Kinh Chuyển Pháp Luân

KINH CHUYỂN PHÁP LUÂN

Tương ưng, Phẩm 56, Kinh 11 (SN 56:11)

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch

*

Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Bārāṇasī (Ba-la-nại), tại Isipatana (Chư tiên đọa xứ), chỗ vườn nai. Tại đấy, Thế Tôn bảo chúng năm tỳ-khưu:

– Có hai cực đoan này, này các tỳ-khưu, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai? Một là đắm say trong các dục (kāmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Tránh xa hai cực đoan này, này các tỳ-khưu, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Và thế nào là con đường Trung đạo, này các tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Chính là Bát Chi Thánh Đạo, tức là: Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là con đường trung đạo, này các tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Ðây là Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu. Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các tỳ-khưu, chính là ái này đưa đến tái sinh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-khưu, chính là ly tham, đoạn diệt, không có tàn dư khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các tỳ-khưu, chính là Bát Chi Thánh Đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

Ðây là Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ cần phải liễu tri, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ đã được liễu tri, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ tập cần phải đoạn tận, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ tập đã được đoạn tận, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt cần phải chứng ngộ, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Khổ diệt đã được chứng ngộ, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến khổ diệt, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt cần phải tu tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được tu tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.

Cho đến khi nào, này các tỳ-khưu, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thì cho đến khi ấy, trong thế giới này với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta không chứng tri được chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Và cho đến khi nào, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến khi ấy, trong thế giới này với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta mới chứng tri được chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Tri kiến khởi lên nơi Ta: “Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sinh nữa”.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng năm tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Koṇdañña (Kiều-trần-như) khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: “Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt”.

Và khi Pháp luân này được Thế Tôn chuyển vận như vậy, chư thiên cõi đất này lớn tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên, hay bất cứ một ai ở đời”. Sau khi được nghe tiếng chư thiên ở cõi đất, Tứ đại thiên vương thiên lên tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời”.

Sau khi được nghe tiếng của chư thiên ở Tứ đại Thiên vương thiên, thời chư thiên ở cõi trời Ba mươi ba... chư thiên Yāma... chư thiên Tusita... chư Hóa lạc thiên... chư Tha hóa tự tại thiên... chư thiên ở Phạm thiên giới lớn tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời”.

Như vậy, trong sát-na ấy, trong khoảnh khắc ấy, trong giây phút ấy, tiếng ấy lên đến phạm thiên giới. Và mười ngàn thế giới chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra ở đời, vượt quá uy lực chư thiên.

Rồi Thế Tôn thốt lên lời cảm hứng sau đây: “Koṇdañña chắc chắn đã giác hiểu! Koṇdañña chắc chắn đã giác hiểu!” Do đó, Tôn giả Koṇdañña được gọi là Aññā Koṇdañña (A-nhã Kiều-trần-như, Kiều-trần-như đã giác hiểu).

*

Setting In Motion The Wheel Of The Dhamma

SETTING IN MOTION THE WHEEL OF THE DHAMMA

SN 56:11(1)

Translated by Bhikkhu Bodhi (2000)

Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was dwelling at Bārāṇasī in the Deer Park at Isipatana. There the Blessed One addressed the bhikkhus of the group of five thus: [1]

“Bhikkhus, these two extremes should not be followed by one who has gone forth into homelessness. What two? The pursuit of sensual happiness in sensual pleasures, which is low, vulgar, the way of worldlings, ignoble, unbeneficial; and the pursuit of selfmortification, which is painful, ignoble, unbeneficial. Without veering towards either of these extremes, the Tathāgata has awakened to the middle way, which gives rise to vision, which gives rise to knowledge, which leads to peace, to direct knowledge, to enlightenment, to Nibbāna.

“And what, bhikkhus, is that middle way awakened to by the Tathāgata, which gives rise to vision … which leads to Nibbāna? It is this Noble Eightfold Path; that is, right view, right intention, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration. This, bhikkhus, is that middle way awakened to by the Tathāgata, which gives rise to vision, which gives rise to knowledge, which leads to peace, to direct knowledge, to enlightenment, to Nibbāna.

“Now this, bhikkhus, is the noble truth of suffering: birth is suffering, aging is suffering, illness is suffering, death is suffering; [2] union with what is displeasing is suffering; separation from what is pleasing is suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates subject to clinging are suffering.

“Now this, bhikkhus, is the noble truth of the origin of suffering: it is this craving which leads to renewed existence, accompanied by delight and lust, seeking delight here and there; that is, craving for sensual pleasures, craving for existence, craving for extermination.

“Now this, bhikkhus, is the noble truth of the cessation of suffering: it is the remainderless fading away and cessation of that same craving, the giving up and relinquishing of it, freedom from it, nonreliance on it.

“Now this, bhikkhus, is the noble truth of the way leading to the cessation of suffering: it is this Noble Eightfold Path; that is, right view … right concentration.

“‘This is the noble truth of suffering’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of suffering is to be fully understood’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of suffering has been fully understood’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This is the noble truth of the origin of suffering’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the origin of suffering is to be abandoned’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the origin of suffering has been abandoned’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This is the noble truth of the cessation of suffering’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the cessation of suffering is to be realized’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the cessation of suffering has been realized’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This is the noble truth of the way leading to the cessation of suffering’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the way leading to the cessation of suffering is to be developed’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“‘This noble truth of the way leading to the cessation of suffering has been developed’: thus, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose in me vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.

“So long, bhikkhus, as my knowledge and vision of these Four Noble Truths as they really are in their three phases and twelve aspects was not thoroughly purified in this way,[3] I did not claim to have awakened to the unsurpassed perfect enlightenment in this world with its devas, Māra, and Brahmā, in this generation with its ascetics and brahmins, its devas and humans. But when my knowledge and vision of these Four Noble Truths as they really are in their three phases and twelve aspects was thoroughly purified in this way, then I claimed to have awakened to the unsurpassed perfect enlightenment in this world with its devas, Māra, and Brahmā, in this generation with its ascetics and brahmins, its devas and humans. The knowledge and vision arose in me: ‘Unshakable is the liberation of my mind. This is my last birth. Now there is no more renewed existence.’”

This is what the Blessed One said. Elated, the bhikkhus of the group of five delighted in the Blessed One’s statement. And while this discourse was being spoken, there arose in the Venerable Kondañña the dust-free, stainless vision of the Dhamma: “Whatever is subject to origination is all subject to cessation.”

And when the Wheel of the Dhamma had been set in motion by the Blessed One, [4] the earth-dwelling devas raised a cry: “At Bārāṇasī, in the Deer Park at Isipatana, this unsurpassed Wheel of the Dhamma has been set in motion by the Blessed One, which cannot be stopped by any ascetic or brahmin or deva or Māra or Brahmā or by anyone in the world.” Having heard the cry of the earth-dwelling devas, the devas of the realm of the Four Great Kings raised a cry: “At Bārāṇasī…this unsurpassed Wheel of the Dhamma has been set in motion by the Blessed One, which cannot be stopped…by anyone in the world.” Having heard the cry of the devas of the realm of the Four Great Kings, the Tāvatiṃsa devas…the Yāma devas…the Tusita devas…the Nimmānaratī devas … the Paranimmitavasavattī devas … the devas of Brahmā’s company raised a cry: “At Bārāṇasī, in the Deer Park at Isipatana, this unsurpassed Wheel of the Dhamma has been set in motion by the Blessed One, which cannot be stopped by any ascetic or brahmin or deva or Māra or Brahmā or by anyone in the world.”

Thus at that moment, at that instant, at that second, the cry spread as far as the brahmā world, and this ten thousandfold world system shook, quaked, and trembled, and an immeasurable glorious radiance appeared in the world surpassing the divine majesty of the devas.

Then the Blessed One uttered this inspired utterance: “Koṇḍañña has indeed understood! Koṇḍañña has indeed understood!” In this way the Venerable Koṇḍañña acquired the name “Aññā Koṇḍañña—Koṇḍañña Who Has Understood.”

* * *

Notes:

[1] What follows is the Buddha’s first sermon, recorded in the narration of his ministry at Vin I 10–12. The sutta is analysed at MN No. 141 and Vibh 99–105, and commented upon at Vism 498–510 (Ppn 16:32–83) and Vibh-a 93–122. For a detailed explanation according to the method of the commentaries, see Rewata Dhamma, The First Discourse of the Buddha.

[2] I follow Be and Se here. Ee includes sokaparidevadukkhadomanass’ upāyāsā, which is found elsewhere in formal definitions of the first truth but lacking in most versions of the first sermon.

[3] The three phases (tiparivaṭṭa) are: (i) the knowledge of each truth (saccañāṇa), e.g., “This is the noble truth of suffering”; (ii) the knowledge of the task to be accomplished regarding each truth (kiccañāṇa), e.g., “This noble truth of suffering is to be fully understood”; and (iii) the knowledge of
accomplishment regarding each truth (katañāṇa), e.g., “This noble truth of suffering has been fully understood.” The twelve modes (dvādasākāra) are obtained by applying the three phases to the four truths.

[4] Spk explains dhammacakka by way of the knowledge of penetration (paṭivedhañāṇa) and the knowledge of teaching (desanāñāṇa); see II, n. 57. Until Koṇḍañña and the eighteen koṭis of brahmās were established in the fruit of stream-entry the Blessed One was still setting in motion (pavatteti nāma) the Wheel of the Dhamma; but when they were established in the fruit, then the Wheel had been set in motion (pavattitaṃ nāma).

*

Nguồn gốc lịch sử của A-tỳ-đàm (Abhidhamma, Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp)

Nguồn gốc của Abhidhamma

1) David Snyder, “Dhamma Wiki” 
http://www.dhammawiki.com/index.php?title=Abhidhamma_origins

ABHIDHAMMA AS BUDDHAVACANA?

Theravada Buddhists accept that the Abhidhamma is a valuable and beneficial resource. But there is some debate as to whether it is Buddhavacana (the exact words of the Buddha) or not. Classical Theravada Buddhists see it as the word of Buddha described by the tradition of the Buddha ascending to the heavens to teach the devas and then Sariputta to the monks. Many Modern Theravada Buddhists also accept this account, whereas some are skeptical if it is exactly or completely Buddhavacana. Some feel that it represents great teachings, but authored by later disciples as more of a commentary, than the words of the Buddha as found in the Suttas and Vinaya.

* Arguments that it may not be Buddhavacana include:

1. The Abhidhamma was not recited at the First Buddhist council.
2. The Abhidhamma was not recited at the Second Buddhist council and it was not until the Third Buddhist council before it was made official.
3. The story of the Buddha ascending to heaven to teach Abhidhamma is not in the Suttas.
4. The story of the Buddha ascending to heaven to teach Abhidhamma is not even in the Abhidhamma Pitaka, but rather in later commentaries.
5. It is not mentioned as one of the nine branches of the teachings (navanga, AN, II.103).
6. It contains information and a style not found in the Suttas and Vinaya.

Of the above arguments, number 6 is probably the weakest, because if it did not contain new information, what would be the use of it? If it just repeated what is already in the Suttas, we would have the three baskets of Suttas, Vinaya, and re-printing of the Suttas. So it is natural to expect the information to be different.

* Arguments that it may be Buddhavacana include:

1. The term Abhidhamma is mentioned in the Suttas at various places.
2. It has the stamp of single mind.
3. Who but the Buddha could have fathomed the Abhidhamma.
4. There would have had to be a lengthy plot involving hundreds of monks actively lying and claiming that it was the Buddha Dhamma when it wasn't - and that is heavy kamma. I don't get that feeling about the ancient monks and nuns of Theravada. It is of course immaterial who taught it if we can apply it and see its truths.
5. The commentaries show that the Abhidhamma was recited at the First Council and confirm the story of Buddha ascending to heaven to teach the Abhidhamma.

Of the above arguments, from a scholarly and historical position, number 5 is probably weakest because it is utilizing data hundreds of years after the fact to confirm events which are not recorded from those events.

Relying on the commentaries could be somewhat dubious. Bhikkhu Dhammanando has reported that, "the Atthakathā starts its explanation with the word kira, meaning something like "so it is said that,", "it is reported that...", or "rumour has it that..." The use of kira indicates that the commentator is non-committal about the factualness of what he is reporting; if you like, it's commentarial code for "take it with a pinch of salt" or "we don't insist that this is necessarily correct."

When discussing the use of the term Abhidhamma in the Suttas, Theravada translator, Bhikkhu Bodhi, has stated:

"Though the word cannot refer here to the Pitaka of that name obviously the product of a phase of Buddhist thought later than the Nikayas - it may well indicate a systematic and analytical approach to the doctrine that served as the original nucleus of the Abhidhamma Pitaka. In a careful study of the contexts in which the word 'Abhidhamma' occurs in the Sutta Pitakas of several early recensions, the Japanese Pali scholor Fumimaro Watanabe concludes that the Buddha's own disciples formed the conception of Abhidhamma as an elementary philosophical study that attempted to define, analyse, and classify dhammas and to explore their mutual relations." -- MN trans. pg. 1225

In spite of the many arguments for and against the Abhidhamma as Buddhavacana or not, we can use Theravada Saddha (Faith) and personally study and test the principles and see if they are beneficial and match and are compatible with the Dhamma.

2) Collett Cox, Abhidharma, in “Encyclopedia of Buddhism” (2004)

In the centuries after the death of the Buddha, with the advent of settled monastic communities, there emerged new forms of religious praxis and modes of transmitting and interpreting the teaching. In this more organized setting, Buddhist practitioners began to reexamine received traditions and to develop new methods of organization that would make explicit their underlying significance and facilitate their faithful transmission. Although begun as a pragmatic method of elaborating the received teachings, this scholastic enterprise soon led to new doctrinal and textual developments and became the focus of a new form of scholarly monastic life. The products of this scholarship became revered tradition in their own right, eventually eclipsing the dialogues of the Buddha and of his disciples as the arbiter of the true teaching and determining both the exegetical method and the salient issues that became the focus of later Indian Buddhist doctrinal investigations.

This scholastic enterprise was called abhidharma (Pali: abhidhamma), a multivalent term used to refer to the new techniques of doctrinal interpretation, to the body of texts that this interpretation yielded, and finally to the crucial discriminating insight that was honed through doctrinal interpretation and employed in religious praxis.

3) Edward Conze, “Buddhism: A Short History” (1980)

As the result of the emergence of an interest in philosophical questions we have the first instance of a whole class of canonical literature being created to meet a new situation. The Abhidharma books were clearly composed after the third division of the schools. The contents of the seven Abhidharma books of the Sarvástivádins differ greatly from those of the seven books of the Theravádins, who are an offshoot of the Vibhajyavádins. Some sects, like the Sautrántikas, went so far as to contest the authenticity of all Abhidharma works. A great mental effort went, from about 200 BC onwards, into the production of these books, which are technical handbooks of meditation, teaching what events can be regarded as elementary, how others are composed of them, how they condition each other, etc.

4) Erich Frauwallner, “Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist Philosophical Systems” (1995)

The oldest Buddhist tradition has no Abhidharma-pitaka but only mātrikā. What this means is that besides the small number of fundamental doctrinal statements, the Buddha's sermons also contain a quantity of doctrinal concepts. The most suitable form for collecting and preserving these concepts would have been comprehensive lists. Lists of this kind were called mātrikā, and it was from these lists that the Abhidharma later developed.

5) Rupert Gethin, “The Foundations of Buddhism” (1998)

We have substantial knowledge of the Abhidharma literature and systems of only two ancient Buddhist schools: the Sarvastivadins and the Theravadins. The only obvious similarity between their respective Abhidharma Pitaka collections, however, is that they both contain just seven works. Despite the great status and authority attributed to the Abhidharma and the claim that it is 'the word of the Buddha', both these schools explicitly acknowledge the work of the Buddha's chief disciples in arranging and transmitting the Abhidharma. From this point of view, the Abhidharma has for the tradition the status of a sutra or set of headings expanded by one of the Buddha's disciples and then subsequently endorsed by the Buddha. Even so, some ancient Buddhists, such as the Sautrantikas or 'those who follow the Sutra', came to resist the notion that the Abhidharma had the full status of 'the word of the Buddha'. Yet while such a group may have wished to deny the Abhidharma the status of the Buddha's word, it is clear that they did not seek to question the method and principles of Abhidharma in their entirety; what they were concerned to question were particular interpretations and understandings current amongst, certain exponents of Abhidharma.

6) Peter Harvey, “An Introduction to Buddhism” (2013)

In the third century BCE, a few schools added works of Abhidhamma (Skt Abhidharma) to their canons of teachings, developing them from Mātikās (Skt Mātrikā), or tabulated summaries of topics, which may have originated with the Buddha. The Abhidhammas of the different schools differed appreciably in details, but all aimed to present the teachings of the Suttas systematically, along with interpretations which drew out their implications. Other schools in time expressed their views in extra-canonical treatises. The Abhidhamma literature sought to avoid the inexactitudes of colloquial conventional language, as is sometimes found in the Suttas, and state everything in psycho-philosophically exact language, on ‘ultimate realities’ (paramattha-sacca, Skt paramartha-satya). In doing this, it analysed reality into a sequence of micro-moments, so that it could also analyse what happens in any of these.

7) Hirakawa Akira, “A History of Indian Buddhism” (1990)

After the Sutra-pitaka had been established and its contents determined, abhidharma investigations were considered to be a separate branch of literature. Abhidharma studies were later compiled into a collection called the Abhidharma-pitaka, which was combined with the Suitra-pitaka and Vinaya-pitaka to make up the "Three Baskets" or Tripitaka (P. Tipitaka) of the early Buddhist canon. The canon was limited to these three baskets or collections. In the Theravada School, the term "Pali" (or Pali) is used with the meaning of "scripture" to refer to the Tripitaka, but not to refer to the commentaries on the Tripitaka.

The Sarvastivadin School argued that the abhidharma was preached by the Buddha. Sarvastivadins thus believed that the entire Tripitaka was, in a broad sense, the Buddha's preaching. However, the similarities in the texts of the Sutra-pitakas and Vinaya-pitakas followed by the various schools reveal that the basic contents of these two collections were determined before the divisions of Nikaya Buddhism had occurred. In contrast, the contents of abhidharma literature varies with each of the schools, indicating that this class of literature was compiled after the basic divisions of the schools had occurred. The Abhidharma-pitakas of most of the schools were probably compiled during a period beginning in 250 B.C.E. (after the first major schism) and ending around the start of the common era.

8) Y. Karunadasa, “Theravada Abhidhamma” (2010)

With the spread of Buddhism across northern India, the ancient unified monastic com m unity was divided into different schools, probably in the earliest phase simply on account of geographical separation and slightly different approaches to interpretation. But over time, it is likely that they each developed their own distinctive way of systematizing the dhammas recognized as the constituents of experience. Thus by the third or fourth century after the Buddha’s demise a variety of Abhidharma systems must have adorned the Buddhist landscape in northern India.

9) Bhikkhu Bodhi, “In the Buddha’s Words” (2005)

The Abhidhamma Pitaka is obviously the product of a later phase in the evolution of Buddhist thought than the other two Pitakas. The Pali version represents the Theravada school’s attempt to systematize the older teachings. Other early schools apparently had their own Abhidhamma systems. The Sarvastivada system is the only one whose canonical texts have survived intact in their entirety. Its canonical collection, like the Pali version, also consists of seven texts. These were originally composed in Sanskrit but are preserved in full only in Chinese translation. The system they define differs significantly from that of its Theravada counterpart in both formulation and philosophy.

10) New World Encyclopedia
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Abhidharma

Many scholars generally believe that the Abhidharma emerged after the time of the Buddha, as the growth of monastic centers and support for the Buddhist sangha provided the resources and expertise necessary to systematically analyze the early teachings. However, some scholars believe that the Abhidharma represents an expansion of a set of teachings and categorizations that were employed during the earliest period of Buddhism and were then later developed and elaborated upon.

11) Bhikkhu Karmananda Tanchangya, “Controversies on the Origin of the Theravada Abhidhamma-pitaka” (2007)

According to the Mahavamsa’s and some other authentic texts like Cullavaggapali’s accounts, it’s much justifiable to assume that the recitation or perhaps the formation of the Abhidhamma-pitaka probably took place after the first Buddhist council.

Bhikkhu KL Dhammajoti, referring to the Abhidhamma-pitaka as the last of the Tipitaka, says, without coming to a specific conclusion regarding the origin of Abhidhamma, ‘this very probably reflects the historical fact that the Abhidharma texts were evolved and compiled as a pitaka later than the other two’. (…) Frauwallner is one of the few scholars who say that the ‘Abhidhamma-pitaka originated between 2nd century BC and 2nd century AD’. (…)

Thus the modern scholarship is yet to arrive at a unanimous conclusion on the origin of the Abhidhamma-pitaka. What the modern scholars like Hinuber could suggest is that ‘the Abhidhamma-pitaka is considerably younger than both Sutta- and Vinaya-pitakas’. Hence, the modern scholarship concludes that Abhidhamma was a gradual development, interpretation, further elaboration, organization and systematization of the teachings found in the Sutta-pitaka. Terms like ‘abhidhamme’ often alongside ‘abhivinaye’ occur in the Sutta- and Vinaya-pitakas, but this particular term does not necessarily mean the form of standardized Abdhidhamma we have today.

12) Bhikkhu Polgolle Kusaladhamma, “A critical discussion of Buddhaghosa’s Account of the Origin of the Theravada Abhidhamma”
http://polgollekusaladhamma.blogspot.com.au/2012/11/a-critical-discussion-of-buddhaghosas.html

Sarvastivadin and Theravadin both have complete abhidhamma texts. Other Buddhist schools do not have complete abhidhamma texts. Sarvastiada Abhidhamma texts were written in Sanskrit language. Later as a result of foreign invention Sanskrit scriptures destroyed. Before destruction of the Sarastivada Tripitaka, a Chinese translation of all texts has been brought to China. Thravadin have complete Abhidhamma texts in original. They used Pali language to write their texts. Both tradition have seven books as Abhidhamma texts. The important thing is those seven texts are different in the two schools. Sutta and vinaya texts are similar in their core parts. Although in Abhidhamma content is different to each other.

According to texts we can see origination of Abhidhamma happened due to the explanation and classification of deep dhamma concepts which were in the Suttas. gradually those interpretation developed and have collected immense classification which can not put with the dhamma as one pitaka. Then it was consider as separate pitaka. Until 3rd century BC developed and with the Kathavattuppakarana which was written by Moggaliputta Tissa Abhidhamma was completed. In Sri Lanka until 13th century AD Abhidhamma texts developed. Today in some countries such Burma still develops Ahidhamma texts.

13) Kenneth R. Norman, “Pali Literatures” (1983)

It is clear that the Abhidhamma is later than the rest of the canon. There is no mention in the chronicles of reciting the Abhidhamma at the first or second councils, although the Mahavamsa states that the arahants who held the second council knew the tipitaka. The Mahasafighikas who split from the Theravadins after the second council are said to have rejected the Abhidhamma. This presumably means that there was nothing corresponding exactly to the Pali Abhidhamma in their canon, from which it may be deduced that the Abhidhamma did not exist at that time, or at least was not recognised as canonical.

14) Karl H. Potter, “Abhidharma Buddhism to 150 AD” (1996)

(…) The Abhidharma books were the first major extension of the scope of Buddhist literature to take place in India, and the approach to legitimation taken by the Abhidharmikas adumbrates that adopted later by the Mahayana school. Three major concerns were apparent in their attempts to establish the authenticity of their new books: first, to prove that the Buddha himself had personally taught the Abhidharma; second, that it had been formally transmitted to eminent disciples of the Buddha, by whom it was then collected; and third, that the Abhidharma works had in fact been recited and codified at the time of the putative first council. In this wise, the Theravadins and Sarvastivadins attempted to justify the inclusion of their Abhidharmas as part of the canon.(…)

(…) In spite of this attempt on the part of the commentators to make the Buddha the sole author of the Abhidhammapitaka, the commentators agree to a large extent that the individual Abhidhamma books were propounded by the Elders. The major challenge to this extension of the words of the Buddha to include the Abhidhamma focussed on the Kathavatthu, which even the commentators admitted was compiled at the third council by Tissa-Moggaliputta, long after the Buddha's passing. (…)

*

Đọc thêm:
- A-tỳ-đàm (Abhidhamma, Abhidharma, Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp, ...)
Nguyên tác: Collett Cox, dịch Việt:   Pháp Hiền cư sĩ

* * *

“The Buddha’s Descent from Tavatimsa Heaven,” from Burma

Năm điều quán tưởng thường xuyên

Tăng Chi 5.57

Năm sự kiện cần phải quan sát

Tóm lược (dựa theo bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu):

1) "Ta phải bị già, không thoát khỏi già" là sự kiện cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi tại gia hay xuất gia. Sự kiêu mạn tuổi trẻ trong tuổi trẻ được hoàn toàn đoạn tận hay được giảm thiểu.

2) "Ta phải bị bệnh, không thoát khỏi bệnh" là sự kiện cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi tại gia hay xuất gia. Sự kiêu mạn khỏe mạnh trong khỏe mạnh được hoàn toàn đoạn tận hay được giảm thiểu.

3) "Ta phải bị chết, không thoát khỏi chết" là sự kiện cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi tại gia hay xuất gia. Sự kiêu mạn sự sống trong sự sống được hoàn toàn đoạn tận hay được giảm thiểu.

4) "Tất cả pháp khả ái, khả ý đối với ta sẽ phải đổi khác, sẽ phải biến diệt", là sự kiện cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi tại gia hay xuất gia. Tham dục đối với các vật khả ái được đoạn tận hoàn toàn hay được giảm thiểu.

5) "Ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào ta sẽ làm thiện hay ác, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy" là sự kiện cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi tại gia hay xuất gia. Ác hạnh được hoàn toàn đoạn tận hay được giảm thiểu.

Do vị thánh đệ tử thường xuyên quán sát năm sự kiện ấy, nên con đường được sinh khởi. Vị ấy sử dụng con đường nầy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy sử dụng con đường nầy, tu tập, làm cho sung mãn, nên các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

*

Năm điều quán tưởng hằng ngày

Thế Tôn lời dạy tỏ tường,

Năm điều quán tưởng phải thường xét ra:

1) Ta đây phải có sự già,

Thế nào tránh thoát lúc qua canh tàn.

2) Ta đây bệnh tật phải mang,

Thế nào tránh thoát đặng an mạnh lành

3) Ta đây sự chết sẳn dành,

Thế nào tránh thoát tử sanh đến kỳ.

4) Ta đây phải chịu phân ly,

Nhân vật quí mến ta đi biệt mà.

5) Ta đi với nghiệp của ta,

Dầu cho tốt xấu tạo ra tự mình,

Theo ta như bóng theo hình,

Ta thọ quả báo phân minh kết thành.

* * *

Five themes (AN 5:57)

In brief (based on Bhikkhu Bodhi’s translation):

(1) A woman or a man, a householder or one gone forth, should often reflect thus: “I am subject to old age; I am not exempt from old age.” In their youth, beings are intoxicated with their youth, and when they are intoxicated with their youth they engage in misconduct by body, speech, and mind. But when one often reflects upon this theme, the intoxication with youth is either completely abandoned or diminished.

(2) A woman or a man, a householder or one gone forth, should often reflect thus: “I am subject to illness; I am not exempt from illness.” In a state of health, beings are intoxicated with their health, and when they are intoxicated with their health they engage in misconduct by body, speech, and mind. But when one often reflects upon this theme, the intoxication with health is either completely abandoned or diminished.

(3) A woman or a man, a householder or one gone forth, should often reflect thus: “I am subject to death; I am not exempt from death.” During their lives, beings are intoxicated with life, and when they are intoxicated with life they engage in misconduct by body, speech, and mind. But when one often reflects upon this theme, the intoxication with life is either completely abandoned or  diminished.

(4) A woman or a man, a householder or one gone forth, should often reflect thus: “I must be parted and separated from everyone and everything dear and agreeable to me.” Beings have desire and lust in regard to those people and things that are dear and agreeable, and excited by this lust, they engage in misconduct by body, speech, and mind. But when one often reflects upon this theme, the desire and lust in regard to everyone and everything dear and agreeable is either completely abandoned or diminished.

(5) A woman or a man, a householder or one gone forth, should often reflect thus: “I am the owner of my kamma, the heir of my kamma; I have kamma as my origin, kamma as my relative, kamma as my resort; I will be the heir of whatever kamma, good or bad, that I do.” People engage in misconduct by body, speech, and mind. But when one often reflects upon this theme, such misconduct is either completely abandoned or diminished.

As the noble disciple often reflects on these themes, the path is generated. He pursues this path, develops it, and cultivates it. As he does so, the fetters are entirely abandoned and the underlying tendencies are uprooted.

*

Niệm chết - Steve Jobs (1955-2011)

Niệm Chết

Maranasati, Mindfulness of Death

"Chết là chắc chắn, điều không chắc chắn là không biết chết lúc nào và chết bằng cách nào." (Vô danh)

*

Trong một bài diễn văn đọc tại Đại học Stanford, Hoa Kỳ, vào năm 2005, ông Steve Jobs (1955-2011) – đồng sáng lập viên công ty Apple, chia sẻ những suy tư về cái chết như sau:

– (…) Luôn nhớ rằng không bao lâu nữa mình sẽ chết là công cụ quan trọng nhất mà tôi đã dùng để có những chọn lựa quan trọng cho cuộc đời mình. Bởi vì tất cả mọi điều – từ sự kỳ vọng bên ngoài, tất cả mọi niềm tự hào, nỗi lo sợ với tủi hổ hay thất bại – tất cả sẽ biến mất khi bạn phải đối mặt với cái chết, chỉ còn lại điều thực sự quan trọng. Nhớ rằng mình sắp chết là cách tốt nhất mà tôi biết để tránh khỏi cạm bẫy nghĩ rằng ta phải mất đi một cái gì đó. Bạn hoàn toàn trơ trọi. Không có lý do gì để bạn không nghe theo lời mách bảo của trái tim mình.

(…) Không ai muốn chết. Thậm chí những người muốn được lên thiên đàng cũng không muốn chết để được lên đó. Tuy nhiên, cái chết là điểm đến chung cho tất cả chúng ta. Không ai có thể thoát khỏi. Và đó là điều tất yếu, vì cái Chết chính là sáng tạo tuyệt vời nhất của cuộc Sống. Đó chính là tác nhân thay đổi cuộc Sống. Nó loại đi cái cũ để mở đường cho cái mới. Ngay lúc này, các bạn là cái mới, nhưng sẽ không bao lâu, các bạn dần dần trở nên cũ xưa, và sẽ bị loại bỏ. Tôi xin lỗi vì có vẻ quá bi thảm, nhưng điều đó là sự thật.

Thời gian của các bạn là có hạn, vì thế đừng phí thời gian để sống cuộc đời của người khác. Đừng nhốt mình trong những giáo điều – sống như vậy là sống bằng suy nghĩ của những người khác. Đừng để quan điểm ồn ào của người khác lấn át tiếng nói bên trong của chính mình. Và điều quan trọng nhất là hãy có can đảm đi theo lời mách bảo của trái tim và trực giác của mình. Bằng cách nào đó, chúng biết rõ bạn thực sự muốn trở thành cái gì. Mọi thứ khác chỉ là thứ yếu.

* * *

(...) Remembering that I’ll be dead soon is the most important tool I’ve ever encountered to help me make the big choices in life. Because almost everything — all external expectations, all pride, all fear of embarrassment or failure — these things just fall away in the face of death, leaving only what is truly important. Remembering that you are going to die is the best way I know to avoid the trap of thinking you have something to lose. You are already naked. There is no reason not to follow your heart.

(…) No one wants to die. Even people who want to go to heaven don’t want to die to get there. And yet death is the destination we all share. No one has ever escaped it. And that is as it should be, because Death is very likely the single best invention of Life. It is Life’s change agent. It clears out the old to make way for the new. Right now the new is you, but someday not too long from now, you will gradually become the old and be cleared away. Sorry to be so dramatic, but it is quite true.

Your time is limited, so don’t waste it living someone else’s life. Don’t be trapped by dogma — which is living with the results of other people’s thinking. Don’t let the noise of others’ opinions drown out your own inner voice. And most important, have the courage to follow your heart and intuition. They somehow already know what you truly want to become. Everything else is secondary. (Steve Jobs, 2005)

*

Niệm Chết - Maranasati, Mindfulness of Death

Niệm Chết (1) (AN 6:19)

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch

Một thời, Thế Tôn trú ở Nādika, tại Ginjakāvasattha. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu: "Này các Tỳ-khưu"

"Thưa vâng, bạch Thế Tôn". Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

“Niệm chết, này các Tỳ-khưu, được tu tập, được làm cho sung mãn, có quả lớn, có lợi ích lớn, nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử. Này các Tỳ-khưu, các Thầy hãy tu tập niệm chết.”

(1) Ðược nói vậy, một Tỳ-khưu bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con có tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Mong rằng ta sống ngày và đêm tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

(2) Một Tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Mong rằng ta sống trọn ngày tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

(3) Một Tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn đồ ăn khất thực, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

(4) Một Tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn và nuốt bốn, năm miếng đồ ăn, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

(5) Một Tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn một miếng đồ ăn, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

(6) Một Tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: - “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

- Này Tỳ-khưu, Thầy tu tập niệm chết như thế nào?

- Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: "Cho đến khi nào, sau khi thở vào, ta thở ra, hay sau khi thở ra, ta thở vào, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn". Con đã làm nhiều như vậy. Như vậy, bạch Thế Tôn, con tu tập niệm chết.

Ðược nghe nói vậy, Thế Tôn nói với các vị Tỳ-khưu ấy:

- Này các Tỳ-khưu, (1) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng ta sống ngày và đêm, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã làm nhiều như vậy". (2) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng ta sống trọn ngày tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã làm nhiều như vậy". (3) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn đồ ăn khất thực, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã làm nhiều như vậy". (4) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn và nuốt bốn, năm miếng đồ ăn, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn, ta đã làm nhiều như vậy". Những Tỳ-khưu ấy được gọi là những vị sống phóng dật, tu tập niệm chết không sắc sảo để đoạn diệt các lậu hoặc.

Nhưng này các Tỳ-khưu, (5) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn một miếng đồ ăn, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn, ta đã làm nhiều như vậy". (6) Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: "Mong rằng cho đến khi nào sau khi thở vào, ta thở ra hay sau khi thở ra, ta thở vào, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn, ta đã làm nhiều như vậy". Những Tỳ-khưu ấy được gọi là những vị sống không phóng dật, tu tập rất sắc sảo niệm chết để đoạn diệt các lậu hoặc.

Do vậy, này các Tỳ-khưu, các Thầy cần phải tu học như sau: “Hãy sống không phóng dật! Ta sẽ tu tập một cách sắc sảo niệm chết để đoạn diệt các lậu hoặc.” Như vậy, này các Tỳ-khưu, các Thầy cần phải học tập.

Niệm Chết (2) (AN 6:20)

Một thời, Thế Tôn trú ở Nādika, tại Ginjakāvasatha. Tại đấy, Thế Tôn dạy các Tỳ-khưu:

- Niệm chết, này các Tỳ-khưu, được tu tập, được làm cho sung mãn thời có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử. Tu tập niệm chết như thế nào, làm cho sung mãn niệm chết như thế nào thời đưa đến quả lớn, lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu khi ngày vừa tàn và đêm vừa an trú, suy tư như sau: “Các nhân duyên đem đến cái chết cho ta rất nhiều. (1) Con rắn có thể cắn ta, con bò cạp có thể cắn ta, hay con rít có thể cắn ta. Do vậy, ta có thể mệnh chung. Như vậy sẽ trở ngại cho ta. (2) Ta có thể vấp ngã và té xuống. (3) Cơm ta ăn có thể làm ta mắc bệnh khi ăn, hay (4) mật có thể khuấy động ta, (5) đàm có thể khuấy động ta. (6) Các cơn gió sắc như kiếm có thể khuấy động ta. Và như vậy có thể làm ta mệnh chung. Như vậy sẽ là chướng ngại cho ta.”

Tỳ-khưu ấy cần phải suy xét như sau: "Nếu ta còn có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta". Nếu Tỳ-khưu trong khi suy xét như vậy, biết được như sau: "Ta có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta", thì Tỳ-khưu ấy, để đoạn tận các pháp ác bất thiện ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác. Ví như áo bị cháy hay đầu bị cháy, thời để dập tắt áo ấy hay đầu ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác. Cũng vậy, Tỳ-khưu ấy, để đoạn tận các ác bất thiện pháp ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác.

Nếu Tỳ-khưu ấy, trong khi suy xét, biết được như sau: "Ta không có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta". Này các Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu ấy cần phải sống hoan hỷ, hân hoan, ngày đêm cần phải học tập trong các thiện pháp.

Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu khi đêm vừa tàn và ngày vừa an trú, suy tư như sau: “Các nhân duyên đem đến cái chết cho ta rất nhiều. (1) Con rắn có thể cắn ta, con bò cạp có thể cắn ta, hay con rít có thể cắn ta. Do vậy, ta có thể mệnh chung. Như vậy sẽ trở ngại cho ta. (2) Ta có thể vấp ngã và té xuống. (3) Cơm ta ăn có thể làm ta mắc bệnh khi ăn, hay (4) mật có thể khuấy động ta, (5) đàm có thể khuấy động ta. (6) Các cơn gió sắc như kiếm có thể khuấy động ta. Và như vậy có thể làm ta mệnh chung. Như vậy sẽ là chướng ngại cho ta.”

Tỳ-khưu ấy cần phải suy xét như sau: "Nếu ta còn có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung ngày hôm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta". Nếu Tỳ-khưu trong khi suy xét như vậy, biết được như sau: "Ta có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta", thì Tỳ-khưu ấy, để đoạn tận các pháp ác bất thiện ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác. Ví như áo bị cháy hay đầu bị cháy, thời để dập tắt áo ấy hay đầu ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác. Cũng vậy, Tỳ-khưu ấy, để đoạn tận các ác bất thiện pháp ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, tinh cần, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác.

Nếu Tỳ-khưu ấy, trong khi suy xét, biết được như sau: "Ta không có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận, nếu ta lỡ mệnh chung ngày hôm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta". Này các Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu ấy cần phải sống hoan hỷ, hân hoan, ngày đêm cần phải học tập trong các thiện pháp.

Này các Tỳ-khưu, niệm chết, tu tập như vậy, làm cho sung mãn như vậy thì được quả lớn, được lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử.

* * *

Mindfulness of Death (1) (AN 6:19)

Translated by Bhikkhu Bodhi

On one occasion the Blessed One was dwelling at Nādika in the brick hall. There the Blessed One addressed the bhikkhus: “Bhikkhus!”

“Venerable sir!” those bhikkhus replied. The Blessed One said this:

“Bhikkhus, mindfulness of death, when developed and cultivated, is of great fruit and benefit, culminating in the deathless, having the deathless as its consummation. But do you, bhikkhus, develop mindfulness of death?”

(1) When this was said, one bhikkhu said to the Blessed One: “Bhante, I develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think thus: ‘May I live just a night and a day so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

(2) Another bhikkhu said to the Blessed One: “I too, Bhante, develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think: ‘May I live just a day so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

(3) Still another bhikkhu said to the Blessed One: “I too, Bhante, develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think: ‘May I live just the length of time it takes to eat a single alms meal so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

(4) Still another bhikkhu said to the Blessed One: “I too, Bhante, develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think: ‘May I live just the length of time it takes to chew and swallow four or five mouthfuls of food so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

(5) Still another bhikkhu said to the Blessed One: “I too, Bhante, develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think: ‘May I live just the length of time it takes to chew and swallow a single mouthful of food so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

(6) Still another bhikkhu said to the Blessed One: “I too, Bhante, develop mindfulness of death.”

“But how, bhikkhu, do you develop mindfulness of death?”

“Here, Bhante, I think: ‘May I live just the length of time it takes to breathe out after breathing in, or to breathe in after breathing out, so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’ It is in this way that I develop mindfulness of death.”

When this was said, the Blessed One said to those bhikkhus:

“Bhikkhus, (1) the bhikkhu who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just a night and a day so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’; and (2) the one who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just a day so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’; and (3) the one who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just the length of time it takes to eat a single alms meal so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’; and (4) the one who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just the length of time it takes to chew and swallow four or five mouthfuls of food so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’: these are called bhikkhus who dwell heedlessly. They develop mindfulness of death sluggishly for the destruction of the taints.

“But (5) the bhikkhu who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just the length of time it takes to chew and swallow a single mouthful of food so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’; and (6) the one who develops mindfulness of death thus: ‘May I live just the length of time it takes to breathe out after breathing in, or to breathe in after breathing out, so that I may attend to the Blessed One’s teaching. I could then accomplish much!’: these are called bhikkhus who dwell heedfully. They develop mindfulness of death keenly for the destruction of the taints.

“Therefore, bhikkhus, you should train yourselves thus: ‘We will dwell heedfully. We will develop mindfulness of death keenly for the destruction of the taints.’ Thus should you train yourselves.”

Mindfulness of Death (2) (AN 6:20)

On one occasion the Blessed One was dwelling at Nādika in the brick hall. There the Blessed One addressed the bhikkhus:

“Bhikkhus, mindfulness of death, when developed and cultivated, is of great fruit and benefit, culminating in the deathless, having the deathless as its consummation. And how is this so?

“Here, bhikkhus, when day has receded and night has approached, a bhikkhu reflects thus: ‘I could die on account of many causes. (1) A snake might bite me, or a scorpion or centipede might sting me, and I might die; that would be an obstacle for me. (2) I might stumble and fall down, or (3) my food might disagree with me, or (4) my bile [307] might become agitated, or (5) my phlegm might become agitated, or (6) sharp winds in me might become agitated, and I might die; that would be an obstacle for me.’

“This bhikkhu should reflect thus: ‘Do I have any bad unwholesome qualities that have not been abandoned, which might become an obstacle for me if I were to die tonight?’ If, upon review, the bhikkhu knows: ‘I have bad unwholesome qualities that have not been abandoned, which might become an obstacle for me if I were to die tonight,’ then he should put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to abandon those bad unwholesome qualities. Just as one whose clothes or head had caught fire would put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to extinguish [the fire on] his clothes or head, so that bhikkhu should put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to abandon those bad unwholesome qualities.

“But if, upon review, the bhikkhu knows thus: ‘I do not have any bad unwholesome qualities that have not been abandoned, which might become an obstacle for me if I were to die tonight,’ then he should dwell in that same rapture and joy, training day and night in wholesome qualities.

“But when night has receded and day has approached, a bhikkhu reflects thus: ‘I could die on account of many causes. A snake might bite me … or sharp winds might become agitated in me, and I might die; that would be an obstacle for me.’

“This bhikkhu should reflect thus: ‘Do I have any bad unwholesome qualities that have not been abandoned which might become an obstacle for me if I were to die this day?’ If, upon review, the bhikkhu knows: ‘I have bad unwholesome qualities that I have not yet abandoned, which might become an obstacle for me if I were to die this day,’ then he should put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to abandon those bad unwholesome qualities. Just as one whose clothes or head had caught fire would put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to extinguish [the fire on] his clothes or head, so that bhikkhu should put forth extraordinary desire, effort, zeal, enthusiasm, indefatigability, mindfulness, and clear comprehension to abandon those bad unwholesome qualities.

“But if, upon review, the bhikkhu knows: ‘I do not have any bad unwholesome qualities that I have not yet abandoned, which might become an obstacle for me if I were to die this day,’ then he should dwell in that same rapture and joy, training day and night in wholesome qualities.

“It is, bhikkhus, when mindfulness of death is developed and cultivated in this way that it is of great fruit and benefit, culminating in the deathless, having the deathless as its consummation.”

*