theo ý nghĩa dứt bỏ, theo ý nghĩa buông bỏ, theo ý nghĩa thoát ra, theo ý nghĩa ly khai, theo ý nghĩa an tịnh, theo ý nghĩa cao quý, theo ý nghĩa được giải thoát, theo ý nghĩa của vô lậu, theo ý nghĩa vượt qua, theo ý nghĩa của vô tướng, theo ý nghĩa của vô nguyện, theo ý nghĩa của không tánh, theo ý nghĩa của nhất vị, theo ý nghĩa không vượt trội, theo ý nghĩa kết hợp chung.

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là cảnh (đối tượng). Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là cảnh (đối tượng). Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng)."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. ...(như trên)...

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của cảnh (đối tượng) là (có ý nghĩa) như thế.

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của hành xứ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của hành xứ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của hành xứ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa dứt bỏ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang dứt bỏ) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang dứt bỏ) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa dứt bỏ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa dứt bỏ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa buông bỏ là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang buông bỏ các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang buông bỏ) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang buông bỏ các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang buông bỏ) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa buông bỏ là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa buông bỏ."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa thoát ra là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang thoát ra khỏi các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang thoát ra khỏi) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang thoát ra khỏi các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang thoát ra khỏi) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa thoát ra là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa thoát ra."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa ly khai là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang ly khai khỏi các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang ly khai khỏi) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang ly khai khỏi các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang ly khai khỏi) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa ly khai là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa ly khai."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa an tịnh là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, an tịnh, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là an tịnh có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của an tịnh là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa an tịnh."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa cao quý là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, cao quý, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là cao quý có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của cao quý là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa cao quý."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa được giải thoát là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, được giải thoát khỏi dục lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là được giải thoát khỏi các vô minh lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, sự ly tham ái khỏi các tham ái là sự giải thoát của tâm, sự ly tham ái khỏi vô minh là sự giải thoát của tuệ, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của được giải thoát là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa được giải thoát."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô lậu là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định, vô lậu đối với dục lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô lậu đối với vô minh lậu, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô lậu là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô lậu."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa vượt qua là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang vượt qua các phiền não đồng sanh với phóng dật vả (đang vượt qua) các uẩn, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang vượt qua các phiền não đồng sanh với vô minh và (đang vượt qua) các uẩn, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa vượt qua là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa vượt qua."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô tướng là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định vô tướng đối với tất cả các hiện tướng, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô tướng đối với tất cả các hiện tướng, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô tướng là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô tướng."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô nguyện là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định vô nguyện đối với tất cả các nguyện ước, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là vô nguyện đối với tất cả các nguyện ước, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của vô nguyện là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của vô nguyện."

Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang dứt bỏ phóng dật, trạng thái chuyên nhất không tán loạn của tâm là định không tánh đối với tất cả các cố chấp, có sự diệt tận là hành xứ. Đối với vị đang dứt bỏ vô minh, minh sát theo ý nghĩa của sự quán xét là không tánh đối với tất cả các cố chấp, có sự diệt tận là hành xứ. Như thế, chỉ tịnh và minh sát theo ý nghĩa của không tánh là có nhất vị, được kết hợp chung, không vượt trội lẫn nhau. Vì thế, được nói rằng: "Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh."

Tu tập: Có bốn sự tu tập: ...(như trên)... sự tu tập với sự rèn luyện là yếu lý.

Đạo lộ được hình thành: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế.

Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo ý nghĩa của không tánh là (có ý nghĩa) như thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung theo 16 biểu hiện là (có ý nghĩa) thế. Tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung là (có ý nghĩa) thế.

*

4) Tâm của vị tỳ khưu bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp là (có ý nghĩa) thế nào?

Đối với vị đang tác ý vô thường, có ánh sáng sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến ánh sáng rằng: "Ánh sáng là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy."

Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý vô thường, có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy: Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý vô ngã, có ánh sáng sanh lên, ...(như trên)... có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về sự thiết lập là vô ngã, về sự thiết lập là vô thường, về sự thiết lập là khổ não. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. ...(như trên)... Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

Đối với vị đang tác ý sắc là vô thường ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý sắc là khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý sắc là vô ngã, ...(như trên)... thọ ...(như trên)... tưởng ...(như trên)... các hành ...(như trên)... thức ...(như trên)... mắt ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là vô thường, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là khổ não, ...(như trên)... Đối với vị đang tác ý lão tử là vô ngã, có ánh sáng sanh lên, ...(như trên)... có trí sanh lên, có hỷ sanh lên, có tịnh sanh lên, có lạc sanh lên, có sự cương quyết sanh lên, có sự ra sức sanh lên, có sự thiết lập sanh lên, có xả sanh lên, có ước muốn sanh lên. (Hành giả) hướng tâm đến sự ước muốn rằng: "Ước muốn là pháp." Sự tản mạn do việc ấy là phóng dật. Do sự phóng dật ấy, (hành giả), có tâm bị khuấy động, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là vô thường, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là khổ não, không nhận biết đúng theo thực thể về lão tử có sự thiết lập là vô ngã. Vì thế, được nói rằng: "Tâm bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy."

Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) thế nào? ...(như trên)... Đạo lộ được hình thành là (có ý nghĩa) như thế. Các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt là (có ý nghĩa) như thế.

(1) Rung động về ánh sáng,
về tuệ, và về hỷ,
về tịnh, và về lạc,
bởi chúng tâm xao động,

(2) Rung động về cương quyết,
ra sức, và thiết lập,
do hướng tâm đến xả,
và ước muốn về xả.

(3) Vị nào huân tập tuệ
về mười trường hợp này
biết phóng dật do pháp
không sa vào lầm lẫn.

(4) Bị tản mạn, ô nhiễm,
tu tập tâm đình chỉ;
tản mạn, không ô nhiễm,
tu tập bị thối thất;

(5) Tản mạn, không ô nhiễm,
tu tập không thối thất;
và khi không tản mạn
tâm không bị ô nhiễm
tu tâm không đình chỉ.

(6) Với bốn trường hợp này,
hiểu rõ mười trường hợp
thâu hẹp và khuấy động
vì tản mạn của tâm.

Phần Giảng về sự Kết Hợp Chung.

(Tỳ-khưu Indacanda trích dịch, 04-2006)

-ooOoo-

Ba lý do để dùng kinh điển Pāli làm nền tảng

BA LÝ DO ĐỂ DÙNG KINH ĐIỂN PĀLI LÀM NỀN TẢNG

Tỳ-khưu Bodhi 

(trích “Những lời Phật dạy”, Bình Anson dịch)

(…)
Một điều buồn là những bộ sưu tập kinh điển của hầu hết các bộ phái chính của Phật giáo Ấn Độ đã mất đi khi Phật giáo Ấn Độ bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm chiếm miền Bắc Ấn trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Những cuộc xâm lược này là hồi chuông báo tử cho Phật giáo tại xứ sở phát sinh đạo Phật. Chỉ có một bộ sưu tập kinh điển đầy đủ thuộc một trong các bộ phái sơ kỳ của Phật giáo Ấn Độ là còn tồn tại nguyên vẹn. Đây là bộ sưu tập được bảo tồn trong một ngữ văn mà chúng ta biết ngày hôm nay là Pāli. Bộ sưu tập này thuộc về bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ) cổ xưa, trước đó đã được đem vào Sri Lanka trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và nhờ đó, đã tránh thoát khỏi sự tàn phá Phật giáo ở quê hương. Đồng thời, Theravāda cũng được truyền bá đến vùng Đông Nam Á và trong nhiều thế kỷ sau này, đã bao trùm cả khu vực.

Kinh điển Pāli là tập hợp các kinh văn mà bộ phái Theravāda xem như là Phật ngôn (Buddhavacana). Sự kiện mà các kinh văn của bộ sưu tập này được bảo tồn như một bộ kinh điển duy nhất không có nghĩa là các bài kinh được sưu tập trong cùng một thời kỳ. Cũng không nhất thiết có nghĩa là các kinh văn tạo lập những cốt lõi cổ xưa nhất là xem như cổ xưa hơn các kinh văn tương ứng của các bộ phái Phật giáo khác, mà phần lớn được bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán và tiếng Tây Tạng như là một phần của toàn bộ các kinh điển, hay trong một số ít trường hợp, trong các bài kinh riêng rẽ bằng một thứ tiếng Ấn Độ khác. Tuy nhiên, kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt cho chúng ta, đó là vì có ít nhất là ba lý do.

LÝ DO ĐẦU TIÊN, đây là một bộ sưu tập đầy đủ của riêng một bộ phái. Mặc dù chúng ta có thể tìm ra các dấu vết rõ ràng trong các phát triển theo lịch sử giữa các phần khác nhau của kinh điển, sự liên kết với riêng một bộ phái làm cho các kinh văn có được một cấp độ nhất quán. Trong các kinh văn bắt nguồn trong cùng một thời kỳ, chúng ta có thể nói về tính đồng nhất của nội dung, một hương vị duy nhất nằm bên dưới các biểu hiện đa dạng của nội dung. Tính đồng nhất này được nhận thấy rõ rệt trong bốn bộ Nikāya đầu tiên và phần cổ xưa của bộ Nikāya thứ năm. Từ đó, cho chúng ta lý do để tin rằng với các kinh văn này, chúng ta đã tiến đến tầng lớp cổ xưa nhất của văn học Phật giáo có thể tìm được – nhưng với sự dè dặt nêu trên, rằng cũng có các kinh văn tương đương trong các bộ phái Phật giáo khác nhưng không còn hiện diện.

LÝ DO THỨ HAI, toàn bộ sưu tập kinh điển đã được bảo tồn bằng một loại ngôn ngữ Trung Ấn Arya, một loại ngôn ngữ có liên hệ chặt chẽ với ngôn ngữ (hay có thể những phương ngữ khác nhau) do chính Đức Phật đã sử dụng. Chúng ta gọi loại ngôn ngữ này là Pāli, nhưng tên gọi cho ngôn ngữ này thật ra bắt nguồn một sự nhầm lẫn. Từ “pāli” đúng ra có nghĩa là “văn bản”, nghĩa là văn bản của kinh điển, để phân biệt với các chú giải. Các nhà chú giải gọi loại ngôn ngữ dùng để bảo tồn kinh điển là “pālibhāsā” – ngôn ngữ của văn bản. Tại một thời điểm nào đó, từ ngữ này bị ngộ nhận và mang ý nghĩa “ngôn ngữ Pāli”. Khi ngộ nhận này phát sinh, nó bắt đầu đâm rễ và ở lại với chúng ta cho đến bây giờ. Các nhà học giả xem ngôn ngữ này như là một dạng kết hợp nhiều phương ngữ Prakit dùng trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, qua một tiến trình Sanskrit-hóa bán phần.

Mặc dù ngôn ngữ này không giống với bất cứ loại ngôn ngữ nào mà Đức Phật sử dụng, nó nằm trong một gia đình trong đó có các ngôn ngữ của Đức Phật và bắt nguồn từ cùng một khuôn nền các khái niệm. Như thế, ngôn ngữ này phản ánh thế giới các ý tưởng của nền văn hóa Ấn Độ mà Đức Phật đã thừa hưởng. Do đó, các từ ngữ sử dụng đã diễn tả được sắc thái tinh tế của thế giới ý tưởng đó, mà không có những xâm nhập của các ảnh hưởng xa lạ không thể tránh được ngay trong các bản dịch tốt và thận trọng nhất. Điều này trái ngược với các bản dịch kinh văn sang tiếng Hán, tiếng Tây Tạng, tiếng Anh, thường bị tác động bởi cách chọn lựa từ ngữ để chuyển tải ý nghĩa.

LÝ DO THỨ BA làm cho kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt là bộ sưu tập này là thẩm quyền của một bộ phái Phật giáo đương đại. Không giống như các bộ sưu tập kinh điển của các bộ phái khác của Phật giáo Sơ kỳ nay đã biến mất – mà ngày nay chỉ còn ở trong phạm vi học thuật, bộ sưu tập kinh điển Pāli vẫn còn đầy sức sống. Bộ kinh điển là nguồn tâm linh tín thành của hàng triệu Phật tử, từ các làng mạc và tu viện ở Sri Lanka, Myanmar và Đông Nam Á, cho đến các thành phố và thiền viện ở châu Âu và châu Mỹ. Bộ sưu tập này đã uốn nắn sự hiểu biết, hướng dẫn họ đối diện với các chọn lựa khó khăn về đạo đức, cung cấp thông tin về công phu hành thiền và cung cấp cho họ những chìa khóa đưa đến tuệ quán giải thoát.
(…)

* Thông tin về cuốn sách: http://budsas.net/antong/@nlpd.htm 

---------------  

  

GHI THÊM: Về tiếng Pali và tiếng nói của Đức Phật vào 26 thế kỷ trước.

    

Tôi hiểu tóm tắt là cho đến nay, vẫn chưa có một ý kiến thống nhất về nguồn gốc của Pali. Đa số các nhà ngôn ngữ học, các học giả về Pali và văn hóa, lịch sử Ấn Độ có nhận định chung như sau:

  

- Pali không phải là một thứ tiếng nói sử dụng hằng ngày, mà là một loại văn ngữ tổng hợp dùng để kết tập, truyền khẩu, trì tụng, ghi nhớ kinh điển của bộ phái Theravada. Vì là văn ngữ tổng hợp, có lẽ Pali có nhiều điểm tương đồng với các ngôn ngữ Ấn Độ thời đó.

   

- Không biết chắc chắn Đức Phật nói tiếng gì tại Ấn Độ vào 26 thế kỷ trước. Lúc ấy, dọc theo sông Hằng có 16 tiểu quốc, trực thuộc hai vương quốc lớn là Kosala và Magadha. Cho nên, có thể ở Ấn Độ thời đó có các phương ngữ khác nhau (tương tự như ở Trung Hoa, có tiếng Quảng Đông, Triều Châu, Phước Kiến, Hẹ, Bắc Kinh, v.v.). Đức Phật du hành và truyền giảng giáo pháp xuyên qua các quốc độ, đến mọi tầng lớp dân chúng trong xã hội – từ giới lao động, nô lệ cho đến giới thương gia, quý tộc, đạo sĩ. Là một người thông minh, có lẽ Ngài sử dụng thông thạo nhiều phương ngữ khác nhau để truyền đạt đến mọi người tại mỗi địa phương.

  

– Bình Anson (16/06/2023)

* * *

Sách: Những Lời Phật Dạy – Giới thiệu

Những Lời Phật Dạy – Giới thiệu

Tỳ-khưu Bodhi 

(Bình Anson dịch)

(…) Cuốn sách nhằm để phục vụ hai nhóm độc giả. NHÓM THỨ NHẤT là những người chưa quen với các bài giảng của Đức Phật và cảm thấy cần một sự giới thiệu có hệ thống. Đối với các độc giả như vậy, bất kỳ bộ kinh Nikāya nào cũng có vẻ mơ hồ. Tất cả bốn bộ kinh Nikāya, nếu xem cùng một lúc, có thể sẽ giống như một khu rừng – dày đặc với nhiều loại thú hoang ẩn hiện, hay như một đại dương mênh mông, đầy biến động hoàntoàn xa lạ. Tôi hy vọng rằng cuốn sách này sẽ phục vụ như là một bản đồ để giúp những độc giả ấy đi thông qua khu rừng của các bài kinh, hoặc như một con tàu mạnh mẽ để mang các vị ấy đi khắp đại dương của Giáo Pháp.

NHÓM ĐỘC GIẢ THỨ HAI mà cuốn sách này nhắm đến là những người, tuy đã quen với những bài kinh, nhưng vẫn chưa thấy các bài kinh đó kết hợp như thế nào trong một tổng thể khả tri. Đối với các độc giả như vậy, những bài kinh cá biệt có thể được hiểu riêng rẽ nhưng các đoạn kinh văn xuất hiện giống như những mảnh giấy của một trò chơi ghép hình rải rác trên bàn. Một khi độc giả thông hiểu cấu trúc trong cuốn sách này, vị ấy sẽ có một khái niệm rõ ràng về cấu trúc các lời Phật dạy. Từ đó, với việc suy tư thêm nữa, vị ấy có thể xác định vị trí của bất kỳ bài kinh nào trong lâu đài Giáo Pháp, cho dù được hay không được đề cập trong cuốn sách.

Tuyển tập trích lục này, hoặc bất cứ tập trích lục kinh điển nào khác, không thể thay thế cho các bộ kinh Nikāya. Cuốn sách của tôi có hai phần, tương ứng với hai nhóm độc giả mà cuốn sách được thiết kế:

(1) những người mới đến với văn học Phật giáo Sơ kỳ sẽ thấy thích thú và được động viên tìm đọc đầy đủ các bộ kinh Nikāya; và

(2) những người đã có kinh nghiệm đọc các bộ Nikāya, sau khi đọc cuốn sách này sẽ có hiểu biết tốt hơn về nguồn kinh điển mà họ đã quen thuộc.

Thêm vào đó, tôi hy vọng tập sách trích lục này có thể trình bày được tầm vóc rộng lớn của trí tuệ Đức Phật. Đôi khi, Phật giáo Sơ kỳ được xem như là một công phu tu tập xuất ly thế tục, chủ yếu dành cho các nhà tu khổ hạnh và ẩn sĩ. Nhưng các bài giảng cổ xưa trong kinh điển Pāli cho chúng ta thấy rõ ràng là trí tuệ và lòng từ bi của Đức Phật đã đi sâu vào đời sống thế tục, cung cấp các hướng dẫn cho những người bình thường, để có được đạo đức và nhận thức đúng đắn. Không phải chỉ dành riêng cho tầng lớp tu sĩ, Phật giáo cổ xưa bao gồm sự cộng tác mật thiết giữa hai giới cư sĩ và tu sĩ, trong nhiệm vụ chung là giữ gìn lời dạy của Đức Phật và đồng thời giúp đỡ lẫn nhau trong nỗ lực đi trên con đường đưa đến sự tận diệt đau khổ. Để hoàn thành nhiệm vụ này, Giáo Pháp đã cung cấp những hướng dẫn, cảm hứng, niềm vui và sự khích lệ dồi dào và thâm sâu.

(…)

* Tải sách Những Lời Phật Dạy, phiên bản 2023-3 với nhiều chỉnh sửa, dạng PDF, tại:
=> https://tinyurl.com/ju2p7k4p

* * *

One vehicle for peace

One Vehicle for Peace

Ven. Walpola Sri Rahula

Chancellor, University of Keleniya, Sri Lanka

This article had already been printed Proceedings: Third International Congress World Buddhist Sangha Council, (Taiwan, Republic of China, December 1-7, 1981), pp.32-35; and also reprinted Bauddha Marga (Colombo: Organ of the World Fellowship of Buddhists Sri Lanka Regional Centre, Vesak annual, 1982), Vol.V, pp.41-44.

*

During the life time of the Buddha his teaching was known variously as Buddha-vacana[1] ('Word of the Buddha'), Buddha-sasana[2] ('Message of the Buddha' or 'Teaching of the Buddha'), Satthu-sasana ('Master's Message' or 'Master's Teaching'), Sasana[3] ('Message' or 'Teaching') or Dhamma[4] ('Teaching' or 'Truth'). At that time there was nothing called Theravada or Mahayana. According to the ancient chronicles of Sri Lanka - Dipavamsa (Chronicle of the Island, 4th century A.C.), Mahavamsa (Great Chronicle, 5th century A.C.) and the Samantapasadika (Comentary on the Vinaya) - the terms 'Theravada,' 'Teriya' or 'Therika' were for the first time introduced into the history of Buddhism after the first Council (Synod) held at Rajagaha (Rajagriha) three months after the Buddha's Parinirvana. At this Council, attended by five hundred Arahants who were immediate disciples of the Buddha and presided over by Mahakassapa Thera, all the teachings of the Buddha, both the Dhamma and the Vinaya, were recited during seven months and unanimously accepted as the genuine teaching of the Master. What was approved and agree upon at this Council was designated as 'Theravada' ('Orthodoxy of the Elders') or 'Theriya' or 'Therika' ('Tradition of the Elders').[5]

Mahayana came into being several centuries later, about beginning of the Christian Era, and most of the early Mahayana Scripture were composed during the following few centuries. But Mahayana was elaborated and formulated as a system of Buddhist philosophy by two great Masters who might be considered as the founders of the two principal Mahayana schools: Nagarjuna (second century A.C.) established the Madhyamika system with his famous Mulamadhymaka-karika in which sunyata (voidness) philosophy is discussed and his enormous commentary on the Prajnaparamita is found. Asanga (fourth century A.C.) established the Yogacara-vijnanavada system with this monumental work Yogacarabhumisastra, consisting of 17 books.

Here a clarification of the terms Theravada (Orthodoxy of the Elders), Hinayana (Small Vehicle) and Mahayana (Great Vehicle) may be desirable and helpful. Hinayana and Mahayana are not known in the Theravada Pali literature. They are not found in the Pali Canon (Tipitaka) nor in the Commentaries on the Tipitaka, not even in the Pali Chronicles of Sri Lanka, the Dipavamsa and the Mahavamsa.

It is universally accepted by scholars that the terms Hinayana and Mahayana are later inventions by Mahayanists. Theravada cannot be included in either of these divisions. Historically speaking Theravada already existed long before these two terms came into being. This same Theravada, considered to be the original teaching of the Buddha, was introduced to Sri Lanka and firmly established there in the third century B.C. during the time of Emperor Asoka of India. At that time there was nothing called Mahayana. This appeared several centuries later. Without Mahayana there could be no Hinayana. The Buddhism that went to Sri Lanka, with its Tipitaka and Commentaries approved and accepted by the Third Council in the third century B.C., remained there intact as Theravada, and did not enter the scene of the Hinayana-Mahayana dispute that developed later in India. It seems therefore illegitimate to include Theravada in either of these two categories. However, after the inauguration of the World Fellowship of Buddhists in Sri Lanka in 1950, well-informed people, both in the East and in the West, use the term Theravada, and not the term Hinayana, with reference to the form of Buddhism prevalent in Southeast Asian countries like Burma, Cambodia, Sri Lanka and Thailand. There are still some outmoded people who use the term Hinayana. In fact, no Hinayana sect as a distinct community is known to be existing today anywhere in the world.

At the First International Congress of the World Buddhist Sangha Council held in Colombo, Sri Lanka, in January 1967, at the request of the founder Secretary-General, the late Venerable Pandita Pimbure Sorata Thera, I presented a concise formula for the unification of Theravada and Mahayana, which was unanimously accepted. (This formula is now printed as Appendix IV in my Heritage of the Bhikkhu, Grove Press, New York, 1974).

This formula may be restated as follows:

1. Whatever our sects, denominations or systems, as Buddhists we all accept the Buddha as our Master who gave us the Teaching.

2. We all take refuge in the Triple Jewel: the Buddha, our Teacher; the Dhamma, his teaching; and the Sangha, the Community of holy ones. In other words, we take refuge in the Teacher, the Teaching and the Taught.

3. Whether Theravada or Mahayana, we do not believe that this world is created and ruled by a god at his will.

4. Following the example of the Buddha, our Teacher, who is embodiment of Great Compassion (maha-karuna) and Great Wisdom (maha-prajna), we consider that the purpose of life is to develop compassion for all living beings without discrimination and to work for their good, happiness and peace; and to develop wisdom leading to the realization of Ultimate Truth.

5. We accept the Four Noble Truths taught by the Buddha, namely, Dukkha, the fact that our existence in this world is in predicament, is impermanent, imperfect, unsatisfactory, full of conflict; Samudaya, the fact that this state of affairs is due to our egoistic selfishness based on the false idea of self; Nirodha, the fact that there is definitely the possibility of deliverance, liberation, freedom from this predicament by the total eradication of the egoistic selfishness; and Magga, the fact that this liberation can be achieved through the Middle Path which is eight-fold, leading to the perfection of ethical conduct (sila), mental discipline (samadhi) and wisdom (panna).

6. We accept the universal law of cause and effect taught in the Paticcasamuppada (Skt. pratityasamutpada; Conditioned Genesis or Dependent Origination), and accordingly we accept that everything is relative, interdependent and interrelated and nothing is absolute, permanent and everlasting in this universe.

7. We understand, according to the teaching of the Buddha, that all conditioned things (samkhara) are impermanent (anicca) and imperfect and unsatisfactory (dukkha), and all conditioned and unconditioned things (dhamma) are without self (anatta).

8. We accept the Thirty-seven Qualities conducive to Enlightenment (bodhipakkhiyadhamma) as different aspects of the Path taught by the Buddha leading to Enlightenment, namely,

- Four Forms of Presence of Mindfulness (Pali: satipatthana; Skt. smrtyupasthana);
- Four Right Efforts (Pali. sammappadhana; Skt. samyakpradhana);
- Four Bases of Supernatural Powers (Pali. iddhipada; Skt. rddhipada);
- Five Faculties (indriya: Pali. saddha, viriya, sati, samadhi, panna; Skt. sraddha, virya, smrti, samadhi, prajna);
- Five Powers (bala, same five qualities as above);
- Seven Factors of Enlightenment (Pali. bojjhanga; Skt. bobhyanga);
- Eight-fold Noble Path (Pali. ariyamagga; Skt. aryamarga).

9. There are three ways of attaining Bodhi or Enlightenment according to the ability and capacity of each individual: namely, as a Sravaka (disciple), as a Pratyekabuddha (Individual Buddha) and as a Samyaksambuddha (Perfectly and Fully Enlightened Buddha). We accept if as the highest, noblest and most heroic to follow the career of a Boddhisattva and to become a Samyksambuddha in order to save others. But these three states are on the same Path, not on different paths. In fact, the Sandhinirmocana-sutra, a well-known important Mahayana sutra, clearly and emphatically says that those who follow the line of Sravaka-yana (Vehicle of Disciples) or the line of Pratyekabuddha-yana (Vehicle of Individual Buddhas) or the line of Tathagatas (Mahayana) attain the supreme Nirvana by the same Path, and that for all of them there is only one Path of Purification (visuddhi-marga) and only one Purification (visuddhi) and no second one, and that they are not different paths and different purifications, and that Sravakayana and Mahayana constitute One Vehicle One Yana (eka-yana) and not distinct and different vehicles or yanas.[6]

10. We admit that in different countries there are differences with regard to the ways of life of Buddhist monks, popular Buddhist beliefs and practices, rites and rituals, ceremonies, customs and habits. These external forms and expressions should not be confused with the essential teachings of the Buddha.

But to the masses of less instructed and less advanced people, superficial beliefs, external forms, practices and observances are part of their religion. Those beliefs and practices should be appreciated sympathetically according to their relative value. Attachment to external observances and rituals (silabbata-paramasa) is a weakness, a bondage, a fetter (samyojana) from which one frees oneself as one progresses along the Path leading to the realization of Ultimate Truth, Nirvana. Not only attachment to observances, rites and rituals, but also attachment to ideas, concepts, beliefs, theories (dhamma-tanha) obstructs one's mind from seeing things as they are (yathabhuta). This is a hindrance not only to the realization of Truth, but also to achieving harmony and peace among peoples.

Buddhism is not an ethnocentric religion. It transcends all ethnic, tribal or national boundaries and limits. It does not carry with it any ethnic customs, habits or practices from one country or one nation to another. Buddhism, while exercising a profound influence over those countries throughout Asia where it spread and was established, naturally and graciously adapted itself to the cultures of those countries and nations. Hence the varieties of Buddhist culture - varieties of art and architecture, varieties of the statue of the Buddha, varieties of the garb of the members of the Sangha, varieties observances and ceremonies - from Tibet in the north to Sri Lanka in the south, from India in the west to Japan in the east. Yet the unity of the essential Dharma runs through all these external varieties linking them together like a silk thread running through the beads of different colors of a necklace. The Dharma, Truth, is one and the same. External forms are many and different.

The members of the Buddhist Sangha should not be influenced by aggressive, fanatical tendencies prevailing in some parts of the world today. The Sangha should preserve with dignity and courage the long established glorious tradition of Buddhist understanding and tolerance. In the long history of 2,500 years of Buddhism there has never been any war or persecution to convert people. Buddhist monks propagated the teaching of the Buddha throughout Asia, and now they do it in other parts of the world as well, always peacefully, through the force of their teaching, tolerance, inoffensive benevolent gentle attitude. The members of the Sangha can set an example to the world in this respect.

Today humanity is threatened with the possibility of a nuclear war, that means unimaginable and unprecedented destruction and suffering throughout the world. Two super-powers are threatening each other and are brandishing the latest weapons of annihilation. Those who wield power in the world seem to be devoid of mental health. Only the voice of the well-organized masses of people across the world may bring them back to sanity. There are more than one million members of the Buddhist Sangha in the world today, both Theravada and Mahayana. They have a tremendous influence over the masses. It is the bounden duty of the Buddhist Sangha to spread the message of compassion and wisdom among all peoples in order to achieve world peace. The greatest religious service is to promote understanding, harmony, peace and happiness among people, and not to fix labels of religion on each other's backs.

---------------------
Notes:

1. Vinaya(PTS) II (Cullavagga), p.139.

2. Dhammapada, verses 381, 382; Anguttara-nikaya(PTS) I, p.294.

3. Vinaya(PTS) I, p.12; Digha-nikaya(PTS) I, p.110; II, p.206; Suttanipata, verse 482.

4. Majjhima-nikaya(PTS) I, pp.133, 141, etc.

5. Therehi katasamgaho theravado'ti vuccati. "The Collection (of Scriptures) done by the Elders is called the Orthodoxy of the Elders." Dipavamsa, Ch.IV, verse 11. Thereh'eva katatta ca therya'yam parampara. "As this was done by the Elders, this is (called) Elders' tradition." Mahavamsa, Ch.III, verse 40. Thereh'eva katatta ca therika'ti pavuccati. "As this was done by the Elders, this is called (regarded as) belonging to the Elders." Samantapasadika (PTS) I, p.30. The Samantapasadika is a translation into Pali by Buddhaghosa in the 5th century A.C. from the original Sinhala Commentaries which go back at least to the 3rd century B.C.

6. Sandhinirmocana-sutra, edite et traduit par Etienne Lamotte, Louvain et Paris (1935), pp.73, 147, 198, 255.

* * *

Sống chung hạnh phúc lâu dài

Đức Phật dạy muốn được sống chung hạnh phúc lâu dài, cả hai vợ chồng cần phải đồng tín, đồng giới, đồng thí, đồng trí tuệ như ghi trong Tăng chi bộ, chương Bốn pháp:

*

Một thời, Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Bhagga tại núi Suṃsumāra, rừng Bhesakalā, ở Vườn Nai. Rồi Thế Tôn vào buổi sáng đắp y, cầm y bát, đi đến trú xứ gia chủ cha Nakulā (Nakulapitā). Sau khi đến, Ngài ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Rồi gia chủ cha Nakulā và nữ gia chủ mẹ Nakulā (Nakulamātā) đi đến Thế Tôn và sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, gia chủ cha Nakulā bạch Thế Tôn:

– Từ khi nữ gia chủ mẹ Nakulā được đem về đây cho con khi con còn trẻ tuổi, con không bao giờ biết con có điều gì xâm phạm đến vợ của con, cho đến ý nghĩ cũng không, chớ đừng nói gì đến thân. Vì rằng bạch Thế Tôn, chúng con muốn thấy mặt nhau trong đời này, mà còn muốn thấy mặt nhau trong đời sau nữa.

Nữ gia chủ mẹ Nakulā bạch Thế Tôn:

– Bạch Thế Tôn, từ khi con được đem về đây cho gia chủ cha Nakulā khi con còn trẻ tuổi, con không bao giờ biết con có điều gì xâm phạm đến chồng của con, cho đến ý nghĩ cũng không, chớ đừng nói gì đến thân. Vì rằng bạch Thế Tôn, chúng con muốn thấy mặt nhau, trong đời này, mà còn muốn thấy mặt nhau trong đời sau nữa.

Thế Tôn nói như sau:

– Vậy này các gia chủ, khi cả hai vợ và chồng muốn thấy mặt nhau trong đời này và cũng muốn thấy mặt nhau trong đời sau nữa và cả hai người là đồng tín, đồng giới, đồng thí, đồng trí tuệ, thì trong đời hiện tại, các người được thấy mặt nhau và trong đời sau, các người cũng được thấy mặt nhau.

Cả hai, tín, bố thí,
Sống chế ngự, chánh mạng,
Cả hai vợ chồng ấy,
Cùng thương yêu lẫn nhau.
Ðời sống nhiều hạnh phúc,
Chờ đợi hai người ấy.
Kẻ thù không thích ý,
Khi cả hai giữ giới.
Ở đây sống theo Pháp,
Giữ cấm giới đồng đẳng,
Sống hoan hỷ thiên giới,
Hân hoan được thỏa mãn.

– (AN 4:55)

* * *

Về năm bộ kinh Nikāya

Về năm bộ kinh NIKĀYA

Trích “Những Lời Phật Dạy”, Tỳ-khưu Bodhi (Bình Anson dịch)

(…)
Kinh tạng, chứa trong đó các bài giảng của Đức Phật, gồm năm bộ gọi là Nikāya. Trong thời đại của các nhà chú giải, các bộ này cũng được gọi là Āgama (A-hàm), tên gọi tương tự như trong Phật giáo Bắc truyền. Bốn bộ Nikāya chính là:

1) Trường bộ (Dīgha Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh dài, gồm ba mươi bốn bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

2) Trung bộ (Majjhima Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh trung bình, gồm 152 bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

3) Tương ưng bộ (Saṃyutta Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh tương ứng, gần ba ngàn bài kinh ngắn được nhóm lại thành năm mươi sáu chương, được gọi là các tương ưng (saṃyutta), sắp xếp trong năm tập, hay còn gọi là năm thiên.

4) Tăng chi bộ (Aṅguttara Nikāya): Bộ sưu tập của các bài kinh có số chi pháp tăng dần lên, gồm khoảng 2.400 bài kinh ngắn, sắp xếp thành mười một chương, gọi là nipāta.

Trường bộ và Trung bộ, nếu chỉ thoạt nhìn, dường như được thành lập chủ yếu trên cơ sở độ dài của bài kinh: Các bài kinh dài được xếp vào Trường bộ, các bài kinh trung bình được xếp vào Trung bộ. Nếu cẩn thận nhận xét nội dung của các bài kinh ấy, chúng ta thấy có thể còn có yếu tố khác làm cơ sở cho sự khác biệt giữa hai bộ sưu tập này. Các bài kinh của TRƯỜNG BỘ chủ yếu nhằm vào đối tượng thính chúng phổ thông và dường như nhằm thu hút những người ngoại đạo đến với đạo Phật, bằng cách bày tỏ tính ưu việt của Đức Phật và giáo lý của Ngài. Các bài kinh của TRUNG BỘ là chủ yếu hướng vào bên trong cộng đồng Phật giáo và dường như được thiết kế để giúp các tu sĩ mới xuất gia làm quen với những học thuyết và thực hành của đạo Phật. Đây vẫn còn là một câu hỏi còn đang bỏ ngỏ, không biết các mục đích thực dụng này là tiêu chuẩn để sắp xếp hai bộ kinh, hay tiêu chuẩn chính là độ dài bài kinh và các mục đích thực dụng chỉ là kết quả tất yếu theo độ dài của bài kinh.

TƯƠNG ƯNG BỘ được sắp xếp theo chủ đề. Mỗi chủ đề là một “ách” (saṃyoga) để kết nối các bài kinh thành một tương ưng (saṃyutta) hay chương. Do đó, bộ này có tên là Tương ưng bộ. Tập hay thiên đầu tiên, Thiên có Kệ, là tập độc nhất chứa các bài kinh dựa theo phân loại thể văn – thể kệ. Tập này gồm các bài kinh có văn xuôi và thi kệ hỗn hợp, sắp xếp trong mười một chương theo chủ đề. Còn bốn tập (thiên) kia, mỗi tập có các chương dài trình bày các giáo thuyết căn bản của Phật giáo Sơ kỳ. Tập II, III và IV, mỗi tập bắt đầu bằng một chương dài dành cho một chủ đề có tầm quan trọng lớn, lần lượt là: duyên sinh (Tương ưng Duyên, Nidānasaṃyutta, chương 12); năm uẩn (Tương ưng Uẩn, Khandhasaṃyutta, chương 22); sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (Tương ưng Xứ, Saḷāyatanasaṃyutta, chương 35). Tập V nói về các nhóm chính của các yếu tố tu tập, mà trong giai đoạn hậu kỳ được đặt tên là ba mươi bảy phần trợ giúp để giác ngộ (bodhipakkhiyā dhammā). Các nhóm này gồm có Bát Chi Thánh Đạo (Tương ưng Đạo, Magga-saṃyutta, chương 45), bảy yếu tố giác ngộ (Tương ưng Giác chi, Bojjhaṅgasaṃyutta, chương 46) và bốn pháp lập niệm (Tương ưng Niệm, Satipaṭṭhānasaṃyutta, chương 47). Từ nội dung của Tương ưng bộ kinh, chúng ta có thể suy ra rằng có lẽ bộ kinh này nhắm đến phục vụ nhu cầu của hai nhóm tu sĩ. Một nhóm gồm các vị tu sĩ chuyên về giáo thuyết để đào sâu vào Giáo Pháp và để giúp họ giải thích rõ ràng các chủ đề đó cho các bạn đồng tu trong Tăng đoàn. Nhóm kia gồm những vị chuyên về hành thiền để phát triển tuệ quán.

TĂNG CHI BỘ gồm những bài kinh sắp xếp theo cấu trúc đánh số thứ tự, bắt nguồn từ một tính năng đặc biệt về phương pháp sư phạm của Đức Phật. Để giúp thông hiểu và ghi nhớ dễ dàng, Đức Phật thường tạo lập các bài giảng qua các nhóm số chi pháp, một dạng thức để giúp thính chúng dễ dàng lưu giữ trong tâm trí về các ý tưởng của Ngài. Tăng chi bộ tập hợp các bài kinh có số chi pháp vào bộ sưu tập đồ sộ, gồm có mười một nipāta (chương). Như thế, bắt đầu là chương Một Pháp (ekanipāta), chương Hai Pháp (dukanipāta), chương Ba Pháp (tikanipāta) và tăng dần lên, kết thúc với chương Mười Một Pháp (ekādasanipāta). Vì nhiều nhóm khác của các yếu tố trong con đường giải thoát đã được bao gồm trong Tương ưng bộ, Tăng chi bộ chú tâm đến những phương diện tu tập không được đề cập đến trong các nhóm đó. Tăng chi bộ bao gồm một số lượng đáng kể các bài kinh giảng cho hàng cư sĩ quan tâm đến đạo đức và tâm linh của cuộc sống trong thế gian, kể cả các mối quan hệ gia đình (vợ chồng, cha mẹ và con cái) và cách thức thích hợp để tạo lập, để dành và sử dụng tài sản. Cũng có những bài kinh giảng về sự tu tập của hàng tu sĩ. Sự sắp xếp theo pháp số của bộ kinh này đặc biệt thuận lợi cho các vị trưởng lão dùng để dạy học trò và các vị truyền đạo dùng để thuyết giảng cho hàng cư sĩ.

Bên cạnh bốn bộ Nikāya chính, Kinh tạng Pāli còn có bộ Nikāya thứ năm, gọi là TIỂU BỘ (Khuddaka Nikāya). Gọi là Tiểu bộ có lẽ là vì ban đầu chỉ là tập hợp các bài kinh nhỏ không thích hợp để đưa vào bốn bộ Nikāya chính. Nhưng qua nhiều thế kỷ, nhiều kinh văn được biên soạn và đưa thêm vào đó, bộ sưu tập dần dần lớn rộng thêm và trở thành bộ kinh đồ sộ nhất trong năm bộ Nikāya. Tuy nhiên, phần tinh túy của Tiểu bộ là tập hợp các bài kinh ngắn chỉ gồm các câu kệ (Pháp cú - Dhammapada, Trưởng lão kệ - Theragāthā và Trưởng lão ni kệ - Therı̄gāthā) và các bài kinh hỗn hợp văn xuôi và thể kệ (Kinh tập - Suttanipāta, Phật tự thuyết - Udāna và Phật thuyết như vậy - Itivuttaka) mà nội dung và văn phong có thể xem như rất cổ xưa. Các tập kinh khác của Tiểu bộ – như tập Phân tích đạo (Paṭisambhidāmagga) và Diễn giải (Niddesa) – đại diện cho quan điểm của bộ phái Theravāda và do đó, có lẽ được biên soạn trong thời kỳ phân chia bộ phái, khi các bộ phái sơ kỳ đã bắt đầu có những hướng đi riêng biệt trong sự phát triển giáo lý.

Bốn bộ Nikāya của kinh tạng Pāli có các bộ A-hàm tương ứng của Tam tạng Trung Quốc, mặc dù các bộ A-hàm này có nguồn gốc từ nhiều bộ phái khác nhau. Tương ứng với Trường bộ là Trường A-hàm, có lẽ là của bộ phái Pháp Tạng (Dharmaguptaka), dịch từ bản gốc tiếng Prakit. Tương ứng với Trung bộ và Tương ưng bộ là Trung A-hàm và Tạp A-hàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda), dịch từ bản gốc tiếng Sanskrit. Tương ứng với Tăng chi bộ là Tăng nhất A-hàm, thường được xem là của một nhánh từ Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), dịch từ bản gốc của một loại phương ngữ Trung Ấn hay một loại phương ngữ có pha trộn tiếng Prakit và Sanskrit. Tam tạng Trung Quốc cũng bao gồm bản dịch của một số bài kinh riêng rẽ từ bốn bộ sưu tập chính, có lẽ từ những bộ phái khác chưa xác định và bản dịch các tập riêng rẽ của Tiểu A-hàm, như hai bản dịch tập Pháp cú – trong đó có một tập rất gần với bản Pháp cú tiếng Pāli – và nhiều phần của Kinh tập. Tuy nhiên, bộ Tiểu A-hàm này không còn tồn tại toàn vẹn như một bộ sưu tập.

-- Trích “Những Lời Phật Dạy”, Tỳ-khưu Bodhi (Bình Anson dịch)

* * *

On the five NIKĀYAS

Extract from “In The Buddha’s Words”, Bhikkhu Bodhi

(…)
The Sutta Pitạka, which contains the records of the Buddha’s discourses and discussions, consists of five collections called Nikāyas. In the age of the commentators they were also known as Āgamas, like their counterparts in northern Buddhism. The four major Nikāyas are:

1) The Dı̄gha Nikāya: the Collection of Long Discourses, thirty-four suttas arranged into three vaggas, or books.

2) The Majjhima Nikāya: the Collection of Middle Length Discourses, 152 suttas arranged into three vaggas.

3) The Saṃyutta Nikāya: the Collection of Connected Discourses, close to three thousand short suttas grouped into fifty-six chapters, called saṃyuttas, which are in turn collected into five vaggas.

4) The Aṅguttara Nikāya: the Collection of Numerical Discourses (or, perhaps, “Incremental Discourses”), approximately 2,400 short suttas arranged into eleven chapters, called nipātas.

The Dı̄gha Nikāya and Majjhima Nikāya, at first glance, seem to be established principally on the basis of length: the longer discourses go into the Dı̄gha, the middle-length discourses into the Majjhima. Careful tabulations of their contents, however, suggest that another factor might underlie the distinction between these two collections. The suttas of the Dı̄gha Nikāya are largely aimed at a popular audience and seem intended to attract potential converts to the teaching by demonstrating the superiority of the Buddha and his doctrine. The suttas of the Majjhima Nikāya are largely directed inward toward the Buddhist community and seem designed to acquaint newly ordained monks with the doctrines and practices of Buddhism. It remains an open question whether these pragmatic purposes are the determining criteria behind these two Nikāyas or whether the primary criterion is length, with these pragmatic purposes following as incidental consequences of their respective differences in length.

The Saṃyutta Nikāya is organized by way of subject matter. Each subject is the “yoke” (saṃyoga) that connects the discourses into a saṃyutta or chapter. Hence the title of the collection, the “connected (saṃyutta) discourses.” The first book, the Book with Verses, is unique in being compiled on the basis of literary genre. It contains suttas in mixed prose and verse, arranged in eleven chapters by way of subject. The other four books each contain long chapters dealing with the principal doctrines of Early Buddhism. Books II, III, and IV each open with a long chapter devoted to a theme of major importance, respectively, dependent origination (chapter 12: Nidānasaṃyutta); the five aggregates (chapter 22: Khandhasaṃyutta); and the six internal and external sense bases (chapter 35: Salạ̄yatanasaṃyutta). Part V deals with the principal groups of training factors that, in the post-canonical period, come to be called the thirty-seven aids to enlightenment (bodhipakkhiyā dhammā). These include the Noble Eightfold Path (chapter 45: Maggasaṃyutta ), the seven factors of enlightenment (chapter 46: Bojjhaṅgasaṃyutta ), and the four establishments of mindfulness (chapter 47: Satipattḥānasaṃyutta). From its contents, we might infer that the Saṃyutta Nikāya was intended to serve the needs of two groups within the monastic order. One consisted of the doctrinal specialists, those monks and nuns who sought to explore the deep implications of the Dhamma and to elucidate them for their companions in the religious life. The other consisted of those devoted to the meditative development of insight.

The Aṅguttara Nikāya is arranged according to a numerical scheme derived from a peculiar feature of the Buddha’s pedagogic method. To facilitate easy comprehension and memorization, the Buddha often formulated his discourses by way of numerical sets, a format that helped to ensure that the ideas he conveyed would be easily retained in mind. The Aṅguttara Nikāya assembles these numerical discourses into a single massive work of eleven nipātas or chapters, each representing the number of terms upon which the constituent suttas have been framed. Thus there is the Chapter of the Ones (ekakanipāta), the Chapter of the Twos (dukanipāta), the Chapter of the Threes (tikanipāta), and so forth, up to and ending with the Chapter of the Elevens (ekādasanipāta ). Since the various groups of path factors have been included in the Saṃyutta, the Aṅguttara can focus on those aspects of the training that have not been incorporated in the repetitive sets. The Aṅguttara includes a notable proportion of suttas addressed to lay followers dealing with the ethical and spiritual concerns of life within the world, including family relationships (husbands and wives, children and parents) and the proper ways to acquire, save, and utilize wealth. Other suttas deal with the practical training of monks. The numerical arrangement of this collection makes it particularly convenient for formal instruction, and thus it could easily be drawn upon by elder monks when teaching their pupils and by preachers when giving sermons to the laity.

Besides the four major Nikāyas, the Pāli Sutta Pitạka includes a fifth Nikāya, called the Khuddaka Nikāya. This name means the Minor Collection. Perhaps it originally consisted merely of a number of minor works that could not be included in the four major Nikāyas. But as more and more works were composed over the centuries and added to it, its dimensions swelled until it became the most voluminous of the five Nikāyas. At the heart of the Khuddaka, however, is a small constellation of short works composed either entirely in verse (namely, the Dhammapada, the Theragāthā , and the Therı̄gāthā ) or in mixed prose and verse (the Suttanipāta, the Udāna, and the Itivuttaka) whose style and contents suggest that they are of great antiquity. Other texts of the Khuddaka Nikāya—such as the Patiṣambhidāmagga and the two Niddesas—represent the standpoint of the Theravāda school and thus must have have been composed during the period of Sectarian Buddhism, when the early schools had taken their separate paths of doctrinal development.

The four Nikāyas of the Pāli Canon have counterparts in the Āgamas of the Chinese Tripitạka, though these are from different early schools. Corresponding to each respectively there is a Dirghāgama, probably stemming from the Dharmaguptaka school, originally translated from a Prakrit; a Madhyamāgama and Samyuktāgama, both stemming from the Sarvāstivāda school and translated from Sanskrit; and an Ekottarāgama, corresponding to the Aṅguttara Nikāya, generally thought to have belonged to a branch of the Mahāsāṅghika school and to have been translated from a dialect of Middle Indo-Aryan or a mixed dialect of Prakrit with Sanskrit elements. The Chinese Tripitạka also contains translations of individual sūtras from the four collections, perhaps from still other unidentified schools, and translations of individual books from the Minor Collection, including two translations of a Dhammapada (one said to be very close to the Pāli version) and parts of the Suttanipāta, which, as a unified work, does not exist in Chinese translation.

* * *

Người mù sờ voi (2)

Người mù sờ voi.

Câu chuyện người mù sờ voi ngày nay phổ thông khắp thế giới nhưng có lẽ ít người biết câu chuyện ấy có nguồn gốc trong văn học Ấn Độ và cũng có ghi trong kinh điển Phật giáo qua lời dạy của Đức Phật trong tập Phật Tự Thuyết (Udāna) thuộc Tiểu Bộ.

*

Phật tự thuyết (Udāna, Tiểu bộ)

6. 4. KINH NGOẠI ĐẠO - THỨ NHẤT

(Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt)

1. Tôi đã nghe như vầy: Một thời đức Thế Tôn ngự tại thành Sāvatthi, Jetavana, tu viện của ông Anāthapiṇḍika. Vào lúc bấy giờ, nhiều Sa-môn, Bà-la-môn, và du sĩ thuộc các giáo phái khác nhau cư ngụ ở Sāvatthi có quan điểm khác nhau, có sự chấp nhận khác nhau, có sự ưa thích khác nhau, nương tựa vào sự nâng đỡ của những quan điểm khác nhau.

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Thế giới là trường tồn; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (1)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Thế giới là không trường tồn; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (2)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Thế giới là có giới hạn; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (3)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Thế giới là không có giới hạn; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (4)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Mạng sống là vật ấy thân thể là vật ấy; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (5)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Mạng sống là vật khác thân thể là vật khác; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (6)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Đức Như Lai hiện hữu ở nơi khác sau khi chết; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (7)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Đức Như Lai không hiện hữu ở nơi khác sau khi chết; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (8)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Đức Như Lai hiện hữu và không hiện hữu ở nơi khác sau khi chết; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (9)

Có một số Sa-môn và Bà-la-môn có học thuyết như vầy, có quan điểm như vầy: “Đức Như Lai không hiện hữu và không phải là không hiện hữu ở nơi khác sau khi chết; chỉ điều này là sự thật, cái khác là rỗng không.” (10)

Họ đã nảy sanh sự xung đột, đã nảy sanh sự cãi cọ, đã tiến đến sự tranh luận, sống châm chích lẫn nhau bằng các vũ khí của mồm miệng (nói rằng): “Pháp là như thế này, pháp không phải là như thế kia. Pháp không phải là như thế kia, pháp là như thế này.”

2. Khi ấy, vào buổi sáng nhiều vị tỳ khưu đã quấn y (nội), rồi cầm lấy bình bát và y đi vào thành Sāvatthi để khất thực. Sau khi đi khất thực ở thành Sāvatthi, sau bữa ăn trong khi đi khất thực trở về, đã đi đến gặp đức Thế Tôn, sau khi đến đã đảnh lễ đức Thế Tôn rồi ngồi xuống ở một bên. Khi đã ngồi xuống ở một bên, các vị tỳ khưu ấy đã nói với đức Thế Tôn điều này: “Bạch Ngài, ở đây nhiều Sa-môn, Bà-la-môn, và du sĩ thuộc các giáo phái khác nhau cư trú ở Sāvatthi có quan điểm khác nhau, có sự chấp nhận khác nhau, có sự ưa thích khác nhau, nương tựa vào sự nâng đỡ của những quan điểm khác nhau. Có một số —như trên— Pháp không phải là như thế kia, pháp là như thế này.”

3. “Này các tỳ khưu, các du sĩ ngoại đạo là bị mù, không có mắt (tuệ nhãn), không biết điều lợi ích, không biết điều không lợi ích, không biết pháp, không biết phi pháp. Trong khi không biết điều lợi ích, trong khi không biết điều không lợi ích, trong khi không biết pháp, trong khi không biết phi pháp, họ đã nảy sanh sự xung đột, đã nảy sanh sự cãi cọ, đã tiến đến sự tranh luận, sống châm chích lẫn nhau bằng các vũ khí của mồm miệng (nói rằng): ‘Pháp là như thế này, pháp không phải là như thế kia. Pháp không phải là như thế kia, pháp là như thế này.’

4. Này các tỳ khưu, vào thời quá khứ ngay tại thành Sāvatthi này đã có vị vua nọ. Này các tỳ khưu, khi ấy vị vua ấy đã bảo một người đàn ông nọ rằng: ‘Này nam nhân, hãy đến. Ở thành Sāvatthi có bao nhiêu người mù bẩm sinh thì ngươi hãy tập trung tất cả bọn họ lại một chỗ.’ ‘Tâu bệ hạ, xin vâng.’ Này các tỳ khưu, người đàn ông ấy nghe theo vị vua ấy, rồi ở thành Sāvatthi có bao nhiêu người mù bẩm sinh thì đã bắt hết tất cả bọn họ, sau đó đã đi đến gặp vị vua ấy, sau khi đến đã nói với vị vua ấy điều này: ‘Tâu bệ hạ, ở thành Sāvatthi có bao nhiêu người mù bẩm sinh thì bọn họ đã được tập trung lại.’ ‘Này khanh, như thế thì người hãy phô bày con voi cho những người mù bẩm sinh.’ ‘Tâu bệ hạ, xin vâng.’ Này các tỳ khưu, người đàn ông ấy nghe theo vị vua ấy đã phô bày con voi cho những người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’

Rồi đã phô bày đầu của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày cái tai của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày ngà của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày cái vòi của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày thân của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày chân của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày bắp vế của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’

Rồi đã phô bày đuôi của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’ Rồi đã phô bày chùm lông đuôi của con voi cho một số người mù bẩm sinh (nói rằng): ‘Này các người mù, con voi là như thế này.’

Này các tỳ khưu, rồi người đàn ông ấy sau khi phô bày con voi cho những người mù bẩm sinh đã đi đến gặp vị vua ấy, sau khi đến đã nói với vị vua ấy điều này: ‘Tâu bệ hạ, con voi đã được những người mù ấy nhìn thấy. Xin bệ hạ hãy biết giờ này là thời điểm của việc nào.’

5. Này các tỳ khưu, sau đó vị vua ấy đã đi đến gặp những người mù bẩm sinh ấy, sau khi đến đã nói với những người mù bẩm sinh ấy điều này: ‘Này các người mù, có phải các ngươi đã thấy con voi?’ ‘Tâu bệ hạ, đúng vậy. Chúng tôi đã thấy con voi.’ ‘Này các người mù, các ngươi hãy nói con voi là như thế nào.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy đầu của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cái chum.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy cái tai của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cái nia.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy ngà của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là lưỡi cày.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy cái vòi của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cán cày.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy thân của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là nhà kho.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy chân của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cột trụ.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy bắp vế của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cái cối giã.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy đuôi của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cái chày.’ Này các tỳ khưu, những người mù nào đã thấy chùm lông đuôi của con voi thì họ đã nói như sau: ‘Tâu bệ hạ, con voi là như thế này, giống như là cái chổi.’ Bọn họ (đã cãi vã): ‘Con voi là như thế này, con voi là không như thế kia. Con voi là không như thế kia, con voi là như thế này,’ đã gây hấn lẫn nhau bằng những nắm đấm. Này các tỳ khưu, trái lại vị vua ấy đã thích chí vì việc ấy.

Này các tỳ khưu, tương tự y như thế các du sĩ ngoại đạo là bị mù, không có mắt (tuệ nhãn), —như trên— Pháp không phải là như thế kia, pháp là như thế này.”

6. Sau đó, khi hiểu ra sự việc này, đức Thế Tôn vào thời điểm ấy đã thốt lên lời cảm hứng này:

“Quả vậy, một số Sa-môn và Bà-la-môn bám víu vào những điều này, rồi gây gổ, cãi cọ về điều ấy, (giống như) những người nhìn thấy một góc cạnh.”

* * *