Wednesday 30 November 2016

Tu học là một tiến trình hình xoắn

Chúng ta thường có quan niệm đơn giản về con đường tu học, theo một tiến trình đường thẳng, phải xong bước 1, rồi tiến đến bước 2, rồi bước 3, v.v. Tuy nhiên, theo tôi, con đường tu học là một tiến trình hình xoắn – như cái lò xo, hay cầu thang xoắn trong nhà. Nếu quy chiếu về mặt phẳng 2 chiều (2-D), nó là một vòng tròn. Nhìn vào đó, ta có cảm tưởng như là một vòng lẫn quẫn. Nhưng nhìn trong không gian 3 chiều (3-D), tiến trình đó đưa ta thăng tiến, đi lên.

Khi đưa ra ý niệm hình xoắn, tôi nghĩ đến các chi pháp trong một số bài giảng Đức Phật dạy ta phải tu tập. Thí dụ về hai tiến trình chắc ai cũng biết: Giới-Định-Tuệ và Văn-Tư-Tu. Thông thường, chúng ta nghĩ đó là tiến trình đường thẳng, phải xong bước 1, rồi sang bước 2, rồi bước 3. Nhưng theo tôi, đó là tiến trình hình xoắn:

Giới (1), Định (1), Tuệ (1)
Giới (2), Định (2), Tuệ (2)
Giới (3), Định (3), Tuệ (3)
...

Văn (1), Tư (1), Tu (1)
Văn (2), Tư (2), Tu (2)
Văn (3), Tư (3), Tu (3)
...
Cấp (3) cao hơn cấp (2), cấp (2) cao hơn cấp (1), v.v.

Nếu quy chiếu xuống mặt phẳng 2-D, chúng ta thấy lẫn quẫn chỉ có bấy nhiêu, Giới-Định-Tuệ hay Văn-Tư-Tu. Nhưng nhìn xuyên suốt trong quãng đường tu tập, tiến trình đó có chiều sâu, thăng tiến (không gian 3-D). Mức độ Giới-Định-Tuệ hay Văn-Tư-Tu của ta ngày hôm nay phải khá hơn, tốt hơn mức độ Giới-Định-Tuệ hay Văn-Tư-Tu ngày trước.

Nhưng cũng có khi ta tự thấy thỏa mãn ở một cấp độ nào đó, dừng lại nghỉ ngơi vui hưởng, không tiếp tục bước lên nữa (hay tự mãn, tự kiêu, tự đắc, rồi sinh buông lung, phóng dật – tiến trình đó cũng có thể kéo ta đi xuống!).

*

Tuesday 29 November 2016

Về Dukkha - Khổ

DUKKHA - Khổ
Bhikkhu Analayo, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization, pp 244-245.

DUKKHA thường được dịch là "khổ" (suffering). Đau khổ, tuy nhiên, chỉ là một khía cạnh của DUKKHA, một thuật ngữ có phạm vi ảnh hưởng khó nắm bắt với một từ tiếng Anh (hay tiếng Việt) duy nhất. DUKKHA (Sanskrit: DUḤKHA) có thể xem như bắt nguồn từ tiếng Phạn Sanskrit KHA, có nghĩa là "trục lỗ của một bánh xe", và tiền tố DUḤ ( = dus), có nghĩa là "khó khăn" hay "thứ xấu". Toàn từ đó đó gợi lên hình ảnh của một trục bánh xe không vừa vặn đặt vào lỗ của trung tâm bánh xe (làm cho xe lăn bánh khập khễnh). Hình ảnh này cho thấy DUKKHA (khổ) chỉ sự "bất hòa" (disharmony) hay "cọ xát, ma sát" (friction). Ngoài ra, DUKKHA có thể liên quan đến từ STHA trong tiếng Phạn, nghĩa là "đứng" hoặc "tuân thủ", kết hợp với tiền tố DUḤ. Như thế, DUKKHA có nghĩa "đứng trụ khó khăn", truyền đạt trạng thái của "lo lắng, khó khăn" (uneasiness) hay là "không thoải mái" (uncomfortable). Để nắm bắt được những sắc thái khác nhau của "DUKKHA", có lẽ cách dịch thích hợp nhất là "bất toại ý, không vừa lòng" (unsatisfactoriness), mặc dù có lẽ tốt hơn hết là giữ nguyên, không dịch.

Nhu cầu về sự dịch thuật thận trọng của từ nầy có thể được chứng minh qua một đoạn kinh trong Tương ưng Nhân Duyên (Nidāna Saṃyutta) của Tương ưng bộ, Đức Phật nói rằng bất cứ điều gì được cảm thọ là bao gồm DUKKHA (SN 12:51). Hiểu rằng DUKKHA ở đây như là một tính chất tình cảm và nếu ngầm ý rằng tất cả các cảm thọ đang "đau khổ" thì lại trái nghịch với sự phân tích của Đức Phật về cảm thọ có ba loại phân biệt rõ ràng, đó là thọ khổ, thọ lạc và thọ trung tính (không khổ không lạc). Trong một dịp khác, Đức Phật giải thích lời tuyên bố của Ngài trước đó rằng "bất cứ điều gì được cảm thọ đều bao gồm trong DUKKHA" để chỉ tính chất vô thường của mọi hiện tượng có điều kiện (hữu vi). Tính chất thay đổi của cảm thọ, tuy nhiên, không cần thiết phải được xem như "đau khổ", vì ví dụ như trong trường hợp của một kinh nghiệm đau đớn, do sự thay đổi có thể trở thành dễ chịu. Như vậy tất cả cảm thọ không hẵn là "khổ", mà sự vô thường cũng không hẵn là "khổ", nhưng tất cả các cảm thọ là "không toại ý", vì không một cảm thọ nào có thể tạo ra sự hài lòng lâu dài. Điều này có nghĩa là DUKKHA như một phẩm chất của tất cả mọi hiện tượng hữu vi (có điều kiên) không nhất thiết được trải nghiệm như là "đau khổ", vì đau khổ đòi hỏi có một người nào đó chấp thủ vào đó để chịu đau khổ.

– Bình Anson lược dịch

-------------------------------

DUKKHA is often translated as “suffering”. Suffering, however, represents only one aspect of DUKKHA, a term whose range of implications is difficult to capture with a single English word. DUKKHA can be derived from the Sanskrit KHA, one meaning of which is “the axle-hole of a wheel”, and the antithetic prefix DUḤ ( = dus), which stands for “difficulty” or “badness”. The complete term then evokes the image of an axle not fitting properly into its hole. According to this image, DUKKHA suggests “disharmony” or “friction”. Alternatively DUKKHA can be related to the Sanskrit STHA, “standing” or “abiding”, combined with the same antithetic prefix DUḤ. DUKKHA in the sense of “standing badly” then conveys nuances of “uneasiness” or of being “uncomfortable”. In order to catch the various nuances of “DUKKHA”, the most convenient translation is “unsatisfactoriness”, though it might be best to leave the term untranslated.

The need for careful translation of the term can be demonstrated with the help of a passage from the Nidāna Saṃyutta, where the Buddha stated that whatever is felt is included within DUKKHA. To understand DUKKHA here as an affective quality and to take it as implying that all feelings are “suffering” conflicts with the Buddha’s analysis of feelings into three mutually exclusive types, which are, in addition to unpleasant feeling, pleasant and neutral feelings. On another occasion the Buddha explained his earlier statement that “whatever is felt is included within DUKKHA” to refer to the impermanent nature of all conditioned phenomena. The changing nature of feelings, however, need not necessarily be experienced as “suffering”, since in the case of a painful experience, for example, change may be experienced as pleasant. Thus all feelings are not “suffering”, nor is their impermanence “suffering”, but all feelings are “unsatisfactory”, since none of them can provide lasting satisfaction. That is, DUKKHA as a qualification of all conditioned phenomena is not necessarily experienced as “suffering”, since suffering requires someone sufficiently attached in order to suffer.

– Bhikkhu Analayo

*

Khổ (Dukkha, 苦) - khổ qua, mướp đắng

Đang tìm ý nghĩa và nguồn gốc của chữ DUKKHA trong đạo Phật. Tiếng Hán Việt là KHỔ 苦 , một từ rất quen thuộc với chúng ta, không những trong giáo lý nhà Phật mà còn được dùng trong mọi sinh hoạt hằng ngày.

Nhờ bác Gờ tra thử, mới biết chữ nầy còn dùng trong từ “trái KHỔ QUA”, người Bắc gọi là mướp đắng. Canh khổ qua nhồi thịt bầm và khổ qua xào với trứng là hai món ăn quen thuộc mà tôi rất thích. Ngày xưa, một người bạn Ấn Độ còn lấy khổ qua cắt lát, chiên giòn trong dầu nóng. Để nguội rồi nhâm nhi với nước trà nóng, rất ngon.

Bấy lâu nay, tôi vẫn tưởng “khổ qua” là tiếng thuần Việt, có khi đọc trại ra là "ổ qua, hủ qua". Bây giờ mới biết đó là tiếng Hán Việt, 苦瓜 (苦 khổ: vị đắng; 瓜 qua: dưa, mướp; khổ qua: mướp đắng). Mỗi ngày học được thêm một điều thú vị, học mãi học hoài, không bao giờ biết chán.

*


Sunday 27 November 2016

Kinh Một Trăm Lẻ Tám (Atthasata Sutta, SN 36:22)

– Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các Ông pháp môn về pháp theo 108 pháp môn. Hãy lắng nghe.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là pháp môn về pháp theo 108 pháp môn? Có hai thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có ba thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có năm thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có sáu thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có 18 thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có 36 thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta. Có 108 thọ, theo pháp môn thuyết giảng của Ta.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là hai thọ? Thọ về thân và thọ về tâm. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là hai thọ.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là ba thọ? Lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là ba thọ.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là năm thọ? Lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là năm thọ.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là sáu thọ? Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là sáu thọ.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là 18 thọ? Có sáu tư duy thân cận (upavicàrà) với hỷ; có sáu tư duy thân cận với ưu; có sáu tư duy thân cận với xả. Này các Tỳ-khưu, đây là 18 thọ.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là 36 thọ? Sáu hỷ liên hệ đến gia đình, sáu hỷ liên hệ đến ly dục; sáu ưu liên hệ đến gia đình, sáu ưu liên hệ đến ly dục; sáu xả liên hệ đến gia đình, sáu xả liên hệ đến ly dục. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là 36 thọ.

Thế nào là 108 thọ? 36 thọ về quá khứ, 36 thọ về tương lai, 36 thọ về hiện tại. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là 108 thọ. Này các Tỳ-khưu, đây gọi là pháp môn về pháp theo 108 pháp môn.

(Hòa thượng Thích Minh Châu dịch)


*

Sunday 20 November 2016

Nhạc hòa tấu - Guitar VĨNH TÂM

Nhạc hòa tấu - Guitar Vĩnh Tâm, 5 albums

CD1- Nhớ mưa Sài Gòn (2003)
CD2- Lời buồn thánh, Tk Trịnh Công Sơn (2005)
CD3- Tình khúc Chiều Mưa (2009)
CD4- Giáng ngọc (2009)
CD5- Chuyện tình buồn, Tk Phạm Duy (2011)

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps:
nht13.zip – Guitar Vĩnh Tâm (5 CDs) – 570 MB
=> https://mega.nz/#!j1JmQAZB!2EH9fJJ1rjKObVF5G18-Wv5tyPp6OSTruXv0vPX6buk

*

Ngắm nhìn bó hoa tươi thắm

Trong bài phỏng vấn Tỳ-khưu Anālayo về pháp quán niệm (mindfulness meditation) qua nhiều truyền thống ngày nay [*] – Theravada, Mahayana, Vajrayana, Zen, … – Sư đưa ra một thí dụ rất hay. Hãy ngắm nhìn một bó hoa tươi thắm, đủ loại hoa, đủ loại mùi hương, màu sắc. Thay vì thưởng thức vẻ đẹp tự nhiên của nó, người ta thường tiếp nhận nó theo một trong hai khuynh hướng cực đoan:

1) Khuynh hướng “ĐEN TRẮNG”: Đem máy chụp bó hoa thành một tấm ảnh 2 chiều (2-D) rồi phát tán khắp nơi mà quên đi bó hoa thật sự là 3 chiều (3-D), có thêm một chiều sâu cần phải quán soi, thẩm thấu. Tệ hơn nữa, người ta lại có khuynh hướng biến tấm ảnh màu thành tấm ảnh trắng đen, rồi ngắm nghía, phán xét phân biệt. Hoa nào có màu trắng là loại tốt, nguyên thủy, chính gốc, còn các loại màu đen hay xám là loại xấu, ngoại đạo, lai căng, phải loại bỏ. Đây là khuynh hướng thường thấy ở một số nhóm thiền sinh bảo thủ, giáo điều.

2) Khuynh hướng “XAY SINH TỐ”: Đem cả bó hoa đa dạng, đa sắc bỏ vào máy xay sinh tố, xay nó ra thành một khối lỏng sền sệt, thuần một màu mới lạ lùng, không còn mùi hương của hoa, không còn gì là hình dạng, màu sắc của hoa nữa. Đây là khuynh hướng hòa đồng tổng hợp thường thấy trong một số nhóm thiền sinh ở phương Tây, càng ngày càng đi xa khỏi giáo lý căn bản của đạo Phật.

Điều quan trọng là chúng ta chấp nhận thực tế về sự hiện hữu của bó hoa đa dạng, đa sắc, đa hương như nó là như thế. Ta có thể chọn một loại hoa thích hợp cho mình nhưng không vì thế mà bác bỏ, khinh chê các loại hoa khác. Mà cũng không nên tham lam ôm đồm, pha trộn chúng một cách máy móc, vô ý thức, để rồi làm mất đi cái tinh túy, căn bản của loài hoa. Nếu có thể, chúng ta nên cố gắng tìm hiểu nguồn gốc, xuất xứ, hoàn cảnh lịch sử phát triển của mỗi loại hoa để có thể nhận ra được giá trị thật sự của nó.

Từ hình ảnh thí dụ đó, tôi liên tưởng đến thái độ, khuynh hướng phán xét của mình, không riêng về lĩnh vực quán niệm mà còn liên quan đến nhiều lĩnh vực khác trong sinh hoạt, kinh điển, giáo lý Phật giáo của các tông phái khác nhau, trong các quốc độ khác nhau. Đa phần dường như chúng ta không thưởng thức bó hoa thật sự, mà chỉ tiếp nhận nó qua khuynh hướng “Đen trắng” hay qua khuynh hướng “Xay sinh tố”.

[*] YouTube: “Bhikkhu Anālayo on Respecting the Different Buddhist Traditions”, March 2016
https://www.youtube.com/watch?v=-blp_r2rKOk
.
*

Friday 18 November 2016

Nhạc quốc tế - CREEDENCE CLEARWATER REVIVAL (CCR)

Có lẽ những ai yêu nhạc rock trong thập niên 1960s và 1970s đều biết ban nhạc nầy. Vì có tên quá dài, thường được gọi tắt là CCR hay Creedence. Lần đầu tiên tôi biết đến CCR là nghe các bản nhạc qua đài truyền thanh và truyền hình của quân đội Mỹ khi còn học tại Sài Gòn.

Về sau, khi sang Thái Lan du học, có dịp gần gũi với các bạn sinh viên quốc tế, cùng nghêu ngao hát hò, mới biết tên các thành viên của CCR và hát theo các bài hát của nhóm nầy (Who’ll stop the rain, Have you ever seen the rain, Suzie Q, Travelin’ band, Someday never come, Proud Mary…).

Họ có giọng hát, lối hát, cách hòa âm rất độc đáo mà cho đến bây giờ không ban nhạc nào có thể thay thế. Thỉnh thoảng tôi vẫn nghe lại, vẫn thấy thích thú. Bạn nào thích nhạc rock thì mời tải về nghe thử cho vui.

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps.
nqt10 – Creedence Clearwater Revival, Greatest Hits (2 CDs, 2008) – 361 MB


*

Mindfulness in Different Buddhist Traditions - Bhikkhu Anālayo

Mindfulness in Different Buddhist Traditions
Bhikkhu Anālayo

In modern day meditation circles, different understandings of mindfulness frequently exist side by side. Finding a meaningful way of relating one form of mindfulness to another can provide a model for coming to terms with the variety of Buddhist teachings nowadays available in the West.

Different Constructs of Mindfulness

The theoretical construct of mindfulness and the practices informed by this notion have gone through considerable development over two and a half thousand years of Buddhist thought, making it impossible to speak of “Buddhist mindfulness” as if this were a monolithic concept. Instead, we need to distinguish between “early Buddhist mindfulness” and, for example, “vipassanā mindfulness” in the Theravāda tradition, “rdzogs chen mindfulness” in the Tibetan tradition, “Zen mindfulness” in Japanese Buddhism, and “MBSR mindfulness” employed in the modernday clinical setting, just to mention the most salient ones. Each construct of mindfulness has its own intrinsic value, informed by the historical context out of which it arose. From the perspective of most practitioners, however, the different presentations of mindfulness in these traditions can often seem rather perplexing.

The problem faced by many Western practitioners is by no means new in the history of Buddhism. The Chinese also had to grapple with an amazing variety of teachings received piecemeal from India. While claiming to stem from the same teacher, these teachings exhibited considerable variety and at times even contradicted one another. In ancient China this resulted in various taxonomies attempting to accommodate the diversity of the teachings within a coherent system that could be attributed to a single teacher: the Buddha (Mun 2006).

In the contemporary setting, finding a skilful way to handle the teachings of different Buddhist traditions is essential for avoiding a dogmatic holding up of any single tradition as the only correct approach. According respect to all Buddhist traditions and to the uniqueness and value of their respective teachings provides an indispensable foundation for the flowering of precisely the mental balance and detachment that should result from practicing in any of these traditions.

Compared to the situation in ancient China, in the modern West there is an additional advantage when grappling with the same basic problem. Our knowledge of Buddhist history and the development of Buddhist philosophy does not depend entirely on the self representations of the various Buddhist traditions. In addition, academic research from the field of Buddhist Studies can inform us about the historical background of central Buddhist ideas like mindfulness.

Consciousness and Awareness 

Besides the six types of consciousness related to the six senses recognized in all Buddhist traditions, Yogācāra thought identified another type of consciousness, the “storehouse consciousness” (ālayavijñāna). This storehouse consciousness functions as a repository for the seeds of former deeds through the process of rebirth in saṃsāra. Another notion relevant to the present context is the arising of the idea of the womb of the Tathāgata, tathāgatagarbha, and its relation to the notion of an original pure mind.
 Leaving aside other aspects of the complex constructs of the storehouse consciousness and the womb of the Tathāgata, what matters in particular for the present context is the positing of a continuity that serves to fill a gap created by the doctrine of the momentary nature of all phenomena. According to this theory of momentariness, a theory held in common by different Buddhist traditions, phenomena disappear right away, as soon as they have appeared. The positing of such momentariness involves a radicalization of the doctrine of impermanence that makes it difficult to explain the empirically selfevident fact of continuity. Faced with the same problem, the Theravāda tradition found a comparable solution in the notion of a subliminal mind, referred to as the bhavaṅga citta, which serves to provide the basis for mental continuity and the fruition of karma.

The doctrine of momentariness fully manifests only after the closure of the canonical Abhidharma collections (von Rospatt 1995: 15–28). The main thrust of this doctrine appears to stem from a concern with a single moment of time that is already evident in the canonical Abhidharma traditions themselves. This concern in turn seems to be a byproduct of the Abhidharma attempt to systematize the teachings of the recently deceased Buddha into a coherent whole by providing a complete map of the Dharma. Such an attempt naturally focuses on a single moment of experience, simply because it would be considerably more challenging to try to do so for a changing process over a longer period of time.

For any Buddhist tradition whose approach to meditation practice has its doctrinal foundation in the notions of the storehouse consciousness or the tathāgatagarbha, for example, an understanding of mindfulness aimed at recognizing a continuity that corresponds to these notions is eminently meaningful. In such a context, this is indeed a skilful means.

The same does not hold, however, for Buddhist meditation practices based on different doctrinal foundations. In the case of early Buddhist thought, for example, mindfulness as well as consciousness are seen as conditioned and impermanent. Mindfulness, sati, is not present in every state of mind, but instead needs to be brought into being (Anālayo 2013: 181). From the viewpoint of early Buddhist thought, mindfulness cannot be considered a constantly present property of the mind that just needs to be recognized.

In early Buddhist thought the aggregate of consciousness (viññāṇa) would correspond to a constantly present quality of knowing. Yet, the Greater Discourse on the Destruction of Craving (Mahātaṇhāsaṅkhayasutta) records the Buddha severely rebuking a monk for holding a view that implies a permanent and unchanging form of consciousness (Ñāṇamoli 1995: 350). The Chinese Āgama parallel reports the same. Early Buddhist thought considers the inherent drawback (ādīnava) of consciousness to be precisely its impermanent nature. Recognizing this impermanence was part of the insight that reportedly led the Buddha to awakening (Bodhi 2000: 874). Once awakened, the Buddha is on record for explicitly clarifying that the six senses and their objects constitute a comprehensive “all”, and that there is no way of positing something in addition to this “all” (Bodhi 2000: 1140). Both of these statements are also found in the Chinese Āgama parallels. Taken together, they would not leave room for positing a seventh or eighth consciousness in addition to the six types of consciousness related to the senses, all of which are of a changing nature.

For a practitioner operating within an early Buddhist doctrinal framework, the notion that there is a constantly present form of awareness that needs to be recognized and which equals the liberated mind would therefore not be a skilful means. Such a notion runs contrary to the thrust of early Buddhist insight practice, which is to see that all aspects of personal experience are subject to the law of impermanence.

Conversely, mindfulness meditation in early Buddhist thought clearly involves the use of labels and concepts for the sake of clarity of recognition (Anālayo 2003: 113). Such a construct of mindfulness would not be a skilful means for a practitioner of the “Great Perfection” (rdzogs chen), where mindfulness should leave concepts behind and evolve into a nondual form of awareness. Neither of the two practice traditions, therefore, would benefit from simply taking over a construct of mindfulness wholesale from the other.

Nevertheless, this does not mean that practitioners of early Buddhist meditation cannot benefit from an exposure to aspects of the Great Perfection. This holds in particular for the practice of “cutting through” (khregs chod), whereas the “crossing over” (thod rgal) would probably not be of relevance for someone who does not aim at attaining a rainbow body. Even for an exposure to the practice of “cutting through” to have beneficial effects, however, the meditative experience would need to be divested from some of its underlying metaphysical assumptions. In particular, it would need to be accompanied by an understanding that the form of awareness experienced is itself impermanent.

For practitioners of the Great Perfection, it could similarly be beneficial to engage in certain aspects of a mindfulness practice that involves the use of concepts and labels. Such labeling can come in handy during preliminary stages of meditation before one becomes proficient in just resting in natural awareness. Nevertheless, such use of labels needs to be left behind as soon as it has fulfilled its preparatory purpose in order to be able to rest in a nondual form of awareness that is completely free from any concepts.

Western Buddhism

What all this boils down to, then, is the need to contextualize skilful means. The basic recognition that the variety of Buddhist teachings on mindfulness and on other aspects of the Dharma are different forms of skilful means can lay a solid foundation for mutual respect among Buddhist practitioners and help to avoid any tendency toward dogmatic factionalism. Once this foundation is securely in place, in the present setting in the West a further step can be taken. This step, informed by academic research into the history of Buddhist philosophy and practice, sees all of these skilful means as products of a particular historical and cultural setting. For those who choose to practice within the framework of the particular tradition out of whose historical and cultural setting they originally arose, these practices are skilful means. These practices and concepts, however, do not automatically assume the same function when transposed into a different setting. Whereas their basic status as skilful means should never be denied, for them to perform this function requires clear recognition of the setting within which each practice can fulfill its full potential.

The vision that emerges from this brief excursion into various understandings of mindfulness can fruitfully be applied to other aspects of the Dharma, nowadays available in such a broad variety of manifestations in the West. None of these manifestations can lay claim to being the only right and correct interpretation. At the same time, it is also not possible to pretend that all manifestations offer equally right and correct interpretations in any situation or context. Instead, these often divergent, and at times even contradictory, interpretations are correct within a specific context only.

For the evolving Dharma in the West, the knowledge available from academic research into the history of Buddhism could become the basis for constructing a comprehensive vision capable of holding the different Buddhist traditions. Acquaintance with a basic outline of the history of Buddhist philosophy as reconstructed by academics in the field of Buddhist studies can provide a helpful framework for Dharma teachers and practitioners. Such a historical outline can make it possible for practitioners to locate their personal practices within a meaningful overarching framework that, in line with a central Buddhist dictum, is as much as possible in accordance with reality.

Unlike ancient China, which received Buddhism mainly from India, the Dharma has come to the West from a wide range of different countries and traditions. In this situation, we better avoid the presumption that the purely accidental condition of how the Dharma reached the West should somehow result in a superior synthesis of all Buddhist teachings that surmounts the narrow confines of traditional Buddhist cultures. Such a presumption would all too easily fall in line with centuries of Western colonial arrogance vis-à-vis Asian Buddhist countries. Instead, all forms of Asian Buddhism, however outdated some of their rituals and observances might seem to the Western eye, need to be accorded respect as manifestations of the teachings of the Buddha. The Dharma in the West is just another such tradition, inevitably influenced by local cultural forces and beliefs ― in the present case, in particular, secular values ― as is the case for all other Buddhist traditions. As a result of such influences, some aspects of Buddhism in the West can appear as outlandish to Asian Buddhists as traditional forms of Asian Buddhism may seem to the average Western practitioner.

The middle way approach that emerges from all this is one that does not dogmatically assert the correctness of one tradition over another, be this a form of Western Buddhism or any particular Asian tradition. Such an assertion would be one extreme. Nor does such a middle way approach try to amalgamate all traditions indiscriminately into a single form of practice without sufficient sensitivity to their historical origins. This would be the other extreme. Instead, various practices can, if employed with sensitivity to their original historical contexts and purposes, inform the evolving Western Buddhisms (plural). This can have its basis in the understanding that each tradition has its own rightness and correctness when and as long as it is employed within the philosophical and practical context out of which it arose. In relation to the various constructs of mindfulness the question to be asked would then not be “Who is right?” but rather “What is right for me?”

References

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.
Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.
Bodhi, Bhikkhu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.
Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.
Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.
von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag


Nỗi khổ của người nổi tiếng

Thấy thiên hạ trên Facebook xôn xao chào đón, tranh nhau đi nhìn mặt một vị chính khách nước Mỹ đang thăm viếng VN, tôi lại nhớ đến câu chuyện vui của danh hề Phi Thoàn (người Sài Gòn thường đọc trại ra là Phi Thòn) trước năm 1975.

Ông ấy kể rằng làm người nổi tiếng cũng khổ, đôi khi cũng bị chửi oan. Một buổi trưa nọ, ông lái xe gắn máy Honda đi vào một ngõ hẻm ở Sài Gòn, gặp một đám trẻ đang ngồi chơi. Đứa lớn nhất trong đám nhận ra ông, bèn reo lên: “Phi Thòn kìa, tụi bây ơi! Phi Thòn kìa! Phi Thòn, Phi Thòn!” Thế là cả bọn chạy theo xe ông, vừa chạy theo vừa reo hò.

Lúc đó là giữa trưa, một ông già đang nằm thiu thiu ngủ, giật mình thức giấc vì tiếng reo hò của bọn trẻ. Ông bực mình, đi ra ngoài cửa và mắng bọn nhỏ:

– Phi Thòn thì mặc kệ Phi Thòn. Nó có phải là trâu bò đâu mà tụi bây reo hò lớn tiếng dữ vậy?!

Thật là oan ơi ông địa! Không làm gì mà bị gán ghép với trâu bò! Đó là lời kể của danh hề Phi Thoàn.

Bình Anson, tháng 5-2016

*

Nhạc Việt - Tình ca ĐỨC HUY (2)

Không ngờ nhiều bạn bè hâm mộ nhạc Đức Huy. Gửi vào đây thêm 4 albums nữa để các bạn tải về máy thưởng thức.

nviet17.zip (470 MB) – Tình ca Đức Huy (4 CDs)
.. 1) Và con tim đã vui trở lại - Đức Huy (2005)
.. 2) Tình ca Đức Huy – Khánh Hà, Ngọc Lan (2010)
.. 3) Mười tác phẩm để đời – Nhiều ca sĩ (1988)
.. 4) Xin một ngày mai có nhau – Ý Lan

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps:
=> https://mega.nz/#!WppgyCyY!X2MjBRaaNRD5pdi-z_uIRoznbdwSFpbQmSZAzdQVk1g

*

Thursday 17 November 2016

Nhạc Việt - Tình ca ĐỨC HUY (1)

Mặc dù nhạc sĩ kiêm ca sĩ Đức Huy (1947- ) hoạt động đã lâu ở Mỹ, nhưng tôi chỉ biết đến nhạc của ông từ khoảng năm 2000. Ông sáng tác nhiều bài nhạc, nhưng tôi thích nhất là bài “Bay đi cánh chim biển” và sau đó là các bài: Và tôi cũng yêu em, Để quên con tim, Đường xa ướt mưa, Đừng xa em đêm nay, Như đã dấu yêu, Người tình trăm năm, Và con tim đã vui trở lại, Yêu em dài lâu, …

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps.

* nviet16.zip – Tình ca Đức Huy (3 CDs, 2016), 281 MB
=> https://mega.nz/#!SxhXgI6L!7rEfd2YtrZDnok0y2Lx3UKui5AyheQYSJ6DFTYU1hKQ

CD1: TRÁI TIM NGỤC TÙ - TÌNH CA ĐỨC HUY
1. Và Con Tim Đã Vui Trở Lại - Ngọc Anh, Nguyễn Hồng Nhung, Lam Anh, Bằng Kiều, Thiên Tôn, Đình Bảo
2. Người Tình Trăm Năm - Hoàng Mỹ An
3. Trái Tim Ngục Tù - Đan Nguyên
4. Thêm Một Lần Nữa - Minh Tuyết
5. Giống Như Tôi - Mai Tiến Dũng
6. Yêu Lần Đầu - Tóc Tiên
7. Tiếng Đàn Guitar - Đức Huy
8. Em Đi - Tuấn Ngọc, Thái Châu, Bằng Kiều, Nhật Trung
9. Luôn Luôn Mãi Mãi - Quỳnh Vi
10. Yêu Anh Dài Lâu - Diễm Sương
11. Lời Yêu Thương - Justin Nguyễn

CD2: MÃI MỘT MÌNH - TÌNH CA ĐỨC HUY
1. Mãi Một Mình - Nguyễn Hồng Nhung
2. Đừng Xa Em Đêm Nay - Hoàng Thúy Vy
3. Nếu Xa Nhau - Kỳ Phương Uyên
4. Và Tôi Cũng Yêu Em - Tuấn Anh
5. Bay Đi Cánh Chim Biển - Don Hồ
6. Giấc Mơ Trong Mộng - Lam Anh
7. Tình Yêu Vội Đi - Bằng Kiều
8. LK Chiều Hôm Nay & Đến Bên Anh - Như Loan & Lương Tùng Quang
9. Mây Khói - Trịnh Lam
10. Người Tình Trăm Năm - Hợp ca

CD3: NHƯ ĐÃ DẤU YÊU - TÌNH CA ĐỨC HUY
1. Như Đã Dấu Yêu - Tuấn Ngọc
2. Mùa Hè Đẹp Nhất - Hà Trần
3. Khóc Một Dòng Sông - Ngọc Hạ
4. Cơn Mưa Phùn - Trần Thái Hòa
5. Xin Một Ngày Mai Có Nhau - Khánh Hà
6. Sao Vẫn Còn Mưa Rơi - Quang Dũng
7. White Sandy Beach - Thiên Tôn
8. Tiếng Mưa Đêm - Ngọc Anh
9. Một Tình Yêu - Đình Bảo
10. LK Đức Huy - Quang Dũng & Ý Lan



*

Wednesday 16 November 2016

Nhạc Việt: Ca sĩ LÊ UYÊN

Cặp đôi Lê Uyên Phương (đúng ra là Lê Uyên & Phương) bây giờ chỉ còn chị Lê Uyên, anh Phương đã qua đời năm 1999. Gần đây chị có về VN để hát và thu âm các albums.

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps.

* nviet15.zip – Lê Uyên, Dạ khúc cho tình nhân (2016)

*

Sunday 13 November 2016

Tiền kiếp xa xưa?

Khoảng đầu năm 2000, một vị sư thăm viếng Sri Lanka và gửi cho tôi một số hình ảnh các tượng Phật mà sư đã chụp tại các di tích lịch sử Phật giáo. Trong đó có tượng Phật tạc trên núi đá, tại Tu viện Galvihara (Rock Monastery, Thạch tự), vùng Polonnaruwa. Polonnaruwa là kinh đô của vương quốc Sri Lanka trong thế kỷ 11, và hiện nay vẫn còn nhiều di tích lịch sử Phật giáo.

Hình tôi nhận được chỉ là chụp phần đầu của tượng Phật đứng, nhưng không hiểu sao tôi lại thấy xúc động, có một ấn tượng mạnh mẽ trong tâm thức tôi. Từ đó, tôi thường nghĩ đến hình ảnh nầy và ước nguyện được đi đến đó để chiêm bái.

Mấy năm sau, vào năm 2006, tôi có dịp đi Sri Lanka và đến thăm viếng Thạch tự, Polonnaruwa. Tôi đứng ở đó rất lâu, chiêm ngưỡng tượng Phật mà mình hằng mơ ước, trong lòng rất hoan hỷ vui mừng.

Chúng tôi nghỉ đêm tại một khách sạn nhỏ trong vùng. Sau bữa cơm tối, tôi đi lang thang trong khu phố, và cảm thấy rất quen thuộc, gần gũi với vùng nầy. Phải chăng một trong các tiền kiếp xa xưa, tôi đã từng sinh sống nơi đây?

*

Nhập dòng giải thoát - Quả vị Dự Lưu

Quả vị thánh đầu tiên, theo tôi, là quan trọng nhất. Đa phần chúng ta thích bàn luận những chuyện xa xôi, thiền định thâm sâu, trí tuệ siêu việt, quả vị cao cả (Bồ-tát, A-la-hán, Phật) v.v. mà quên đi, hay xem thường, ba trói buộc đầu tiên (thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ) cần phải cắt đứt để nhập dòng giải thoát.

Một thí dụ điển hình là gần đây, tôi nhận được nhiều hình ảnh về lễ Dâng Y Kathina tại các chùa, càng ngày càng rườm rà, màu mè, tốn hao hoang phí, với đủ loại y phục cầu kỳ kiểu cọ, nghi thức nặng nề, hào nhoáng như một cuộc diễu binh. Không biết đây có phải là do sợi dây "giới cấm thủ" (hay giới lễ nghi thủ) trói buộc, rất khó cắt đứt?

* Mời đọc thêm: "Giới cấm thủ, giới luật thủ, giới lễ nghi thủ, ...?"
http://budsas.blogspot.com.au/2011/07/gioi-cam-thu-gioi-luat-thu-gioi-le-nghi.html

*

Friday 11 November 2016

Hành thiền và đánh đàn

Các triền cái và thiền chi
Nguyên tác: Rupert Gethin (1998). The hindrances and the limbs of dhyāna, The Foundations of Buddhism, pp 180-181.

*

Các hướng dẫn cơ bản để bắt đầu hành thiền là rất đơn giản. Hành giả tìm một nơi yên tĩnh và ngồi xuống với chân xếp chéo, khơi dậy động lực thích hợp một cách nhẹ nhàng để chú tâm ý vào một đề mục của thiền. Điều không tránh khỏi là hành giả sẽ thấy rằng tâm ý của mình đi lang thang và sự chú tâm phải được liên tục để đưa tâm trở về đề mục của thiền. Có hai lý do làm cho tâm không gắn chặt vào đề mục. Một mặt, tâm là con mồi của năm triền cái (dục tham, sân hận, hôn thụy, trạo hối, nghi). Mặt khác, hành giả chưa phát triển đầy đủ các kỹ năng để đưa đề mục vào tâm hay, theo thuật ngữ của thiền, năm thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm) chưa đủ mạnh.

Trên nguyên tắc, chúng ta có thể nhận thấy có một tiến trình để khắc phục các triền cái và phát triển các thiền chi tương tự như khi đem tâm ý vào bất kỳ công việc mới nào, đòi hỏi phải có một sự luyện tâm và khéo léo. Lấy ví dụ về việc học cách chơi một nhạc cụ. Muốn có tiến bộ cần phải luyện tập thường xuyên và kiên nhẫn. Hầu như chắc chắn là có những lúc các hoạt động ít đòi hỏi khác có vẻ hấp dẫn hơn và thú vị hơn là việc phải nỗ lực học sử dụng nhạc cụ đó. Đây là trở ngại đầu tiên của của tham ái những đối tượng của các giác quan, tương tự như DỤC THAM khi hành thiền. Đôi khi học viên có thể trở thành thất vọng, bị kích thích, và tức giận, nhìn thấy các khiếm khuyết của nhạc cụ hoặc giáo viên, hoặc đổ lỗi cho những người hàng xóm đang tạo nhiều tiếng ồn như là một lý do để không kiên trì với sự thực hành của mình. Đây là trở ngại thứ hai của ý xấu, tương tự như SÂN HẬN khi hành thiền. Hoặc là chỉ nghĩ đến việc phải học nhạc có thể làm cho học viên cảm thấy mệt mỏi và buồn ngủ, nhưng khi nghĩ đến làm cái gì khác mà tâm thấy thú vị hơn, đột nhiên người ấy cảm thấy tỉnh táo và cảnh giác. Đây là trở ngại thứ ba tương tự như trạng thái HÔN TRẦM THỤY MIÊN khi hành thiền. Hoặc học viên đột nhiên trở nên quá phấn khích trước sự tiến bộ của mình, hay trở nên phiền muộn vì cảm thấy thiếu tiến bộ. Đây là trở ngại thứ tư tương tự như TRẠO HỐI khi hành thiền. Cuối cùng học viên có thể nghi ngờ toàn bộ việc học, tự hỏi không biết việc học tập để chơi nhạc cụ nầy là có ý nghĩa, lợi lạc gì không, tương tự như trạng thái NGHI NGỜ khi hành thiền. Hành giả nào muốn phát triển việc hành thiền đều cần phải đối phó với những phiền não tức thời đó trong tâm ý, cũng như bất cứ ai muốn tiến bộ trong việc học sử dụng một nhạc cụ cần phải có một số biện pháp đối phó với những trở ngại như vậy.

Một lần nữa, ngay từ đầu của việc học đàn guitar hoặc piano, học viên mới bắt đầu phải có ý thức rõ ràng về nơi đặt từng ngón tay. Đồng thời người ấy phải bắt đầu chú ý đến các khía cạnh tinh tế về cách ấn ngón tay trên phím hoặc khảy dây đàn; người ấy phải chú ý đến sự khác biệt tinh tế giữa chất lượng và thời gian của một nốt nhạc. Hai khía cạnh phải chú ý đến một đối tượng của ý thức được đề cập đến trong tâm lý học Phật giáo như là vitakka (TẦM) và vicāra (TỨ), có thể được dịch gần như là “áp dụng tư tưởng” và “thẩm tra”; đây là hai chi đầu tiên của năm thiền chi. Khi hai khía cạnh nầy của tư duy được phát triển trong bối cảnh của một kỹ năng đặc biệt mà chúng ta đang nỗ lực học tập, một sự kiện xảy ra rất nhanh: đột nhiên tâm được sinh động bởi công phu đang thực hiện và bắt đầu có được niềm vui trong đó; tiếp theo là tâm bắt đầu cảm thấy thoải mái và hài lòng hơn. Đây là sự phát sinh của hai chi tiếp theo trong thiền, gọi là HỶ (pīti) và LẠC (sukha). Và khi tâm cảm thấy hạnh phúc và an lạc, tâm ít bị phân tán và thu hút vào đối tượng hay đề mục đã chọn. Đây là sự phát sinh của chi thứ năm trong thiền, gọi là “NHẤT ĐIỂM TÂM” (cittass'ekaggatā), là một thuật ngữ khác để chỉ “trạng thái tập trung” hay “ĐỊNH” (samādhi). Trong trường hợp của việc hành thiền, tâm không còn tìm kiếm các đề mục mới của ý thức, trở nên hợp nhất, an trụ trên một đề mục mà không còn có bất kỳ khuynh hướng nào để phóng chạy đi nơi khác.

*

Khổ đế: Oán tăng hội khổ và Cầu bất đắc khổ

Tôi theo dõi cuộc bầu cử tổng thống Mỹ vừa qua và nhận được nhiều phản ứng của bạn bè Facebook sau kết quả của cuộc bầu cử. Đa số là thất vọng, buồn phiền. Rồi nhớ những cuộc bầu cử ở Úc, cấp tiểu bang và liên bang, trong 40 năm tôi sinh sống tại đây. Cũng có những phản ứng tương tự như thế sau mỗi lần bầu cử. Nhưng sau đó vài ngày là lắng dịu, chuyện đâu còn có đó, đâu vào đấy.

Cũng như mình đi xem đá banh, hai đội đấu với nhau, rốt cuộc rồi phải có bên thắng bên thua. Khán giả reo hò, mừng vui hay buồn bã, rồi có khi sinh ra cãi nhau, ấu đả, đấm đá nhau đủ thứ. Ít ai quan tâm đến các cầu thủ của cả 2 đội, mệt nhoài sau trận đấu.

Nhưng cũng nhờ thế mà mình suy nghiệm, thấm thía thêm về 2 trong 8 cái khổ mà Đức Phật giảng dạy về Khổ Đế trong Tứ Thánh Đế:

1) Oán tăng hội khổ (phải ở gần người mình không ưa), ở đây là phải chịu sự quản lý của người đắc cử tổng thống đó mà mình không ưa trong 4 năm nữa (hay có khi 8 năm); và

2) Cầu bất đắc khổ (mong cầu mà không được), ước mong người kia đắc cử mà không được.

[… và cũng xin nhắc thêm, 6 cái Khổ còn lại là: sinh khổ, bệnh khổ, lão khổ, tử khổ, ái biệt ly khổ, và ngũ thủ uẩn khổ]

Thôi thì hãy bình tâm làm một khán giả vô tư, thưởng thức vở kịch của cuộc đời. Vở kịch còn kéo dài, sẽ còn có nhiều màn trình diễn hấp dẫn nữa. Chờ xem.


*

Sunday 6 November 2016

Sai một li, đi một dặm

SAI MỘT LI, ĐI MỘT DẶM – Các hành giả Katdan phải cẩn thận!

Hôm qua soạn một biểu đồ so sánh pháp quán tâm như ghi trong kinh Niệm xứ của Trung bộ (tạng Pali) và kinh Niệm xứ của Trung A-hàm (Hán tạng). Có cụm từ “(tâm) tụ hay không tụ” trong Trung A-hàm theo bản dịch của thầy Tuệ Sỹ. Bản Anh dịch của Bhikkhu Analayo là “cultivated/uncultivated mind”. Thấy rất lạ, không tương hợp chút nào! Xem cả bản vi tính và bản in Trung A-hàm đều thấy như thế. Bèn đánh dấu chấm hỏi ở đây, trong biểu đồ mình vẽ, để có dịp sẽ tra cứu, tìm hiểu thêm.

Sáng nay thức dậy, ra sau vườn ngắm hoa, chợt nghĩ lại chuyện nầy và thấy được vấn đề. À thì ra thế! Người đánh máy văn bản vi tính rồi tạo bản in đã sơ ý cho thêm dấu nặng, từ chữ TU (không có dấu nặng) thành TỤ (có dấu nặng). Như thế, cụm từ nêu trên phải là ““(tâm) tu hay không tu”, tương ứng với “cultivated/uncultivated mind”. Cultivate là tu, tu dưỡng, nuôi dưỡng.

Thế mới biết “sai một li, đi một dặm”. Đây là một điều mà các hành giả của tông phái Katdan cần phải lưu ý. Nhất là bây giờ thông tin tài liệu có rất nhiều trên mạng và người ta lại thích sống vội vàng, nhanh chóng của thời đại mì ăn liền, nhanh tay phát tán các thông tin mà không chịu khó bỏ thì giờ tìm tòi, dò soát, thẩm tra.

* Ghi chú: Tông phái Katdan là một tông phái mới của thế kỷ XXI, không biết giáo chủ là ai nhưng càng ngày càng có đông đệ tử. Họ chỉ thực tập một pháp môn duy nhất (con đường duy nhất?) là cắt và dán (cut & paste) các thông tin có sẵn trên mạng.

*

Friday 4 November 2016

Tang lễ đơn giản nhưng có ý nghĩa

Hôm qua tôi đến Trung tâm Dhammaloka, Nollamara, Tây Úc,  tham dự đám tang một chị Phật tử người Thái vừa qua đời 5 ngày trước. Đám tang đơn giản vì gia đình đơn chiếc, chỉ có chị ấy và người con gái sống tại Perth. Bốn vị sư được thỉnh đến tụng kinh và có một bài pháp thoại ngắn về nghiệp và sự liên hệ ràng buộc giữa những người trong gia đình. Chết không phải là hết, mà chỉ là đánh dấu một giai đoạn trong cuộc hành trình tái sinh luân hồi. Đây là lúc chúng ta tưởng nhớ lại những việc làm thiện lành của người quá cố, hoan hỷ với các việc làm đó, và cầu chúc người ấy được tái sinh về nơi an lành.

Sau đó, bạn bè đến nhìn mặt, tiễn đưa lần cuối. Nhân viên công ty tống táng đem quan tài ra xe và đưa đến lò hỏa thiêu. Bạn bè ở lại, ăn bánh, uống trà, trò chuyện chia buồn với người con gái.

Đám tang đơn giản, nhanh gọn, không rườm rà tốn kém, không buồn rầu khóc than, nhưng đầy đủ ý nghĩa.

--------------
Ghi thêm: Cũng trong ngày đó, sau khi dự đám tang, trở về nhà, mở Facebook nhận được nhiều hình ảnh của một đám tang ở Sài Gòn. Thật là tương phản! Sao mà quá rườm rà tốn kém! Lại thấy thêm cảnh các vị tu sĩ dẫn đầu, vừa đi vừa rãi giấy tiền vàng mã dọc đường ... Càng ngày càng thấy rắc rối, với nhiều hình thức lễ nghi nặng nề mà theo tôi, càng đi xa với những gì Đức Phật đã dạy.

*

Đời người chỉ có bấy nhiêu

Đám tang
Trung tâm PG Dhammaloka, Nollamara
03-11-2016

Trưa nay đi dự đám tang một chị Phật tử người Thái vừa qua đời. Đến sớm để phụ giúp sắp xếp. Nhìn chị nằm trong quan tài, nguyện cầu cho chị sớm tái sinh nơi nhàn cảnh.

Trở về chỗ ngồi, nhìn về quan tài, rồi suy tư. Đời người chỉ có bấy nhiêu. Cuối cùng rồi tất cả chúng ta cũng đều như thế. Đấu tranh với đời, làm lụng cực nhọc, tính toán đủ thứ, nhà cao cửa rộng hay nhà tranh vách đất, dung mạo mỹ miều hay hình thù xấu xí, địa vị cao sang hay chức vụ tầm thường, rồi cũng chỉ nằm đó trong mấy tấm ván gỗ.

Nói năng cho nhiều, bàn luận cho lắm. Nhưng khi nhìn tận mắt những cảnh như thế nầy, rồi ngồi yên lặng suy tư mới thấy thấm thía. Không bút mực nào diễn tả cho hết được.

Aniccā vata saṅkhārā, 
uppādavayadhammino. 
Uppajjitvā nirujjhanti 
tesaṃ vūpasamo sukho.

Các hành là vô thường,
Có sanh phải có diệt.
Ðã sanh, chúng phải diệt,
Nhiếp chúng là an lạc. 
-- (Đại kinh Bát-niết-bàn, Trường bộ 16).

*

Thursday 3 November 2016

Công nghệ cổ xưa

Bây giờ già rồi, sinh ra lười biếng học thêm cái mới. Đây là lúc mình làm vơi nhẹ đầu óc, bỏ bớt, không thêm vào. Chủ trương của tôi là chỉ học thêm các kỹ thuật mới khi nào thật sự cần thiết cho sinh hoạt hiện nay của mình. Không ham thích chạy theo trào lưu tầm cầu cái mới, cái lạ.

Ở nhà vui thú điền viên, không đi đâu xa, không cần thiết phải vội vã liên lạc, đáp ứng tức thời với bạn bè bốn phương. Chỉ từ từ thong thả vui chơi với các loại máy tính cỗ điển. Vì vậy mà mấy năm gần đây tôi không tha thiết học cách sử dụng các loại máy quẹt (smartphone, ipad, nghĩa là dùng ngón tay quẹt qua quẹt lại trên màn hình).

Những gì tôi tạo ra để chia sẻ với bạn bè qua Internet (Facebook, trang web, trang blog, các rooms của Paltalk) – các hình ảnh, bài viết, biểu đồ minh họa – là qua hệ thống máy tính để bàn (desktop computers), chạy trong hệ điều hành Windows với 2 màn hình lớn. Những ai đang dùng máy tính với cấu hình tương tự – hoặc máy xách tay, laptop – thì dễ theo dõi và dễ tiếp nhận. Còn bạn nào thích nghe Paltalk hay xem FB qua smartphone hay ipad ở sở làm, quán càfê, nơi công viên, v.v. thì có lẽ khó tiếp nhận, khó theo dõi. Thôi thì mỗi người mỗi hoàn cảnh, không ai giống ai. Có được sự liên lạc để trao đổi thông tin và giúp nhau tu học là quý lắm rồi.

Nói đi cũng phải nói lại. Công ty viễn thông của Úc, Telstra, sẽ chấm dứt dịch vụ 2G và buộc mọi người phải chuyển qua sử dụng hệ 3G, 4G gì đó vào đầu năm 2017. Tôi đã có sẵn các loại máy quẹt của cô Ba vứt bỏ nhưng còn hoạt động tốt. Nhưng vẫn còn lười, không muốn học thêm các công nghệ mới. Còn 2 tháng nữa mà lo gì. Bây giờ cứ an nhiên tự tại vui chơi với các loại máy cổ điển.

*

Tuesday 1 November 2016

Về tên Budsas

Thỉnh thoảng có người thắc mắc về tên nick “Budsas” của tôi. Tên nầy không tìm thấy trong bất cứ cuốn từ điển nào, nhưng có lẽ sau hơn 20 năm sinh hoạt trên Internet, tên nầy được nhiều bạn đạo – Việt và ngoại quốc, cũng như nhiều vị tăng ni biết đến.

Khoảng năm 1996, tôi có ý định thành lập một trang web Phật giáo, lưu trữ và quảng bá các tài liệu kinh sách bằng tiếng Việt và tiếng Anh. Không biết đặt tên là gì, có ý nghĩa mà người Anh Mỹ cũng như người Việt đều đọc được. Rồi nghĩ đến từ “Buddhasasana”, tiếng Pali có nghĩa là đạo Phật hay Phật giáo. Từ nầy cũng thông dụng trong ngôn ngữ dân gian tại các quốc gia Phật giáo Theravada ở Đông Nam Á (Thái, Lào, Miến, Sri Lanka). Vì thế, tôi quyết định đặt tên cho trang web của mình là BuddhaSasana.

Khi thành lập trang web trên máy chủ của anh Lê văn Trung Tín (Tin Le, saigon.com, vietgate), tôi mở một ngăn chứa để lưu các tập tin của trang web. Lúc đó, hệ điều hành DOS giới hạn cách đặt tên là “8 + 3”, nghĩa là chỉ cho phép đặt tên với tối đa 8 ký tự và tên đuôi là 3 ký tự. Vì thế, tôi rút gọn chữ BuddhaSasana thành “budsas” để đặt tên cho ngăn chứa trang web, “bud” là từ chữ “Buddha” và “sas” là từ chữ “Sasana”.

Từ đó, tên “budsas” được ra đời và được nhiều người biết đến.

*