Budsas

Buddhism in Iran

2012-01-17T10:25:00.001+08:00

Buddhism in Iran
The first instance of Buddhism entering Iran seems to have been during the life of the historical Buddha, Sakyamuni, roughly 5/6th century BCE

Mehrak Golestan
December 15, 2004
www.iranian.com

During the course of this paper, I will seek to examine the spread of Buddhism amongst Iranian people, a subject the significance of which is often overlooked by modern day scholars. The paper begins with a brief background of the region and then examines the circumstances under which Buddhism entered the Persian Empire and how it spread amongst the people of the region. It then looks at the patterns of cross cultural influence and the mark that Buddhism left on Iranians and vice versa.

To clarify, the area I am concerned with is not the region of modern day Iran, rather the area of Central Asia inhabited by Iranian people from roughly 500 BCE onwards. This would include modern day Iran Tajikistan, Uzbekistan, Afghanistan, as well as parts of North-West Pakistan and India.

"The process whereby Iranians spread over Central Asia and the Iranian Plateau can be compared with the later expansion of the Turkic peoples... As in the Turkification of Anatolia, the Iranians gave their languages and practises to the aboriginal population" (Frye 1996). In the middle of the sixth century BCE, the Achaemanid clan of the Persians was headed by Cyrus, who ruled, under Median domination, as sub-king of Parsa, or Persis. In 553 BCE Cyrus led a revolt that resulted in the overthrow of the Median ruler and the rise to the power of the Achaemenids.

A close union of Persians and Medes soon followed, and an army drawn from these tribal groups embarked on a series of successful campaigns that resulted in the establishment of the first world Empire. Inclusion in the huge Achaemenid empire brought Central Asia into closer contact with Western Iran and the entire near East which consequentially brought about changes in traditions, customs and ways of life through exposure to so many different cultures.

According to a Buddhist legend preserved in Pali (an ancient Prakrit language, derived from Sanskrit, which is the scriptural and liturgical language of Theravada Buddhism), the first instance of Buddhism entering Iran seems to have been during the life of the historical Buddha, Sakyamuni (roughly 5/6th century BCE. The legend speaks of two Merchant brothers from Bactria (modern day Afghanistan) who visited the Buddha in his eighth week of enlightenment, became his disciples and then returned to Balkh (major city of Bactria) to build temples dedicated to him. Whatever the historical validity of this story, there is strong evidence to show that Balkh did become a major Buddhist region and remained so up until the Arab Muslim invasion of the 7th century.

Under the reign of King Ashoka of the Indian Maurya dynasty (324-187 BCE), Buddhism was helped to spread throughout the surrounding region. After his only conquest of Kalinga, Ashoka was so full of sorrow and remorse that he resolved to refrain from violence, took the vows of an upsaka (lay Buddha) and dedicated the rest of his life to helping spread Buddhism to distant parts of his Kingdom. A great number of Buddhist missionaries were sent to spread the teachings of Buddha, and rock edicts set up by Ashoka state that he sent some to his North-West territories.

In 1958, edicts inscribed on rock pillars promulgating the ethical standards of Buddhist teaching were discovered in Qandahar, Afghanistan and in 1962 a long inscription entirely in Greek (later identified as parts of Ashokas edicts) was found in the surrounding area. During the first century Balkh was famous throughout the region for its Buddhist temples and the Greek scholar Alexander Polyhistor mentions Buddhism's relationship with Iran and refers to Balkh and its temples specifically. It is widely agreed that without Ashokas patronage of Buddhism, it would have remained another minor Hindu sect as opposed to the world religion it is today.

Legend also attributes the erection of 84,000 stupas (Buddhist memorial monument or [more likely in this case] a monument or reliquary representing the enlightened mind) to Ashoka and while this figure may be somewhat exaggerated, "The famous 7th century Chinese pilgrim Hsuan-tsang observed a large number of Stupas in the Ashokan style [which were markedly different from the ones built later by the Kushanas] in the north-west, three at Taxila, five in Gandhara three near Jalalabad and dozens in Qandahar" (Emmrick 1983)

The Greco-Bactrian Kingdom was another major force in the development of the region. "Perhaps the best parallel to the Greek settlement in Bactria would be the British to India in the 19th century" (Frye 1996). The eventual demise of the Maurya dynasty was followed by the weak rule of the Sunga and Kanva respectively. The Greek king of Bactria exploited this period of weak rule and managed to take Gandhara, the Punjab and the Indus valley while his General Menander conquered Pataliputra in Northern India.

During his reign there, Menander adopted a policy of religious tolerance and treated Buddhist communities under his command with benevolence. He was immortalized by a grateful Buddhist monk, in a treatise called the "Milindapanha" or the questions of Menander. There was then the reign of the nomadic Sakas who absorbed some of the Buddhist religion as can be seen by the discovery of Buddhist inscriptions they left behind. The nomadic people known as the Parni, later to become widely known as the Parthians then came to power around 75 AD but were defeated by the Kushana Dynasty.

The development of Mahayana Buddhism is closely associated with the Kushan rule and in particular the development of "Ghandaran" Buddhist art, an amalgamation of Greek, Iranian and Indian influences. We will return to examine the phenomenon of Ghandaran art later as it is fundamental in understanding the thin line between influencing and being influenced that is so characteristic of this period and region. So far it seems that Buddhism had met little or no opposition from "rival" religions of the time.

This was to change under the Sassanian Dynasty when Zoroastrianism was declared the state religion of the empire in 224 AD. Under instruction from the highly influential Mobad (High Priest) Kartir, Buddhists were persecuted and Buddhist temples were burnt down. However, contrary to popular belief amongst scholars, there exists very strong evidence to suggest that around the same time, practising Buddhist communities continued to exist in places such as Sistan (where the aforementioned Saka steppe tribe eventually settled), Baluchestan and Khorasan.

Recent excavations in Khorasan have unearthed coins bearing the head of Buddha, following the Greek influenced tradition of coins bearing religious deities significant to the people of the region. A Satrap of Khorasan known only as Piroz minted the coins. The Buddhists met even more hardship at the hands of the White Huns or Hephtalites who invaded in the 5th century. Buddhism had a period of calm when the White Huns were defeated by the more tolerant Turks who allowed the religion to continue.

Buddhism eventually demised with the Arab Muslim invasion of the 7th century. The Muslims considered Buddhists idol worshipers and did all they could to destroy "heretical" temples and deface artwork. Even one of the most famous testaments to Buddhism in the middle east, the massive Buddha rock carvings at Bamiyan were vandalized, a task that was tragically completed when the Taliban blew up what remained of the statues in 2001 with explosives, tanks, and anti-aircraft weapons.

The colossal Buddhas were cut at immeasurable cost (probably in the third and fifth centuries A.D.) into the tall, sandstone cliffs surrounding Bamiyan, an oasis town in the centre of a long valley that separates the mountain chains of Hindu Kush and Koh-i-Baba. The taller of the two statues (about 53 meters or 175 feet) is thought to represent Vairocana, the "Light shining throughout the Universe Buddha" The shorter one (36 meters or 120 feet) probably represents Buddha Sakyamuni, although the local Hazara people believe it depicts a woman.

The two colossi must once have been a truly awesome sight, visible for miles, with copper masks for faces and copper-covered hands. Vairocana's robes were painted red and Sakyamuni's blue. These towering, transcendental images were key symbols in the rise of Mahayana Buddhist teachings, which emphasized the ability of everyone, not just monks, to achieve enlightenment. While the dates of the statues are somewhat equivocal, the aforementioned Buddhist monk Hsuan-Tsang, who travelled to India to bring back to China copies of the original sutras of the Buddha's teachings, bore witness to the statues in A.D. 630-31.

Iranian influence on Buddhism and Buddhist influence on Iran

As mentioned before, the relationship between Iranian people and Buddhism begins very early in the Buddhist timeline, the Pali legend even claiming that the historical Buddha had two Iranian disciples. Also, "most of the early translations of Buddhist texts are attributed to Monks from western central Asia, amongst them Iranians such as Sogdians and Parthians" (Hinuber 1994). In the same way that Iranian scholars famously contributed to the propagation of Islam during the Muslim period, Iranian scholars were also instrumental in the spread of Buddhism.

According to Chinese historical sources, the first missionary Buddhist monks to travel to China were Parsi scholars, amongst them An Shi-Kao (the name is a Chinese version of the word Arsacid, meaning to come from Parthia, but as there is no written form of the letter R in Chinese, it was shortened to An in that language) a Parthian prince who had bestowed his crown to his uncle after the death of his father in search of mental contemplation. There are also several other mentions of Iranian people in Chinese sources; An Huvan was another prince from the Parthian tribe who has been praised for his good morals and motives. An Huvan also preached Buddhism in China and grew so famous in virtue that was appointed as a colonel of the cavalry by the Chinese emperor.

The most obvious example of Iran's influence on Buddhism is to be found in "Gandharan" the style of art that developed under the Kushans and is closely linked with the development of Mahayana Buddhism. Scholars agree that "It seems probable that both [development of art as well as development of Mahayana school of thought] arose from the contact between Greek, Iranian and Indian influences" (Emmerick 1983).

One of the main characteristics of Gandharan art is that we can see the first instance of the representation of the Buddha in human form, previously he was considered beyond the reach of artists. A main characteristic of Mahayana Buddhism is that it stresses the idea that the historical Buddha should be regarded as one of many Buddhas as opposed to the idea of an unattainable ideal. Also we begin to see the idea of the layman attaining Enlightenment emerging in Mahayana and this is reflected in the more frequent portrayal of laymen in religious Buddhist art.

The oldest dated monument attesting Mahayana Buddhism was found in Gandhara dating back to the late 1st century AD and is in a distinct Indian/Iranian Shahnameh style. Also the famous image of the "Persian Boddhisattva", a Khotanese painted panel from 8th century AD, stylistically resembles a Bodhisattva while showing a very strong influence of the Persian art of the period, the face even closely resembles that of the Persian hero from the Shahnameh, Rostam.

Iranian influence is also found in the figure of the Buddha Amitabha, the way he is so closely related to eternal light and endless life is very similar to the Iranian Time God, Zurvan. Scholars agree that this notion of Iranian influence is certainly possible especially during the formative phase of Central Asia when Iranian and Indian concepts came into close contact.

The process of cultural influence worked both ways and Buddhism has also left its mark on Iran. The town Bukhara derived its name from "Bahara" from the Sanskrit "Vahara" meaning temple or holy place but referring to a Buddhist place of worship specifically. Sogdians of the time pronounced the phonetic sound "H" as "Kh" therefore the town became known as Bukhara. There are also many villages with "Bahar" in their names that still exist to this day. Buddhism was at one point adopted as the state religion of the Sassanian court under King Piroz, although this may have been for more political reasons as the King was forced to flee from Persia by the conquering Arabs and adopting Buddhism was a way to gain favour with the Chinese whom he planned to ask for military assistance.

Although many ancient sources are fragmentary and it is at times hard to establish an accurate picture of the past, it is clear to see not only the influential role that Buddhism played in the development of Iranian civilization but also the importance that Iranians played in the development of Buddhism, an often-overlooked part of Buddhist history.

Bibliography

Allchin, FR, The Archaeology of Afghanistan, London: Willmer Brothers Limited, 1978

Dabbs, JA, History of the Discovery and Exploration of Chinese Turkestan, The Hague: Mouton and Co, 1963

Emmerick, RE, "Buddhism amongst Iranian peoples" in: Yarshater, Ed, Cambridge History of Iran, vol 3.2, Cambridge, CUP, 1983

Emmerick, RE, Book of Zambasta, London: Oxford University Press, 1968

Foltz, R, Religions of the Silk Road: Overland trade and Cultural exchange from Antiquity to Fifteenth Century, New York: St. Martins Press, 1999

Frye, RN, The Heritage of Central Asia from Antiquity to the Turkish Expansion, Princeton, Markus Weiner Publishers, 1996

Hinuber, Oskar v, "Expansion to the north: Afghanistan and Central Asia" in: The World of Buddhism, London: Thames and Hudson, 1984

Apocrypha - Kinh điển ngụy tác

2011-12-30T17:48:00.009+08:00

APOCRYPHA

Kyoko Tokuno [*]

Encyclopedia of Buddhism, Robert E. Buswell, Jr., Editor in Chief (2004)

* * *

[*] Professor of East Asian Religions, University of Washington

The term apocrypha has been used in Western scholarship to refer to Buddhist literature that developed in various parts of Asia in imitation of received texts from the Buddhist homeland of India. Texts included under the rubric of apocrypha share some common characteristics, but they are by no means uniform in their literary style or content. Apocrypha may be characterized collectively as a genre of indigenous religious literature that claimed to be of Indian Buddhist pedigree or affiliation and that came to acquire varying degrees of legitimacy and credence with reference to the corpus of shared scripture. Some apocrypha, especially in East Asian Buddhism, purported to be the BUDDHAVACANA (WORD OF THE BUDDHA) (that is, sūtra) or the word of other notable and anonymous exegetes of Indian Buddhism (s´āstra). Others claimed to convey the insights of enlightened beings from India or of those who received such insights through a proper line of transmission, as in the case of Tibetan “treasure texts” (gter ma) that were hidden and discovered by qualified persons. Still others were modeled after canonical narrative literature, as in the case of apocryphal JĀTAKA (birth stories of the Buddha) from Southeast Asia. Thus, what separates apocrypha from other types of indigenous Buddhist literature was their claimed or implied Indian attribution and authorship. The production of apocryphal texts is related to the nature of the Buddhist CANON within each tradition. The Chinese and Tibetan canons remained open in order to allow the introduction of new scriptures that continued to be brought from India over several centuries, a circumstance that no doubt inspired religious innovation and encouraged the creation of new religious texts, such as apocrypha. The Pāli canon of South and Southeast Asia, on the other hand, was fixed at a relatively early stage in its history, making it more difficult to add new materials.

The above general characterization offers a clue as to the function and purpose of apocrypha: They adapted Indian material to the existing local contexts—be they religious, sociocultural, or even political—thereby bridging the conceptual gulf that otherwise might have rendered the assimilation of Buddhism more difficult, if not impossible. The perceived authority inherent in the received texts of the tradition was tacitly recognized and adopted to make the foreign religion more comprehensible to contemporary people in the new lands into which Buddhism was being introduced. Indeed history shows that some apocryphal texts played seminal roles in the development of local Buddhist cultures as they became an integral part of the textual tradition both inside and outside the normative canon. But not all apocrypha were purely or even primarily aimed at promoting Buddhist causes. Some Chinese apocrypha, for example, were all about legitimating local religious customs and practices by presenting them in the guise of the teaching of the Buddha. These examples illustrate that the authority of SCRIPTURE spurred literary production beyond the confines of Buddhism proper and provided a form in which a region’s popular religious dimensions could be expressed in texts.

Of the known corpus of apocrypha, the most “egregious” case may be East Asian Buddhist apocrypha that assumed the highest order of Indian pedigree, by claiming to be the genuine word of the Buddha himself. Naturally their claims to authenticity did not go unnoticed among either conservative or liberal factions within the Buddhist community. During the medieval period these texts became objects of contempt as well as, contrarily, materials of significant utility and force in the ongoing sinification of Buddhism.

Thus Chinese Buddhist apocrypha epitomize the complexity of issues surrounding the history, identity, and function of Buddhist apocrypha as a broader genre of Buddhist literature.

Chinese Buddhist apocrypha

Chinese Buddhist apocrypha began to be written almost contemporaneously with the inception of Buddhist translation activities in the mid-second century C.E. According to records in Buddhist CATALOGUES OF SCRIPTURES, the number of apocrypha grew steadily every generation, through at least the eighth century. Most cataloguers were vehement critics of apocrypha, as can be gauged from their description of them as either “spurious” or “suspected” scriptures, or from statements that condemned these scriptures as eroding the integrity of the Buddhist textual transmission in China. Despite the concerted, collective efforts of the cataloguers and, at times, the imperial court to root out these indigenous scriptures, it was not until the compilation of the first printed Buddhist canon, the Northern Song edition (971–983), that new textual creation waned and eventually all but ceased. The production of apocrypha in China was thus a phenomenon of the manuscript period, when handwritten texts of local origin could gain acceptance as scripture and even be included in the canon, the result being an enigmatic category of scripture that is at once inauthentic and yet canonical.

Modern scholarship’s discovery of such “canonical apocrypha” testifies to the complexity and difficulty of textual adjudication as well as to the authors’ sophisticated level of comprehension and assimilation of Buddhist materials. It was never easy for traditional bibliographical cataloguers to determine scriptural authenticity. Success in ferreting out apocryphal texts—especially when the texts in question were composed by authors with extensive knowledge of Buddhist doctrines and practice and with substantial literary skill—required extensive exposure to a wide range of Buddhist literature. In addition, the task was at times deliberately compromised—as in the case of the Lidai sanbaoji (Record of the Three Treasures throughout Successive Dynasties; 597)—for no other reason than the polemical need to purge from the canon any elements that might subject Buddhism to criticism from religious and ideological rivals, such as Daoists and Confucians. The Lidai sanbaoji added many false author and translator attributions to apocrypha in order to authenticate those texts as genuine scripture; and once its arbitrary attributions were accepted in a state-commissioned catalogue, the DaZhou kanding zhongjing mulu (Catalogue of Scriptures, Authorized by the Great Zhou Dynasty; 695), the Chinese tradition accepted the vast majority of those texts as canonical. The Kaiyuan shijiao lu (Record of S´ākyamuni’s Teachings, Compiled during the Kaiyuan Era; 730)—recognized as the best of all traditional catalogues—was critical of both these predecessors, but even it was unable to eliminate all these past inaccuracies due in part to the weight of tradition. Canonical apocrypha are therefore ideal examples of the clash of motivations and compromises reached in the process of creating a religious tradition. These apocrypha thus added new dimensions to the evolving Buddhist religion in China due in part to their privileged canonical status, but also, more importantly, because of their responsiveness to Chinese religious and cultural needs.

There are some 450 titles of Chinese apocryphal texts listed in the traditional bibliographical catalogues. In actuality, however, the cumulative number of apocrypha composed in China is closer to 550 when we take into account both other literary evidence, as well as texts not listed in the catalogues but subsequently discovered among Buddhist text and manuscript collections in China and Japan. Approximately one-third of this total output is extant today—a figure that is surprisingly large, given the persistent censorship to which apocrypha were subjected throughout the medieval period. This survival rate is testimony to their effectiveness as indigenous Buddhist scripture and attests to the continued reception given to these texts by the Chinese, even such knowledgeable exegetes as ZHIYI (538–597), the systematizer of the TIANTAI SCHOOL of Chinese Buddhism. The vitality of the phenomenon of apocrypha in China also catalyzed the creation of new scriptures in other parts of East Asia, though to nowhere near the same extent as in China proper.

The extant corpus of apocrypha includes both canonical apocrypha as well as texts preserved as citations in Chinese exegetical works. Apocrypha were also found in the two substantial medieval manuscript collections discovered in modern times. The first is the DUNHUANG cache of Central Asia discovered at the turn of the twentieth century, which included manuscripts dating from the fifth to eleventh centuries. The second is the Nanatsu-dera manuscript canon in Nagoya, Japan, which was compiled during the twelfth century based on earlier manuscript editions of the Buddhist canon. It was discovered in 1990 to have included apocrypha of both Chinese and Japanese origin. The most astonishing historical finding in this canon was the Piluo sanmei jing (The Scripture on the Absorption of Piluo), an apocryphon attested in the bibliographical catalogue compiled by the renowned monk-scholar DAO’AN (312–385), but previously unknown. The Japanese manuscript is the only extant copy of this extremely early Chinese apocryphon. Other findings are no less valuable in ascertaining the overall history of apocrypha: Both the Dunhuang and Nanatsu-dera manuscripts included many titles with no known record in the catalogues, evidence indicating that indigenous scriptural creation was even more prolific than had previously been recognized. Moreover, scholars have suggested or identified convincingly some of the Nanatsu-dera apocrypha as Japanese compilations based on Indian texts or Chinese apocryphal materials. Thus the apocrypha extant in Japan serve as witness to the currency and impact of this contested, but obviously useful, material.

Texts and contents

The extant corpus of apocryphal literature defies simple description, as each text has its own unique doctrinal or practical orientation, motive, and literary style and technique. Some of the canonical apocrypha skillfully synthesized orthodox Buddhist material from India without any apparent indication of their native pedigree; others, however, propagated popular beliefs and practices typical of local culture while including negligible Buddhist elements, save for the inclusion of the word sūtra (jing) in the title. The majority falls somewhere between the two extremes, by promoting Buddhist beliefs and practices as the means of accruing worldly and spiritual merit. A few scholars have attempted to make typological classifications of all extant apocrypha, but these remain problematic until the corpus is thoroughly studied and understood in its religious and sociocultural contexts. What follows therefore is a selected review of some of the raison d’être of apocrypha, which are reflected in the ways in which Buddhist teachings are framed and presented.

We will begin with two examples of apocrypha that assembled MAHĀYĀNA doctrine in ways that would support a theory or practice that had no exact counterpart in Indian Buddhism. First, the AWAKENING OF FAITH (DASHENG QIXIN LUN) reconstructed Buddhist orthodoxy by synthesizing three major strands of Indian doctrine—S´ŪNYATĀ (EMPTINESS), ĀLAYAVIJÑĀNA (storehouse consciousness), and TATHĀGATAGARBHA (womb/embryo of buddhas)—in order to posit an ontology of mind in which the mind could simultaneously be inherently enlightened and yet subject to ignorance. After its appearance in the sixth century, the Awakening of Faith became perhaps the most prominent example of the impact apocrypha had on the development of Chinese Buddhist ideology, as it became the catalyst for the development of the sectarian doctrines of such indigenous schools as Tiantai, Huayan, and Chan. The text is also a prime example of the ways in which an indigenous author selectively appropriated and ingeniously synthesized Indian materials in order better to suit a Chinese religious context. Second, the Jin’gang sanmei jing (The Scripture of Adamantine Absorption, or Vajrasamādhi-sūtra) is an eclectic amalgam of a wide range of Mahāyāna doctrine, which sought to provide a foundation for a comprehensive system of meditative practice and to assert the soteriological efficacy of that system. The scripture is also one of the oldest works associated with the CHAN SCHOOL in China and Korea, and is thus historically significant. Unlike other apocrypha discussed elsewhere in this entry, one study suggests that this sūtra is actually a Korean composition from the seventh century (Buswell 1989). This scripture, along with Japanese apocrypha mentioned earlier, is thus a barometer of the organic relationship that pertained between Buddhism in China and the rest of East Asia and demonstrates the pervasive impetus for indigenous scriptural creation throughout the region. Other apocrypha incorporated local references and inferences in order to better relate certain Buddhist values and stances to the surrounding milieu. PRECEPTS are the bedrock of Buddhist soteriology and figure prominently as a theme among apocrypha, as, for example, in the FANWANG JING (BRAHMĀ’S NET SŪTRA). This scripture reformulated the Mahāyāna bodhisattva precepts in part by correlating them with the Confucian notion of filial piety (xiao), a conspicuous maneuver that betrays both the Chinese pedigree of the text as well as its motive to reconcile two vastly different value systems. It also addressed problems arising from secular control over Buddhist institutions and membership—a blending of religious instruction and secular concerns that was not atypical of apocrypha, as we will see again below.

Other apocrypha that have precepts as a prominent theme specifically targeted the LAITY; such texts include the Piluo sanmei jing (The Scripture of the Absorption of Piluo), Tiwei jing (The Scripture of Tiwei), and Chingjing faxing jing (The Scripture of Pure Religious Cultivation). These apocrypha taught basic lay moral guidelines, such as the five precepts, the ten wholesome actions, and the importance of DĀNA (GIVING), all set within a doctrinal framework of KARMA (ACTION) and REBIRTH. These lay precepts are at times presented as the sufficient cause for attaining buddhahood, a radically simplified PATH that is no doubt intended to encourage the participation of the laity in Buddhist practice. These precepts are also often presented as being superior to the five constant virtues (wuchang) of Confucianism, or to any of the tangible and invisible elements of the ancient Chinese worldview, including the cosmological network of yin and yang, the five material elements, and the five viscera of Daoist internal medicine. The idea of filial piety is most conspicuous in the Fumu enzhong jing (The Scripture on Profound Gratitude toward Parents), which is based on the Confucian teaching of “twenty-four [exemplary types of] filial piety” (ershihsi xiao). The text highlights the deeds of an unfilial son and exhorts him to requite his parents’ love and sacrifice by making offerings to the three JEWELS (the Buddha, the dharma, and the SAṄGHA). The scripture has been one of the most popular apocrypha since the medieval period.

The law of karma and rebirth mentioned above is a ubiquitous theme or backdrop of apocrypha. The text commonly known as the Shiwang jing (The Scripture on the Ten Kings) illustrated the alien Buddhist law to a Chinese audience by depicting the afterlife in purgatory. After death, a person must pass sequentially through ten hell halls, each presided over by a judge; the individual’s postmortem fate depended on the judges’ review of his or her deeds while on earth. This bureaucratization of hell was an innovation that mirrored the Chinese sociopolitical structure. This scripture’s pervasive influence can be gauged from the many paintings, stone carvings, and sculptures of the ten kings—typically garbed in the traditional attire and headgear of Chinese officials—that were found in medieval East Asian Buddhist sites.

Given that apocryphal scriptures were products of specific times and places, it is no surprise that they also criticized not only the contemporary state of religion but also society as a whole, and even the state and its policies toward Buddhism. Such criticisms were often framed within the eschatological notion of the DECLINE OF THE DHARMA, which was adapted from Indian sources. The RENWANG JING (HUMANE KINGS SŪTRA) described corruption in all segments of society, natural calamities and epidemics, state control and persecution of Buddhism, and the neglect of precepts by Buddhist adherents. The suggested solution to this crisis was the perfection of wisdom (prajñā pāramitā ), whose even protect the state from extinction. The scripture was popular in medieval East Asia, especially among the ruling class, not least because of its assertion of state protection. The Shouluo biqiu jing (The Scripture of Bhiksu Shouluo) offered a different solution to eschatological crisis: It prophesized the advent of a savior, Lunar-Radiant Youth, during a time of utter disorder and corruption. Such a messianic message is of course not without precedent in Indian Buddhism—the cult of the future buddha MAITREYA is the ubiquitous example—but the suggestion of a savior in the present world might easily be construed as politically subversive, and as a direct challenge to the authority of the secular regime. This scripture is one of those lost apocrypha that was discovered among the Dunhuang manuscript cache some fourteen hundred years after the first recorded evidence of its composition.

The preceding coverage has touched upon only a small part of the story of Buddhist apocrypha. Even this brief treatment should make clear, however, that apocrypha occupy a crucial place in the history of Buddhism as a vehicle of innovation and adaptation, which bridged the differences between the imported texts of the received Buddhist tradition and indigenous religion, society and culture. As such, they also offer substantial material for cross-cultural and comparative studies of scripture and canon in different religious traditions.

Bibliography

Buswell, Robert E., Jr. The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra, a Buddhist Apocryphon. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

Buswell, Robert E., Jr., ed. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Jaini, Padmanabh S., and Horner, I. B. Apocryphal Birth Stories (Paññāsa-Jātaka), 2 vols. London: Pali Text Society, 1985.

Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Makita, Tairyō. Gikyo kenkyū (Studies on Suspect Scriptures). Kyoto: Kyoto Daigaku Jinmon Kagaku Kenkyūsho, 1976.

Makita, Tairyō, and Ochiai, Toshinori, eds. Chūgoku senjutsu kyōten (Scriptures Composed in China); Chūgoku Nihon senjutsu kyōten: kanyaku kyōten (Scriptures Composed in China and Japan, Scriptures Translated into Chinese [Extractions]); and Chūgoku Nihon senjutsu kyōten: senjutsusho (Scriptures and Commentaries Composed in China and Japan). Nanatsu-dera koitsu kyōten kenkyū sōsho (The Long Hidden Scriptures of Nanatsu-dera, Research Series), Vols. 1–5. Tokyo: Daitō Shuppansha, 1994–2000.

Mochizuki, Shinkō . Bukkyo kyōten seiritsushi ron (Study on the Development of Buddhist Scriptures). Kyoto: Hōzōkan, 1946.

Orzech, Charles D. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture for Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. University Park: Pennsylvania State University Press, 1998.

Teiser, Stephen F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

Tsukamoto, Zenryū . Tsukamoto Zenryū chosakushū , Vol. 2: Hokuchō bukkyōshi kenkyū (Collected Works of Tsukamoto Zenryū, Vol. 2: Studies on the Buddhist History of Northern Dynasties). Tokyo: Daitō Shuppansha, 1974.

Yabuki, Keiki. Meisha yoin: kaisetsu (Echoes of the Singing Sands: Explanations). Tokyo: Iwanami Shoten, 1933.

Zürcher, Erik. “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.” T’oung-pao 68 (1982), 1–59.

* * *

Apocrypha - Kinh ngụy tạo

Tác giả Prof. KYOTO TOKUNO, Ph.D

Dịch sang Việt: PHẠM DOÃN

(http://thienviennguyenthuy.wordpress.com)

Giới chuyên môn Tây Phương dùng chữ APOCRYPHA – KINH ĐIỂN NGỤY TẠO để gọi văn học Phật giáo phát triển ở nhiều khu vực Á châu giả mạo những văn bản Phật giáo có gốc từ Ấn độ. Mớ bong bong của ngụy thư có nhiều nét chung, nhưng chúng không bao giờ thống nhất bằng cùng một kiểu mẫu (style) văn học hay cùng một nội dung.

Kinh điển ngụy tạo (Apocrypha) có đặc điểm chung là một loại văn học, vốn thuộc về các tôn giáo bản xứ, nhưng lại tự cho mình có nguồn gốc hoặc mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ. Điều này đòi hỏi phải đặt ra nhiều mức độ khác nhau về tính hợp chuẩn và độ tin cậy khi tham khảo nội dung của kinh điển.Một vài kinh ngụy tạo, đặc biệt của Phật giáo Đông Á, mạo nhận nó chính là giáo pháp của Đức Phật – Buddhavacana (Word of the Buddha) tức tự mạo nhận nó là KINH (Sutra). Kinh ngụy tạo đôi khi cũng tự mạo nhận là lời luận giảng về kinh từ một vị thày có tiếng tăm (hoặc có khi cũng vô danh) của Phật giáo Ấn Độ, tức nó tự mạo nhận là LUẬN (Sastra). Một số kinh ngụy tạo tuyên bố xuất phát từ tuệ giác của các đấng giác ngộ ở Ấn Độ hoặc là người được truyền thừa tuệ giác đó từ một dòng phái chính thức, ví dụ như trường hợp “các bộ Thánh Thư Quí Báu” (Gterma) của Tây Tạng cho là đã được dấu kín và rồi được khám phá lại bởi những người đủ cơ duyên. Một số kinh ngụy tạo được soạn thảo theo văn phong kinh điển kiểu kể chuyện, ví dụ như trường hợp bộ “Tiền thân Đức Phật” (Jataka) của khu vực Đông Nam Á. Như vậy cái phân biệt kinh ngụy tạo với Phật học bản xứ là kinh ngụy tạo luôn tuyên bố hoặc cố ý ám chỉ rằng nó xuất nguồn từ Ấn Độ. Sự tạo ra các văn bản ngụy tạo có mối liên hệ với bản chất của các bộ kinh Phật thật trong từng mỗi truyền thống. Các bộ kinh Trung Quốc hay Tây Tạng có nội dung luôn “để mở” hay “bỏ ngõ” với mục đích cho phép sự tiếp tục thêm vào dễ dàng các bản kinh mới từ Ấn Độ qua nhiều thế kỉ. Không còn nghi ngờ gì nữa, một tình huống như vậy đã tạo cảm hứng cho ý muốn tân trang các bản kinh và khích lệ sự sáng tạo ra các bản kinh gọi là kinh ngụy tạo. Kinh Pali của vùng Nam và Nam Á, trái lại đã được “cố định” rất sớm trong lịch sử, điều này khiến khó có thể thêm vào đó những nội dung nào khác.

Những đặc điểm chung ở trên đem đến một chỉ dẫn cho chức năng và mục đích của kinh ngụy tạo: Tích hợp tư liệu Ấn Độ vào những nội dung bản địa – đó có thể là tôn giáo, văn hóa xã hội, hoặc chính trị – bằng cách ấy nó xóa bỏ ý niệm rằng làm đồng hóa Phật giáo rất khó hoặc là không thể. Tác quyền trong văn bản truyền thống chính thức được mặc nhiên công nhận và thông qua để làm cho tôn giáo địa phương trở thành dễ hiểu đối với con người đương thời của vùng đất mới, nơi Đạo Phật được đưa vào. Thực tế lịch sử cho thấy, một vài văn bản giả đã đóng vai trò làm nhân tố phát triển nền văn hóa Phật giáo cục bộ địa phương, khi nó trở thành một phần của văn bản trong hay ngoài của kinh điển thực. Không phải tất cả kinh giả chỉ thuần túy nhằm mục đích phổ biến Phật giáo. Ví dụ, vài kinh giả Trung quốc đều cố ý đồng hóa những phong tục và cách thực hành tôn giáo có tính cục bộ địa phương bằng cách mạo nhận đấy là giáo pháp của Đức Phật.. Những ví dụ đó cho thấy (sức mạnh từ) thẩm quyền của thánh điển đã khiến sản sinh ra mảng văn học vượt ra ngoài giáo pháp thực sự của Đạo Phật, đồng thời tạo ra một loại hình văn bản thể hiện những nội dung tôn giáo cục bộ địa phương.

Trong bộ sưu tập các kinh giả, phải nói “kinh dị” nhất là các kinh giả của Đạo Phật Đông Á. Các kinh này mạo nhận cấp bậc cao nhất của truyền thống Ấn Độ bằng cách tự nhận là lời nói của chính Đức Phật. Hiển nhiên khi kinh ngụy tạo mạo nhận là thánh điển, nó không thể không bị phát hiện bởi các nhóm bảo thủ hay tư do trong cộng đồng Phật tử. Trong thời kỳ trung cổ các kinh giả trở thành đối tượng bị khinh bỉ nhưng ngược lại chúng cũng đã trở nên công cụ và lực lượng vật chất làm biến đổi ý nghĩa của Phật giáo.

Như vậy kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc là hình ảnh thu tóm tất cả sự phức tạp xung quanh các vấn đề lịch sử, lí lịch và chức năng của nó bao gồm một lãnh vực rộng hơn trong kinh điển Phật giáo.

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung Quốc được viết hầu như đồng thời với lúc khởi đầu các hoạt động dịch thuật kinh Phật vào giữa thế kỉ thứ 2 sau công nguyên. Theo ghi chép của Đại Tạng kinh Phật giáo, con số kinh ngụy tạo gia tăng liên tục qua các thế hệ cho đến ít nhất vào thế kỉ thứ tám. Các nhà làm danh mục phê bình kịch liệt các ngụy kinh, theo chuẩn mốc của họ, là “không có nguồn gốc rõ ràng” hoặc “đầy nghi vấn” hoặc lên án các ngụy kinh đã làm sói mòn sự toàn vẹn việc truyền bá kinh điển Phật giáo tại Trung quốc. Bất kể sự phối hợp của tập thể các nhà soạn danh mục, đồng thời với hội đồng của triều đình cố gắng loại bỏ các ngụy kinh bản xứ, mãi tận đến lúc kết tập cho lần in kinh lần thứ nhất (tại Trung Quốc) tức ấn bản của nhà Bắc Tống (971-983) thì việc tạo ngụy kinh mới giảm xuống rồi ngưng lại. Sự xuất bản các ngụy thư ở Trung quốc như vậy đã làm nên “hiện tượng” của thời kì gọi là “kinh điển viết dưới dạng bản thảo”. Khi những bản thảo viết tay có nguồn gốc địa phương lại có thể được chấp nhận là kinh và được xếp vào bộ thánh điển, thì giữa ngụy thư và kinh điển đã trở thành một phạm trù mơ hồ (không phân biệt được).

Khám phá của chuyên gia thời hiện đại về các kinh điển ngụy tạo cho thấy tính phức tạp và khó khăn khi xác quyết một văn bản về mức độ giả tạo kiến thức, cũng như khả năng làm nhái các văn bản Phật giáo, của tác giả các ngụy kinh. Thật không dễ dàng cho các chuyên gia thư mục xác định được tính chính thống của kinh điển. Phải có kiến thức rất rộng về Phật học mới có thể truy tìm những văn bản ngụy tạo đặc biệt khi chúng được tạo ra bởi những loại người thông hiểu lý thuyết và thực hành trong Phật giáo, nhất là người đó lại có thêm kỉ năng văn chương. Ngoài ra, trong nghiệp vụ đã có lúc phải cần đến sự thỏa thuận trong cẩn trọng, ví dụ trường hợp của Bộ Lịch Đại Tam Bảo Kí (Lidai Sanbao Ji – Record of the three Treasures) xuyên suốt các triều đại; 597- vì không có lí do khác hơn là một cuộc tranh cãi cần để tẩy uế bộ thánh điển sạch các yếu tố ngoại lai có thể làm Đạo Phật vướng vào sự chí trích của các đối thủ tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng.

Vì khi tranh luận trong việc loại bỏ các yếu tố ngoại lai ra khỏi thánh điển có thể đưa Đạo Phật vướng vào sự chỉ trích của các đối thủ về mặt tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng. Bộ Lịch Đại Tam Bảo Chí đã thêm vào nhiều nguồn tư liệu về tác giả và dịch giả không có thực, nhằm mục đích làm các văn bản của nó giống như của một bộ kinh thực sự chính thống. Và một khi các thuộc tính giả mạo được chấp nhận bởi bộ Thư Mục của triều đình (the Da-Zhou kanding zhongjing mulu – Danh mục kinh tạng, công bố bởi nhà Đại Chu năm 695) thì truyền thống Trung quốc buộc phải nhận thêm rất nhiều các văn bản giả tạo kiểu như thế vào bộ Đại Tạng Kinh. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (Kaiyuan Shijiao Lu Record of Sakyamuni’s teaching), soạn vào đời Khai Nguyên năm 730- được cho là hay nhất trong tất cả các bộ Danh Mục Đại Tạng – Bộ này chỉ trích cả hai bộ Đại tạng trước đó. Nhưng chính bộ Khai Nguyên cũng không thể loại trừ tất cả những điều không chính xác trong quá khứ, điều này một phần cũng do ảnh hưởng nặng nề của truyền thống. Kinh ngụy tạo là một ví dụ lý tưởng cho sự lệch lạc giữa sự vận động và thỏa hiệp đạt được trong quá trình hình thành ra một truyền thống tôn giáo (bản xứ). Những kinh ngụy tạo này đã thêm vào chiều kích mới cho sự phát triển Đạo Phật Trung quốc một phần nhờ sự tình trạng tôn sùng kinh điển ở Trung quốc, nhưng quan trọng nhất là vì để đáp ứng nhu cầu cho chính tôn giáo và văn hóa tại Trung quốc.

Có khoảng 450 tựa đề kinh ngụy tạo Trung quốc liệt kê trong Danh Mục Đại Tạng kinh Nhưng thực ra tổng số tích lũy của ngụy thư viết ở Trung quốc gần đến con số 550, khi chúng ta tính cả hai loại bằng chứng văn học, ví dụ những văn bản không liệt kê trong danh mục nhưng lần lượt được tìm thấy trong tập hợp các văn bản Phật giáo và bản thảo tại Trung Quốc và Nhật Bản. Khoảng chừng một phần ba tổng số này còn tồn tại đến ngày nay, một con số lớn kinh ngạc đối với sự kiểm duyệt liên tục ngụy thư suốt thời Trung cổ. Tỉ lệ ngụy thư còn sót lại đã chứng minh cho tính “lợi hại” của kinh Phật ngụy tạo trong bản xứ và cũng chứng minh cho sự kiện người Trung Quốc tiếp tục tin dùng loại văn bản này, trong đó có cả nhà phân tích thông tuệ như Trí Di (538-597) [1], người hệ thống hóa trường phái Thiên Thai của Đạo Phật Trung Quốc. Sự bùng nổ của hiện tượng ngụy kinh tại Trung Quốc cũng đã thúc đẩy cho sự lan rộng kinh điển ngụy tạo tại các vùng khác thuộc Đông Á, mặc dù không nơi đâu lại nhiều bằng tại Trung Quốc.

Tập hợp các ngụy thư bao gồm cả hai loại: kinh ngụy tạo và các văn bản được bảo tồn như là nguồn tham khảo trong các bộ luận Trung Quốc. Kinh ngụy tạo cũng đã được tìm thấy trong bộ sưu tập các bản thảo thời trung cổ phát hiện trong hiện tại. Thứ nhất là kho cất dấu tại Đôn Hoàng ở Trung Á, được phát hiện trong thế kỉ 20, gồm các bản thảo từ thế kỉ thứ 5 đến thế kỉ thứ 11. Hai là các bản thảo kinh tìm thấy tại Nanatsu-dera ở Nagoya, Nhật Bản, được kết tập suốt thế kỉ 12, dựa vào các ấn bản kinh Phật trước đó. Vào năm 1990, phát hiện cho thấy có cả ngụy thư của Trung Quốc lẫn Nhật Bản. Điều kinh ngạc nhất trong lịch sử tìm kiếm là trong các bộ kinh được tìm thấy này là cuốn kinh Piluo Sanmei jing – the Scripture on the Absorption of Piluo, một cuốn kinh giả mạo nhưng được chứng thực trong danh mục Đại Tạng Kinh soạn bởi nhà sư học giả nổi tiếng Đạo An (312-385), trước đó thì kinh này không ai biết. Bản thảo kinh Phật tại Nhật Bản chỉ là bản sao của bộ ngụy thư có sớm nhất từ Trung Quốc. Các công cuộc tìm kiếm khác cũng không kém phần giá trị trong sự xác nhận toàn cảnh lịch sử của kinh ngụy tạo: Cả hai loại bản thảo tại Đôn Hoàng và tại Nanatsu-dera bao gồm nhiều tựa đề không thấy có trong các bảng danh mục Đại Tạng, bằng chứng chỉ ra rằng sự tự sáng tác ra kinh bản xứ còn nhiều hơn như trước đây người ta nghĩ. Hơn bao giờ hết, các học giả chuyên môn cần phải đề xuất ra hay phân loại một cách thuyết phục các kinh ngụy tạo tìm thấy ở Nanatsu-dera là soạn thảo của Nhật Bản dựa trên văn bản Ấn Độ, hay dựa trên kinh ngụy tạo ở Trung Quốc. Như vậy các ngụy thư còn tồn tại ở Nhật Bản được đóng vai trò là bằng chứng cho sự ảnh hưởng và phổ biến của loại văn bản còn tranh chấp nhưng rõ ràng “thực dụng” này.

Văn bản và nội dung

Tập hợp văn học ngụy tạo hiện còn tồn tại thách thức sự diễn đạt đơn giản, ví dụ mỗi văn bản có riêng một học thuyết hay một khuynh hướng thực hành, động lực, và mô thức văn học hay kĩ thuật. Vài kinh ngụy tạo rất khéo léo trong sự tổng hợp tài liệu của Phật giáo nguyên thủy (chính thống) từ Ấn Độ mà không nói bất cứ gì về nguồn gốc tộc hệ của chúng; tuy thế, một số kinh ngụy tạo khác tuyên truyền về những loại đức tin và những loại thực hành phổ biến tiêu biểu cho văn hóa bản địa, đồng thời thêm vào một cách vụng về cẩu thả những yếu tố Phật giáo nhằm mục đích giải thích cho cái tựa đề là “kinh” (tức Jing trong tiếng Trung Quốc). Đa số các kinh ngụy tạo Trung Quốc rơi vào hai cực đoan khi ca ngợi các đức tin và cách thực hành Phật giáo như là phương tiện để thu hoạch lợi ích vừa trần gian vừa tâm linh. Một số các nhà chuyên môn đã dự định thực hiện “phân loại hệ thống” (Typological classification) đối với tất cả các ngụy thư còn tồn tại, nhưng điều này sẽ còn khó khăn cho đến khi đã nghiên cứu toàn thể các ngụy thư và thấu hiểu các nội dung tôn giáo và văn hóa xã hội của chúng. Sau đây là những phê bình có chọn lọc về những nguyên cớ cho sự xuất hiện của các kinh giả tạo, điều này phản ánh cái cách mà giáo pháp của Đức Phật đã bị đóng khung và bị suy diễn.

Chúng ta bắt đầu bằng hai ví dụ kinh ngụy tạo từ học thuyết Đại Thừa ủng hộ một lý thuyết hay một cách thực hành không có phiên bản tương ứng trong Phật giáo Ấn Độ. Thứ nhất cuốn Khởi Tín Luận (Dasheng Qixin lun) tái tạo Phật giáo chính thống bằng cách tổng hợp ba khuynh hướng chính của học thuyết Ấn Độ: Tánh không (Sunyata), A Lại Da Thức (Alayavijnana) và Thai Tạng giới (Tatha Gatagarbha). Kinh này nhằm đặt ra một bản thể luận cho tâm trí con người, theo đó Tâm trí có thể đồng thời vừa vô minh vừa có giác tánh nội tại. Sau khi xuất hiện ở thế kỉ thứ sáu, bộ Luận Khởi Tín có lẽ đã trở nên ví dụ nổi bật của sự tác động của kinh ngụy tạo vào sự phát triển của hệ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc, vì nó đã trở nên chất xúc tác cho sự hình thành các học thuyết của các giáo phái (pháp môn) bản xứ như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền Tông (TQ). Văn bản ngụy thư cũng là ví dụ chủ yếu cho phương cách của một tác giả bản xứ chọn lọc phù hợp và tổng hợp một cách thông minh những văn bản Ấn Độ sao cho thích nghi hoàn hảo với bản chất tôn giáo Trung Quốc. Trường hơp thứ hai, cuốn Kinh Kim Cang Định (Jin’gang sanmei jing, Vajrasamadhi sutra) được tạo ra bằng sự pha trộn hỗn tạp tất cả các học thuyết Đại Thừa, nhằm cung cấp một nền tảng cho một hệ thống thực hành thiền và khẳng định hiệu quả giải thoát của hệ thống đó. Đây là một trong những những bản kinh lâu đời nhất của Thiền Tông của Trung Quốc và Đại Hàn, vì vậy có tính tiêu biểu lịch sử. Không giống trường hợp của các kinh ngụy tạo khác đã bàn đến trong bài viết này, một nghiên cứu cho rằng kinh này thực sự là tác phẩm của Đại Hàn từ thế kỉ thứ 7 (theo Buswell 1989). Bản ngụy kinh này, cùng với ngụy kinh tại Nhật bản đã đề cập ở phần trước, chính là thước đo cho mối liên hệ hữu cơ có được giữa Phật Giáo Trung Quốc với phần còn lại của Đông Á, và cũng cho thấy có sự kích động lan tràn của việc tạo tác kinh bản xứ ở khắp khu vực.

Một số kinh ngụy tạo thêm vào các nguồn dẫn và sự suy diễn với mục đích tăng cường một giá trị hay quan điểm nào đó của Đạo Phật với môi trường bản xứ. Giới luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo, đã được kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề. Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s bet sutra)). Kinh này thay đổi một phần giới luật của Bồ Tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả truyền thống Trung Quốc cũng như nổ lực tương thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu cho các kinh ngụy tạo, như ta sẽ thấy dưới đây.

Có loại kinh ngụy tạo đưa ra giới luật nhấn mạnh một cách đặc biệt vào giới cư sĩ. Loại kinh như thế gồm các kinh như Piluo sanmei jing – the Scripture of the absorption of Piluo, Tiwei Jing – The scripture of Tiwei và Chingjing Faxing Jing – the Scripture of pure religious cultivation. Các ngụy kinh này dạy hướng dẫn đạo đức cơ bản cho cư sĩ, như ngũ giới, thập thiện, sự quan trọng của cúng dường tất cả được dựng trong học thuyết của Nghiệp và Tái sanh. Năm giới cư sĩ được cho là điều kiện đủ để đạt tới giác ngộ của Phật, một con đường cực kì đơn giản vạch ra để động viên sự tham gia của cộng đồng cư sĩ vào thực hành Đạo Phật. Những giới đó còn thường được coi như tối cao hơn năm đức của Khổng Giáo, hơn sự rối rắm siêu hình của thế giới quan cổ đại của người Trung Quốc, kể cả hệ thống âm dương, ngũ hành và năm tạng của Y học Lão Giáo. Khái niệm “Hiếu” thể hiện rất rõ trong kinh Đại Báo Phụ Mẫu Trọng Ân (Fumu enzhong jing – the Scripture on profound gratitude toward parent) đặt căn bản trên giáo huấn theo kiểu “24 ân phụ mẫu” của Khổng Tử. Ngụy thư tô đậm hành động cụ thể của người con bất hiếu và thúc đẩy anh ta phải báo đáp cha mẹ, phải hi sinh bằng cách cúng dường tam bảo (Phật, Pháp, Tăng). Loại kinh này là một trong những kinh ngụy tạo phổ biến nhất vào thời Trung cổ.

Luật nghiệp và tái sanh được đề cập ở trên là một chủ đề có khắp mọi nơi hay một hậu cảnh của kinh ngụy tạo. Văn bản được biết một cách phổ biến ví dụ như kinh Thập Điện Diêm Vương (the Shiwang Jing, the Scripture of the Ten Kings) minh họa giáo lý Đạo Phật Ấn Độ cho độc giả Trung Quốc bằng cách mô tả sự thanh tẩy sau khi chết. Sau khi chết, mỗi người phải lần lượt đi qua mười cửa địa ngục, mỗi địa ngục cai quản bằng một phán quan; số phận của của môt người sau khi chết tùy thuộc vào sự xét xử hành động của người đó lúc còn trên trần thế. Địa ngục kiểu phong kiến này là một sự đổi mới để phản chiếu cấu trúc chính trị-xã hội Trung Quốc. Ảnh hưởng rộng khắp của kinh này có thể được chuẩn hóa từ nhiều tranh ảnh, đá điêu khắc và tượng về Thập Điện Diêm Vương- với chuẩn mực trang phục, mũ mão truyền thống của các quan chức Trung Quốc- tất cả thấy ở nhiều nơi trong thời Trung cổ.

Các kinh ngụy tạo là sản phẩm ở những không gian và trong những thời gian đặc biệt, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi có sự phê phán tình trạng tôn giáo đó, hay sư phê phán toàn thể xã hội, cả cấp quốc gia mà chính sách của nó đã thực hiện đối với Đạo Phật. Những phê phán như thế đã thường thể hiện trong khái niệm về thuyết Mạt Thế gọi là Thời Mạt Pháp truyền vào từ các nguồn Ấn Độ.. Kinh Nhân Vương (Renwang Jing, Humane King sutra) mô tả sự thoái hóa tất cả các tầng lớp xã hội, thiên tai, dịch bệnh, quyền kiểm soát đất nước, sự suy đồi biến dạng Đạo Phật, buông lơi giới luật của Phật tử. Giải pháp được đề xuất cho khủng hoảng này là sự hoàn thiện Tuệ giác (trí huệ bát nhã), cái được tin là có thể khôi phục trật tự tôn giáo xã hội và ngay cả bảo vệ được sự diệt vong của đất nước. Kinh được phổ biến rộng trong thời Trung cổ của khu vực Đông Á, đặc biệt là trong giới cầm quyền ít nhất cũng là vì nó cũng khẳng quyết về việc bảo vệ quốc gia. Kinh Tỳ kheo Nguyệt Quang (Shoulo biqiu Jing – Scripture of Bhiksu Shoulo) đưa ra một giải pháp khác cho thời Mạt Pháp: Nó tiên tri một đấng cứu thế xuất hiện, Nguyệt Quang, vào lúc khủng hoảng và suy đồi đã đến lúc cực điểm. Một thông điệp cứu thế như vậy dĩ nhiên không thể không có cội nguồn từ Phật Giáo Ấn Độ- giáo phái thờ phật tương lai Di Lặc là một ví dụ- nhưng sự đề xuất một đấng cứu thế trong thế giới hiện tại có thể dễ bị giải thích như một sự lật đổ chính trị và là một thách thức cho nhà cầm quyền của chế độ thế tục. Kinh này là một kinh ngụy tạo đã bị thất lạc được tìm thấy tại Đôn Hoàng 1400 năm sau lúc có bằng chứng là nó được sáng tác.

Phần bài viết tới đây chỉ chạm đến một phần rất nhỏ câu chuyện về Kinh Phật Giáo ngụy tạo. Ngay cả khi đã được làm rõ, Kinh ngụy tạo vẫn chiếm chỗ quan trọng trong lịch sử Phật Giáo như một sự đổi mới và thích nghi để nối liền văn bản từ truyền thống Phật Giáo Ấn Độ với tôn giáo, văn hóa, xã hộ bản địa Trung Quốc. Tuy vậy chúng cũng cung cấp tài liệu vật chất cho các nghiên cứu liên văn hóa và nghiên cứu đối chiếu các thánh điển, các kinh trong các truyền thống tôn giáo khác nhau.

Chú thích của người dịch

[1] Trí Di (chữ Hán: 智顗; Wade-Giles: Chih-i; 538 – 597) được coi là Tổ thứ tư của Thiên Thai tông; đệ tử của Huệ Tư, Tổ thứ ba của Thiên Thai tông.

Ông tu trên núi Thiên Thai thuộc tỉnh Chiết Giang 22 năm cho đến khi mất để nghiên cứu Phật học. Tùy Dưỡng Đế đã ban cho ông danh hiệu Trí Giả, nên ông được người đời tôn xưng là Trí Giả đại sư hay Thiên Thai đại sư.

Hầu hết các sách tiếng Việt đều phiên tên ông là “Trí Khải“. Tuy nhiên tên đúng của ông phải là Trí Di. Encyclopædia Britannica (Từ điển Bách khoa Britannica) đã viết rõ về vấn đề này như sau, trong mục từ Chih-i:

Pinyin Zhiyi, also called Chih-k’ai Buddhist monk, founder of the eclectic T’ien-t’ai (Japanese: Tendai) Buddhist sect, which was named for Chih-i’s monastery on Mount T’ien-t’ai in Chekiang, China. His name is frequently but erroneously given as Chih-k’ai.

A-la-hán, Phật, Bồ-tát

2011-12-01T06:07:00.090+08:00

Source: www.thuvienhoasen.org, www.bodhimonastery.net

A-LA-HÁN, PHẬT VÀ BỒ TÁT
(Arahants, Buddhas and Bodhisattvas)

Nguyên tác: Bhikkhu Bodhi
Việt dịch: Trần Như Mai

*

Lời giới thiệu của người dịch:

Tỳ Kheo Bodhi sinh năm 1944 tại Brooklyn, NewYork. Ngài là một học giả Phật giáo uyên thâm nổi tiếng khắp thế giới qua các công trình dịch thuật và sáng tác của Ngài.

Vào lứa tuổi 20, Ngài đã yêu thích tìm hiểu đạo Phật. Sau khi hoàn tất học vị Tiến sĩ Triết học tại Hoa Kỳ năm 1972, Ngài du hành đến Sri Lanka và thọ giới Sa di, và năm 1973 Ngài thọ giới Tỳ Kheo với vị bổn sư là Cố Hòa Thượng Ananda Matreya, một vị cao tăng thuộc hàng ngũ lãnh đạo Phật giáo đương thời. Năm 1984, Ngài được đề cử làm Chủ bút của Hội Xuất Bản Kinh Sách Phật Giáo (Buddhist Publication Society) của Sri Lanka, và năm 1988 là Chủ tịch của Hội này.

Tỳ Kheo Bodhi vừa là Chủ bút, tác giả và dịch giả của nhiều kinh sách Phật giáo, quan trọng nhất là bộ Trung Bộ Kinh (Middle Length Discourses) đựơc dịch từ tiếng Pali sang Anh Ngữ (đồng dịch giả với Tỳ Kheo Nanamoli, năm 1999), và Tương Ưng Bộ Kinh (Connected Discourses of the Buddha) và Lời Phật Dạy (2005, In the Buddha’s Words).

Năm 2000, ngài đã đọc bài diễn văn quan trọng tại đại lễ Phật Đản (Vesak) chính thức đầu tiên do Liên Hiệp Quốc tổ chức. Hiện nay, ngài cư ngụ tại Tu viện Chuang Yen Monastery (Hoa Kỳ), giảng dạy Phật pháp tại đây và tại Tu viện Bodhi. Ngài cũng là Chủ tịch của Hội Yin Shun Foundation.

Tỳ Kheo Bodhi đã thuyết giảng bài này tại Tu viện Bodhi vào tháng 7 năm 2006.

I. Hai lý tưởng Phật giáo cạnh tranh nhau

Lý tưởng A-la-hán thường được xem là lý tưởng dẫn đạo cho Phật giáo Nguyên Thủy và lý tưởng Bồ tát là lý tưởng dẫn đạo của Phật giáo Đại Thừa. Nhận định này không hoàn toàn đúng, vì truyền thống Nguyên Thủy đã thể nhập lý tưởng Bồ tát trong giáo lý cơ bản và như vậy đã công nhận giá trị của quả vị A-la-hán và quả vị Phật đều là hạnh nguyện tu tập của người xuất gia. Vì thế, nói một cách chính xác hơn thì lý tưởng A-la-hán và lý tưởng Bồ tát là những lý tưởng dẫn đạo cho cả Phật giáo Tiền Nguyên Thủy lẫn Phật giáo Đại thừa.

Theo hình thái được truyền lại cho chúng ta ngày nay, điều quan trọng là chúng ta phải nhận ra những lý tưởng này bắt nguồn từ nhiều khối lượng văn bản khác nhau xuất phát từ nhiều thời kỳ khác nhau trong lịch sử phát triển Phật giáo. Nếu chúng ta không cứu xét điều này và chỉ so sánh hai lý tưởng ấy như đã được mô tả trong các văn bản kinh điển Phật giáo, chúng ta có thể cho rằng hai lý tưởng này khởi thủy đã được chính đức Phật lịch sử thuyết giảng, và rồi chúng ta có thể giả định rằng đức Phật – sống và giảng dạy ở thung lũng sông Hằng từ thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên – đã cho các đệ tử sự lựa chọn giữa hai lý tưởng này, như thể Ngài đã nói “Đây là lý tưởng A-La-Hán, có những đặc điểm như thế này, và đó là lý tưởng Bồ tát, có những đặc điểm như vậy. Hãy chọn con đường nào các người thích”. Các kinh Đại thừa, như là Kinh Bát Nhã Ba La Mật hay Kinh Pháp Hoa, cho chúng ta cảm tưởng rằng Đức Phật đã giảng dạy cả hai lý tưởng ấy. Tuy nhiên những kinh này không phải là những bản kinh xưa cổ đầu tiên. Trái lại, đây là những nỗ lực tương đối về sau này để hệ thống hóa những hình thái tu tập khác nhau đã phát triển qua một thời gian khoảng 400 năm sau khi đức Phật nhập Niết bàn.

Văn bản kinh điển Phật giáo cổ xưa nhất là bộ kinh Nikayas bằng tiếng Pali (Nam Phạn) và những văn bản tương đương từ những trường phái đầu tiên (được lưu lại trong bộ kinh A-Hàm bằng chữ Hán)- đã mô tả lý tưởng của đệ tử Phật là quả vị A-la-hán. Kinh Đại thừa được hình thành một vài thế kỷ sau bằng tiếng Sankrit (Bắc Phạn), đã mô tả lý tưởng Bồ tát là hạnh nguyện của đệ tử theo tông pháiĐại thừa. Giờ đây, một số người tranh luận rằng bởi vì A-la-hán là lý tưởng của Phật giáo Nguyên thủy, trong lúc Bồ tát là lý tưởng của tông phái Đại thừa sau này, như vậy thì Đại thừa phải là tông phái Phật giáo tiến bộ hơn hoặc phát triển cao hơn, một giáo lý thượng thừa so với giáo lý đơn giản và có tính chất căn bản của bộ kinh Nikayas. Đây quả thật là một thái độ rất phổ biến trong những tín đồ theo Đại thừa, mà tôi sẽ gọi là “ Phái thượng căn Đại thừa”. Có một thái độ đối lập rất phổ biến trong những người bảo thủ cổ xúy cho giáo lý kinh Nguyên thủy Nikayas, một thái độ mà tôi sẽ gọi là “Phái Nguyên Thủy thuần túy”, những người này bác bỏ hoàn toàn những phát triển sau này của lịch sử tưtưởng Phật giáo như là một sự lệch lạc biến dạng, xa hẳn “tinh thần trong sáng ban đầu” của giáo lý xưa cổ. Các vị theo ‘Nguyên Thủy thuần túy’ chỉ chấp nhận lý tưởng A-la-hán là có giá trị và đôi lúc đã bác bỏ lý tưởng Bồ tát một cách mạnh mẽ.

Tôi cố gắng tìm một quan điểm công bằng cho vấn đề kinh tạng Nguyên thủy và Đại thừa nhìn từ hai góc độ khác nhau, một quan điểm có thể dung nạp sức mạnh của cả hai mà không rơi vào một sự hòa hợp dễ dãi, xuề xòa, không xóa bỏ những bất đồng về mặt khái niệm giữa hai phái, không từ bỏ tính trung thực đối với những văn kiện có tính cách lịch sử (tuy nhiên vẫn công nhận rằng những văn kiện ấy không phải là hoàn toàn trong sáng và không có thiên vị). Điều này không dễ chút nào. Sẽ đơn giản hơn nhiều khi chấp nhận lập trường của phái ‘Nguyên thủy thuần túy’ hay ‘Thượng căn Đại thừa’ và giữ chặt quan điểm ấy không thay đổi. Tuy nhiên, cả hai lập trường này đều có vấn đề ở chỗ cả hai đều bắt buộc phải bỏ qua những sự kiện không thuận lợi cho họ. Mặc dù tôi đã xuất gia theo tông phái Nguyên thủy, trong bài tham luận này, tôi sẽ không bảo vệ cho ý kiến của một tông phái nào, hoặc cố gắng ủng hộ một quan điểm có tính cách bộ phái. Mục đích của tôi là rút ra từ kinh điển những gì kinh đã nói rõ ràng, và những gì kinh ngụ ý muốn nói, về hai lý tưởng mang tính cạnh tranh nhau trong đời sống của người Phật tử. Cuối cùng, khi tôi rút ra kết luận, tôi sẽ nói rõ kết luận là như vậy, và kết luận này hoàn toàn của riêng tôi. Đôi lúc tôi sẽ không rút ra kết luận, thay vào đó, tôi sẽ đặt câu hỏi, vạch ra những vấn đề trong lịch sử Phật giáo mà tôi biết rõ, mà tôi không có may mắn để giải quyết được. Rất có thể những gì tôi cho là quan điểm quân bình và tế nhị này sẽ bị những người cổ vũ cho cả hai tông phái đả kích.

II. Đức Phật như một lý tưởng để hướng đến

Tôi muốn bắt đầu bằng một nhận xét mà tôi nghĩ là cực kỳ quan trọng nhưng ít ai đề cập, đó là, cả hai loại văn bản kinh điển - một mặt là tạng kinh Nguyên thủy Nikaya và kinh A Hàm và mặt khác là các kinh điển Đại thừa – theo một nghĩa nào đó đều nhìn vào chính đức Phật như là một lý tưởng để hướng đến. Nghĩa là, đây không phải trường hợp Phật giáo Nguyên thủy bỏ qua Đức Phật và thay vào đó lại xem các đệ tử của Ngài như một lý tưởng để noi theo, còn Phật giáo Đại thừa đã đến cứu vãn tình thế bằng cách phục hồi lại những gì các vị “Tiểu thừa” đã bỏ qua, nghĩa là, chính Đức Phật là động lực khơi nguồn cảm hứng cho họ. Mà đúng hơn là tôi muốn giữ nguyên ý kiến là đệ tử của cả hai tông phái Phật giáo này – cùng những văn bản kinh điển chính thức từ đó hai tông phái này đã phát triển - đều nhìn vào Đức Phật như một gương mẫu mà mọi Phật tử chân chính đều cố gắng noi theo và vươn tới.

Trước tiên hai tông phái này vẫn còn khác nhau bao lâu mà họ vẫn nhìn Đức Phật từ hai góc độ khác nhau. Tôi sẽ dùng một hình ảnh so sánh tương tự để minh họa điểm này và rồi sẽ đưa ra lời giải thích đầy đủ hơn. Ở Tu viện của chúng tôi, tòa Chánh điện có hai cửa ra vào ở vào hai phía đông và tây của tượng Phật. Nếu người ta nhìn vào tượng Phật sau khi bước vào Chánh điện bằng cửa phía tây, thì hình tượng Đức Phật hiện ra theo một góc độ làm nổi bật một vài đặc điểm trên nét mặt của Ngài. Nếu người ta nhìn vào hình tượng của Ngài khi đi vào Chánh điện bằng cửa phía đông, thì Đức Phật hiện ra theo một kiểu khác, góc độ ấy làm nổi bật những đặc điểm khác trên nét mặt của Ngài. Tôi thấy đây là một hình ảnh so sánh thích hợp đối với quan điểm của hai truyền thống Phật giáo về Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài. Tôi thấy cả hai tạng Kinh Nguyên thủy Nikayas và Kinh A Hàm và tạng kinh Đại thừa cho chúng ta nhìn Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài từ những góc độ khác nhau, và như vậy cho chúng ta những hiểu biết khác nhau vềvấn đề thế nào là một đệ tử chân chính của Đức Phật.

Để tóm tắt nét đặc trưng của hai quan điểm ấy, tôi muốn nói rằng kinh tạng Nguyên thủy và A Hàm cho chúng ta nhìn Đức Phật từ ‘một góc độ lịch sử thực tế’, trong lúc kinh điển Đại thừa cho chúng ta nhìn Đức Phật từ ‘một góc độ huyền thoại siêu hình’. Bằng cách sử dụng những từ này, tôi không có ý định dùng kinh tạng Nguyên thủy để làm giảm giá trị của kinh điển Đại thừa, mặc dù tự nhiên là tôi xem kinh tạng Nguyên thủy có vẻ gần gũi hơn với những lời giảng dạy của chính Đức Phật. Đúng hơn, tôi chỉ cốgắng nêu lên những nét đặc trưng trong quan điểm mà hai tạng kinh này sử dụng khi đề cập đến Đức Phật và diễn giải ý nghĩa sự hiện hữu của Ngài đối với thếgiới. Rồi từ hai quan điểm ấy, xác định những gì đức Phật đã thành tựu qua sự giác ngộ của Ngài. Tuy nhiên, mặc dù là một vị A-la-hán, chúng ta có thể gọi Ngài là ‘một vị A-la-hán với nhiều đặc điểm khác biệt’, hơn nữa, Ngài không chỉ là một vị A-la-hán với vài điểm đặc biệt, mà cuối cùng đó là một vị A-la-hán với những đặc điểm khác biệt đã nâng Ngài lên tầm mức phi thường, trở thành bậc Đạo sư của cả thế giới, một vị đứng trên tất cả các vị A-la-hán khác. Những đặc điểm này có thể nói là đã mở cửa cho ‘quan điểm huyền thoại siêu hình’ về đức Phật như một cách cho chúng ta hiểu những gì đã tạo ra sự khác biệt ấy. Một khi cách cửa này đã mở ra, thì Đức Phật được nhìn như một vị đã hoàn thành viên mãn hạnh nguyện Bồ tát trải qua vô luợng kiếp, trong đó Ngài đã hy sinh thân mạng mình bằng nhiều cách, nhiều lần, vì lợi lạc cho chúng sanh, đây là khía cạnh huyền thoại của quan điểm đó. Một lần nữa, Ngài được xem như vị đã đạt đến thực tại tối thượng, là NhưLai, người từ Chân Như đến, và trở về với Chân Như, thế nhưng Ngài là vị không trụ ở đâu cả, đây là khía cạnh siêu hình của quan điểm đó. Và quan điểm huyền thoại siêu hình này trở thành đặc điểm của kinh điển Đại thừa.

III. Quan điểm của kinh tạng Nguyên thủy

Như tôi đã nói trên, có một ý nghĩa mà cả hai tạng kinh Nguyên thủy và Đại thừa đều sử dụng trong các công trình của họ để chứng minh rằng một người cần phải đáp ứng được những yêu cầu gì nếu ‘muốn đi theo bước chân bậc Đạo sư’. Nhưng họ thực hiện công trình này theo hai lập trường khác nhau. Tôi sẽ giải thích lập trường của kinh tạng Nguyên thủy trước, rồi sẽ đến lập trường của kinh điển Đại thừa.

Kinh tạng Nguyên thủy bắt đầu bằng thân phận bình thường của con người chúng ta và mô tả Đức Phật cũng khởi đầu từ thân phận con người giống như vậy. Nghĩa là, đối với kinh Nguyên thủy, Đức Phật khởi đầu như một con người bình thường chia sẻ đầy đủ mọi hệ lụy của kiếp người. Ngài sinh ra giữa chúng ta như một con người và phải chấp nhận những giới hạn của kiếp người. Khi Ngài lớn lên, Ngài cũng phải đương đầu với tuổi già, bệnh tật và cái chết không thể tránh được, tất cả đã hé lộ cho Ngài thấy nỗi đau khổ sâu xa vẫn tiềm ẩn đằng sau tuổi trẻ, sức khỏe và đời sống, nỗi khổ ấy như đang chế riễu những niềm vui sướng rạng rỡ nhất của chúng ta. Cũng giống như những nhà tư tưởng Ấn độ đương thời, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát những đau khổ của kiếp người – và như Ngài nói, Ngài tìm con đường giải thoát trước tiên là cho chính Ngài, chứ không phải mang trong tâm tư hoài bão vĩ đại muốn cứu rỗi toàn thể giới. Ngài đã ra đi, trở thành một nhà tu hành khổ hạnh và đã dấn thân vào cuộc đấu tranh khắc nghiệt để tìm đường giải thoát. Cuối cùng Ngài đã tìm ra con đường đúng đắn và đạt đến hạnh phúc Niết bàn. Sau khi giác ngộ, Ngài suy nghĩ không biết có nên truyền bá con đường tu tập này cho quần chúng không, và khuynh hướng đầu tiên của Ngài là giữ im lặng. Cần ghi nhận ở đây là Ngài hầu như muốn theo đuổi con đường của một vi Độc giác Phật. Chỉ sau khi vị Phạm thiên Sahampati năn nỉ Ngài, Ngài mới nhận trách nhiệm giảng dạy con đường giải thoát cho chúng sanh. Thành tựu lớn lao của Ngài là đã chứng đắc Niết bàn, một trạng thái hoàn toàn giải thoát mọi hệ lụy và khổ đau. Đây là mục tiêu vĩ đại, là cứu cánh của tất cả nỗ lực tâm linh, là niềm an lạc vượt qua tất cả mọi lo âu, phiền muộn bất an của thân phận con người bình thường. Bằng cách giảng dạy con đường giải thoát, Ngài đã chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết, và những ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài.

Đức Phật là vị A-la-hán đầu tiên của tất cả các vị A-la-hán, trong lúc đó những ai đạt đến mục tiêu ấy bằng cách đi theo con đường của Ngài cũng trở thành A-la-hán. Trong các bài kệ tán thán Đức Phật có nói rằng: “Thế Tôn là bậc A-la-hán…” Chỉ một thời gian ngắn sau khi đắc đạo, trong lúc đi đến thành Ba-la-nại để gặp năm vị tu sĩ, một du sĩ chận Đức Phật lại và hỏi “Ngài là ai ?” . Đức Phật trả lời : “ Ta là bậc A-la-hán trong đời này, ta là bậc thầy tối thượng”. Như vậy, Đức Phật trước tiên tuyên bố chính Ngài là một vị A-la-hán. Dấu hiệu để xác định một vị A-la-hán là sự chứng đắc Niết bàn trong đời sống hiện tại. Danh từ “ A-la-hán” không phải do đức Phật sáng chế ra, nhưng là một danh từ đã lưu hành trước khi Ngài xuất hiện trong bối cảnh tôn giáo ở Ấn độ đương thời. Danh từ này xuất phát từ động từ arahati , có nghĩa là “ xứng đáng”, như vậy có nghĩa là một vị thật sự xứng đáng được cung kính và cúng dường. Trong số những vị đi tìm kiếm chân lý tâm linh thời Đức Phật, danh từ này được dùng để chỉ một người đã đạt đến cứu cánh tối thượng, vì chính điểm này đã làm cho vị ấy xứng đáng được cung kính và cúng dường. Theo quan điểm của kinh Nguyên thủy, cứu cánh tối thượng - theo ý nghĩa chặt chẽ của giáo lý – là Niết bàn, và cứu cánh theo ý nghĩa của con người là quả vị A-la-hán, một trạng thái của một người đã chứng đắc Niết bàn trong hiện tại. Sự thành đạo của Đức Phật là đầy ý nghĩa vì điều này đánh dấu việc chứng đắc Niết bàn đầu tiên trong thời đại lịch sử ấy. Chúng ta có thể nói Đức Phật đã vươn lên chân trời lịch sử như một vị A-la-hán, trong sự biểu hiện lịch sử này, Ngài đã soi sáng tâm thức con người như một vị A-la-hán.

Sau khi thành đạo, Đức Phật đã phổ biến con đường giác ngộ cho nhiều người. Giác ngộ là vô cùng quí báu vì đó là con đường đưa đến sự giải thoát tối thượng của Niết bàn. Trong kinh tạng Nguyên thủy, chúng ta tìm thấy nhiều bài mô tả về tiến trình giải thoát của Đức Phật, và có những bài kinh tương tự mô tả sự giải thoát của các vị đệ tử với lời lẽ giống như vậy. Trong Trung Bộ Kinh bài 26, Đức Phật nói: “Từ bản thân ta phải chịu sinh, già, bệnh, chết, ta đã đạt được trạng thái không sanh, không già, không bệnh, không chết, an ổn tuyệt đối, vượt khỏi hệ lụy, đó là Niết bàn”.(Trung Bộ Kinh 1, trang 167). Vài tháng sau, khi Ngài giảng pháp cho năm vị đệ tử đầu tiên, Ngài nói về các vị đệ tử ấy như sau:“Khi những vị tỷ kheo ấy được ta giảng dạy và hướng dẫn, từ chỗ phải chịu sanh, già, bệnh, chết, họ đã đạt được không sanh, không già, không bệnh, không chết, một trạng thái an ổn tuyệt đối, đó là Niết bàn” ( TBK 1, tr 173). Như vậy, sự chứng đắc của các vị tỳ kheo ấy cũng được mô tả bằng những từ ngữ giống hệt như những từ ngữ mà Đức Phật đã dùng để mô tả sự chứng đắc của Ngài. Lại nữa, trong nhiều bài kinh – Trung Bộ Kinh 4, 19, 36 - Đức Phật mô tả sự thành đạo của Ngài gồm có hai giai đoạn. Trước tiên là Ngài đắc Tứ thiền. Thứ hai, trong canh ba của đêm ấy, Ngài đắc Tam minh: Ngài nhớ lại được các đời sống trong quá khứ (túc mạng minh), Ngài thấy được sự sống chết của chúng sanh tùy theo nghiệp của họ (thiên nhãn minh), và biết được sự đoạn diệt các lậu hoặc (lậu tận minh). Nhiều bài kinh trong Trung bộ Kinh mô tả sự đắc quả giác ngộ của các vị đệ tử cũng giống như vậy: trước tiên là đắc Tứ thiền, rồi đạt được Tam minh (TBK 27, 51,53)

Trong Tương Ưng Bộ Kinh số 22:58, Đức Phật nói rằng cả Như Lai và các vị đệ tử A-la-hán giống nhau ở chỗ đã giải thoát khỏi sự ràng buộc của ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Như vậy, sự khác nhau giữa các vị này như thế nào? Câu trả lời của Đức Phật đưa ra đã chỉ rõ ưu tiên về thời gian chính là điểm khác biệt: Như Lai là vị đầu tiên đã khởi xướng con đường, là người tìm ra con đường, là người tuyên bố về con đường giải thoát. Ngài là vị đã biết rõ đạo, khám phá ra đạo và tuyên thuyết về đạo giải thoát. Đệ tử của Ngài cũng đi theo con đường ấy và sau đó cũng đắc đạo. Cả hai đều cùng đi một con đường và cùng đắc đạo giống nhau.

Như vậy, Đức Phật nổi bật giữa các vị đệ tử A-La-Hán, không phải vì sự khác biệt trong phạm trù chứng đắc, mà là sự khác biệt trong vai trò của Ngài: Ngài là vị đầu tiên trong thời đại lịch sử ấy đã đắc quả giải thoát, và Ngài đã phục vụ như một người dẫn đạo không ai sánh kịp khi Ngài phổ biến con đường giải thoát cho mọi người biết. Ngài có những kỹ năng khéo léo trong việc giảng dạy mà ngay cả những đệ tử xuất sắc nhất của Ngài cũng không thể sánh kịp, nhưng về việc chứng ngộ siêu xuất thế gian thì cả Đức Phật và các vị A-La-Hán đệ tử của Ngài đều là những vị ‘Phật’, những“bậc giác ngộ”, ở chỗ các ngài đã hiểu rõ thực tướng của vạn pháp. Các ngài đã đoạn trừ các lậu hoặc và từ đó đã đạt đến hạnh phúc an lạc của Niết bàn. Các ngài là những vị đã được giải thoát trọn vẹn. Các ngài đã thấu hiểu trọn vẹn chân lý của khổ; đã đoạn trừ tham ái, là nguồn gốc của khổ; đã chứng đắc Niết bàn, là sự đoạn tận mọi khổ đau; và các ngài đã hoàn thành viên mãn việc hành trì Bát Chánh Đạo, là con đường đưa đến sự chấm dứt mọi khổ đau.

Là người đầu tiên đã thành tựu viên mãn tất cả những thánh quả ấy, đức Phật đã hoàn thành hai chức năng. Trước tiên, Ngài là một mẫu mực, một gương mẫu tối thượng; tất cả mọi khía cạnh của cuộc đời Ngài đều là mẫu mực, nhưng trên hết, chính bản thân Ngài đã chứng minh khả năng đạt được giải thoát hoàn toàn mọi trói buộc của tâm, hoàn toàn thoát khỏi khổ đau, thoát khỏi những cạm bẫy của vòng luân hồi sinh tử. Thứ hai, như đã nói ở trên, Ngài phục vụ như một người chỉ đường, một người hiểu rõ con đường và có thể giảng dạy con đường trong từng chi tiết phức tạp nhất. Là người dẫn đạo, Ngài luôn luôn thúc đẩy đệ tử tận tâm tận lực để đạt được cứu cánh tối thượng là Niết bàn. Ngài căn dặn họ phải nỗ lực tinh tấn tu tập giống như một người có khăn đội đầu bị cháy đang nỗ lực dập tắt ngọn lửa. Những ngọn lửa trong tâm chúng sanh là lửa tham, sân, si, và dập tắt những ngọn lửa ấy là đạt đến Niết bàn. Những người đã dập tắt được lửa tham, sân, si, là những vị A-la-hán.

IV. Làm thế nào để phân biệt Đức Phật với các vị A-la-hán khác?

Tuy nhiên, cũng không hẳn đúng khi nói rằng yếu tố ưu tiên về thời gian là điểm duy nhất phân biệt Đức Phật với các vị A-la-hán. Để đưa ra điểm khác biệt, tôi muốn lấy hai công thức quen thuộc được dùng rất nhiều trong các văn bản kinh điển, một công thức cho Đức Phật và một cho các vị A-la-hán. Tôi đã trích dẫn lời mở đầu ca tụng Đức Phật, nay tôi xin được trích dẫn đầy đủ: “ Ngài là bậc Ứng cúng (A-la-hán), Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ , Điều ngự trượng phu, Thiên nhơn sư, Phật , Thế Tôn”.

Có mười danh hiệu trong câu tán thán Phật. Trong số mười danh hiệu này, bốn danh hiệu cũng được dùng cho các vị đệ tử là: Ứng cúng, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Bậc Giác ngộ (Phật); sáu danh diệu chỉ dùng riêng cho Đức Phật là: Chánh biến tri, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhơn sư, Thế Tôn. Cần ghi nhận là trong sáu danh hiệu ấy, ba danh hiệu (Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhơn sư) rõ ràng nói lên ý nghĩa đặc biệt của Đức Phật đối với mọi người, trong lúc theo tôi hiểu, thì ý nghĩa này cũng bao hàm trong chữ ‘Bhagava’. Ngay cả thuộc từ mang ý nghĩa tuệ giác cũng có chủ ý chứng tỏ rằng Ngài là bậc có thẩm quyền đáng tin cậy, nghĩa là, nhờ tuệ giác của Ngài, người khác có thể tín nhiệm Ngài như một bậc dẫn đường cho họ. Vì thế khi Đức Phật được tán thán như là ‘Samma Sambudha’, là một ‘Bậc Chánh biến tri’, điều này làm nổi bật không những sự giác ngộ trọn vẹn của Ngài mà còn là địa vị thẩm quyền và đáng tin cậy của Ngài như một bậc thầy hướng dẫn tâm linh.

Công thức dành cho các vị A-la-hán như thế này: “Vị tỳ kheo này là một bậc A-la-hán, người đã đoạn trừ các lậu hoặc, đã sống đời phạm hạnh, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã viên mãn cứu cánh, đã hoàn toàn đoạn tận các kiết sử, người đã giải thoát hoàn toàn nhờ đạt được tri kiến rốt ráo”. Tất cả các thuộc từ này cũng đúng đối với Đức Phật, nhưng Đức Phật không được mô tả theo cách này, vì những từ ngữ này nhấn mạnh đến việc thành tựu giải thoát của chính mỗi cá nhân, và Đức Phật được ca ngợi, trước hết không phải là một vị đã đạt được giải thoát cho riêng mình, mà là người đã mở cánh cửa giải thoát cho mọi người. Nghĩa là, ngay cả trong những bài kinh cổ điển của tạng Nguyên thủy, ý nghĩa “có quan tâm đến kẻ khác” đãđược dùng một cách tế nhị để mô tả địa vị của Đức Phật, nhưng đã không dùng đểmô tả các vị A-la-hán.

Theo kinh tạng Nguyên thủy, nội dung của sự giác ngộ của Đức Phật không khác với các vị A-la-hán về mặt phẩm chất, sự giác ngộ này đóng một vai trò khác trong điều mà chúng ta có thể gọi là một kế hoạch vĩ đại để cứu độ toàn thể chúng sanh trong vũ trụ. Sự giác ngộ của Đức Phật có một yếu tố chính là “hướng đến kẻ khác” đã được xây dựng ngay từ đầu. Nhờ đức hạnh của sự giác ngộ, Đức Phật đã phục vụ như một bậc thầy vĩ đại, người đã “mở cánh cửa bất tử”cho chúng sanh. Trong Tăng Chi Bộ kinh I, xiii, I , nói rằng Ngài là bậc đã đản sanh vào cuộc đời vì an lạc của chúng sanh, vì lòng từ mẫn đối với chúng sanh, vì hạnh phúc của chư thiên và loài người. Trung bộ Kinh số 9 so sánh Ngài như một vị hiền giả chăn dắt một đàn nai (mang ý nghĩa tất cả loài hữu tình) đi từ nơi hiểm nguy đến nơi an ổn, TBK số 34 so sánh Ngài với một người chăn bò,dẫn dắt đàn bò (các vị đệ tử) qua sông an ổn. Theo TBK số 35, Đức Phật được các vị A-la-hán khác tôn kính bởi vì Ngài là người sau khi tự mình chứng đắc giác ngộ, đã giảng dạy giáo pháp đưa đến giác ngộ, sau khi đạt được an lạc, Ngài đã giảng dạy giáo pháp đưa đến an lạc, sau khi chứng đắc Niết bàn, Ngài đã giảng dạy giáo pháp đưa đến Niết bàn. Ngài là bậc toàn hảo về mọi phương diện, và điểm toàn hảo quan trọng nhất của Ngài là khả năng giảng dạy giáo pháp thích hợp với căn cơ của tất cả những ai đến xin Ngài hướng dẫn. Giáo pháp của Ngài luôn luôn thích hợp chính xác với căn cơ của những ai đến cầu xin Ngài giúp đỡ, và khi tuân theo lời chỉ dạy của Ngài, họ đều nhận được kết quả tốt đẹp, cho dù đó chỉ là đạt được đức tin hay là đạtđược giải thoát.

Các vi A-la-hán khác dĩ nhiên cũng có thể giảng dạy được, và nhiều vị đã giảng dạy cho các nhóm đệ tử. Tuy nhiên, dù họ là những vị thầy, họ cũng không thể so sánh được với đức Phật. Điều này đúng ít nhất là về hai phương diện: thứ nhất, giáo pháp mà họ dạy cho người khác chính là giáo pháp do Đức Phật thuyết giảng, và rốt cuộc thì Đức Phật là cội nguồn trí tuệ của họ; thứ hai, khả năng giảng dạy của họ không bao giờ sánh được với kỹ năng của Đức Phật về mọi phương diện, vì Đức Phật là người duy nhất biết được trọn vẹn con đường giải thoát. Đức Phật là một vị thầy có thể giảng dạy hết sức hữu hiệu như thế bởi vì sự giác ngộ của Ngài – tuệ giác về Tứ diệu đế đưa đến đoạn trừ mọi phiền não – đã đi cùng với việc chứng đắc thêm nhiều tuệ giác thù thắng khác được xem như là kho báu đặc biệt của Đức Phật. Theo các kinh điển cổ xưa nhất, một số tuệ giác chính yếu là thập lực của Như Lai ( TBK 70-71), gồm có tuệ giác về khuynh hương khác nhau của chúng sanh, tuệ giác về mức độ trưởng thành của năng lực chúng sanh. Những tuệ giác này giúp cho Đức Phật hiểu được khuynh hướng tinh thần tự nhiên và căn cơ của bất cứ ai đến xin Ngài hướng dẫn, và Ngài đã giảng dạy người đó theo một phương pháp đặc biệt chứng tỏ hữu hiệu nhất, xét theo tính tình và hoàn cảnh riêng của người đó. Vì vậy, Ngài là bậc ‘vô thượng sĩ điều ngự trượng phu”. Trong lúc các vị đệ tử A-la-hán chỉ có khả năng giao tiếp giới hạn, Đức Phật có khả năng giao tiếp hữu hiệu với chúng sinh trong nhiều cõi khác nhau, cũng như với mọi người thuộc nhiều giai tầng khác nhau trong xã hội. Khả năng này đã đưa Ngài lên địa vị “ bậc thầy của Trời và loài người ( thiên nhơn chi đạo sư)”.

Như vậy chúng ta có thể thấy Đức Phật và các vị đệ tử A-la-hán cùng chia sẻ một số đức tính chung, trước hết là sự giải thoát mọi phiền não và tất cả các sợi dây ràng buộc các Ngài với vòng luân hồi sinh tử. Và chúng ta cũng đã thấy Đức Phật khác biệt với các đệ tử của Ngài như thế nào, có thể kể là :

   1) Ngài đã đắc đạo trước tiên.
   2) Chức năng của Ngài là một bậc thầy và là người hướng dẫn
   3) Ngài đã đạt được một số đức tính và tuệ giác thù thắng khiến Ngài có thể hành xử như một vị thầy và một người dẫn đường.
   4) Ngài cũng là vị được trời ban cho đầy đủ 32 tướng tốt và nhiều nét đẹp khác. Điều này sẽ tạo được niềm tin ở những người muốn nương theo dung sắc bên ngoài.

V. Vấn đề Bồ tát

Như tôi đã nói trên rằng mỗi thái độ cực đoan –‘Nguyên thủy thuần túy’ hay ‘Thượng căn Đại thừa’ đều bỏ qua những sự kiện không thuận lợi theo quan điểm của họ. Phái “Thượng căn Đại thừa” bỏ qua sự kiện - bao lâu mà chúng ta có thể xác chứng qua các văn bản ghi chép đầu tiên về những lời giảng dạy của Ngài –là trong thị hiện lịch sử Đức Phật không dạy Bồ tát đạo, lý tưởng này chỉ mới xuất hiện trong những tài liệu bắt đầu có mặt ít nhất là một thế kỷ sau khi Ngài nhập diệt. Điều mà Đức Phật đã dạy môt cách nhất quán, theo các văn bản đầu tiên, là việc chứng đắc Niết bàn nhờ đạt quả vị A-la-hán. Vấn đề gây quan ngại cho phái “ Nguyên thủy thuần túy” chính là hình ảnh của Đức Phật, vì trong Đức Phật chúng ta gặp một con người, mà trong lúc Ngài là một vị A-la-hán, lại không đắc quả A-la-hán như các vị đệ tử của Ngài, nhưng lại đắc quả vị Phật. Trong chính kinh tạng Nguyên thuỷ, Ngài đã được mô tả không những là một vị A-la-hán đầu tiên, mà còn là thành viên của một đẳng cấp khác – là các bậc Như Lai - những vị đã sở đắc những đặc điểm phi thường khiến các ngài khác biệt với tất cả chúng sinh, kể cả các vị đệ tử A-la-hán của các ngài. Hơn nữa, kinh tạng Nguyên thủy đã xem các bậc Như Lai là tối thượng trong toàn bộ thế giới hữu tình: “Này các tỳ kheo, ở bất cứ cấp độ nào, có những loài hữu tình, dù không chân hay có hai chân, bốn chân, hay nhiều chân, dù có sắc hay không sắc, dù có tưởng hay không tưởng, hay không có tưởng và cũng không không có tưởng, ta tuyên bố Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác là bậc tối thượng trong tất cả”(Tăng Chi Bộ Kinh 4:34).

Giờ đây, vì Đức Phật được phân biệt với các vị đệ tử đã giác ngộ của Ngài theo cách như đã trình bày trên, hầu như đã quá rõ ràng là trong các đời quá khứ, Ngài chắc hẳn đã đi theo con đường chuẩn bị cho Ngài đạt đến kết quả tối thượng nhưvậy, và đó chính là con đường của một vị Bồ tát. Thật ra, kết luận này là điểm đồng thuận chung giữa các trường phái Phật giáo, dù là “Tiểu thừa” hay "Đại thừa", điều này đối với tôi khỏi cần bàn cãi. Theo tất cả các truyền thống Phật giáo, để đắc quả giác ngộ tối thượng của một vị Phật đòi hỏi hành giả phải phát tâm theo đuổi một đại nguyện và hoàn thành viên mãn hạnh nguyện Ba la mật, và chính Bồ tát là vị đã hoàn thành đại nguyện ấy. Tuy nhiên, kinh tạng Nguyên thủy và kinh A- hàm, là những văn bản kinh điển cổ xưa nhất, lại im lặng một cách lạ lùng về vấn đề này. Trong kinh Nguyên thủy, Đức Phật có đề cập chính Ngài như là một vị Bồ tát trong giai đoạn trước khi Ngài thành đạo: trong tiền thân ngay trước đó, Ngài đã ở cung trời Đâu suất, và trong giai đoạn đời sống cuối cùng trước khi thành đạo, Ngài là Sa môn Gotama thuộc bộ tộc Thích ca. Nhưng Ngài đã không nói gì để gợi ý là Ngài đã nhận thức rõ con đường Ngài theo đuổi là nhắm đến Phật quả. Hơn nữa, không lâu sau khi Ngài thành đạo, khi Đức Phật suy xét xem có nên giảng dạy giáo pháp của Ngài hay không, Ngài nói rằng trước tiên Ngài có khuynh hướng muốn “nghỉ ngơi”(TBK 26/I/168), có nghĩa là, không giảng dạy, điều này gợi ý là ngay cả sau khi thành đạo có thể Ngài đã không hoàn thành sứ mạng của một vị Phật Thế Tôn , mà có thể sẽ trở thành một vị Độc giác Phật.

Tuy nhiên, có những đoạn kinh khác đó đây trong tạng kinh Nguyên thủy đã không cho chúng ta rút ra một kết luận xác định rằng Đức Phật chỉ thành Phật một cách tình cờ hay thái độ do dự của Ngài bao hàm một khả năng lựa chọn đích thực. Trái lại, những đoạn kinh ấy gợi ý rằng việc thành tựu quả vị Phật đã được chuẩn bị từ nhiều kiếp trước. Mặc dù những đoạn kinh ấy không nói rằng trong các tiền kiếp ngài đã đi theo con đường Bồ tát hạnh để đạt đến Phật quả, kinh tạng Nguyên thủy đã có mô tả Ngài ở cung trời Đâu suất trong tiền kiếp ngay trước đó (như tôi vừa ghi nhận trên đây), và đã định sẽ trở thành vị Phật toàn giác trong kiếp tiếp theo như là Sa môn Gotama của bộ tộc Thích ca, và điều này bao hàm rằng trong những tiền thân quá khứ, chắc hẳn Ngài đã hoàn thành những điều kiên tiên quyết khó khăn nhất để có thể đạt được địa vị tối thắng như vậy, và trở thành một bậc cao thượng đáng kính trọng nhất trên đời. Khi Ngài đầu thai vào bụng của mẫu hậu, một luồng ánh sáng vô lượng xuất hiện trên trời, vượt qua ánh sáng của chư thiên, và luồng ánh sáng ấy xuất hiện trở lại lúc Ngài chào đời. Khi Ngài ra đời, trước tiên Ngài được các vị thần đón chào, và một giòng nước từ trên trời rót xuống để tắm cho Ngài và mẫu hậu. Ngay lúc Ngài mới hạ sinh, Ngài đã đi bảy bước và tuyên bố Ngài là bậc tối thượng trên đời ( TBK 123/III/ 120-123). Chư thiên ca hát vui mừng, tuyên bố rằng vị Bồ tát đã xuất hiện vì lợi lạc và hạnh phúc của chúng sanh (TUBK 686). Dĩ nhiên, những đoạn kinh ấy, có thể xem như là đã được thêm vào kinh Nguyên thủy sau này, cho thấy một giai đoạn mà “huyền thoại về Đức Phật” đã tìm cách chen vào các bản kinh cổ điển nhất. Tuy nhiên, nếu cho rằng luật nhân quả đã hoạt động theo chiều hướng tâm linh trong lãnh vực con người, thì hình như khó ai có thể đạt đến địa vị phi thường của Đức Phật mà không quyết tâm nỗ lực trải qua nhiều kiếp để đạt đến quả vị tối thượng ấy.

Mặc dù có những suy xét như vậy, trong kinh tạng Nguyên thủy chúng ta chưa bao giờ được thấy Đức Phật giảng dạy người khác đi theo con đường hướng đến quả vị Bồ tát. Bất cứ lúc nào Ngài thúc đẩy các vị đệ tử xuất gia của Ngài nỗ lực đạt đến mục tiêu gì, thì đó là nỗ lực đắc quả A-la-hán, đạt được giải thoát, Niết bàn. Bất cứ khi nào các vị đệ tử xuất gia đến yết kiến Đức Phật, họ đều xin Ngài hướng dẫn con đường đưa đến quả vị A-la-hán. Những vị tỳ kheo được đức Phật khen ngợi giữa tăng đoàn là những vị đã đắc quả A-la-hán. Khi các vị đệ tử tại gia đến yết kiến đức Phật, họ luôn luôn xin Ngài hướng dẫn con đường tu tập để được tái sanh vào cõi Thiên, đôi lúc đạt quả Dự lưu hay những con đường siêu việt vượt thế gian ngay trong cõi đời này. Những đoạn kinh ấy cho ta biết chắc rằng đối với kinh tạng Nguyên thủy, thì con đường đưa đến quả vị A-la-hán là mục tiêu được qui định cho đời sống xuất gia, còn con đường tái sanh lên cõi trời và các quả vị thấp hơn là mục tiêu được qui định cho các đệ tử tại gia.

Tuy nhiên, chúng ta không cần phải chấp nhận kinh tạng Nguyên thủy theo giá trị bề ngoài, mà chúng ta có thể đặt nghi vấn. Tại sao trong kinh tạng Nguyên thủy, chúng ta chưa bao giờ thấy một ví dụ nào về một đệ tử đến thỉnh cầu Đức Phật hướng dẫn con đường đi đến quả vị Bồ tát hay Phật quả? Và tại sao chúng ta không bao giờ thấy Đức Phật thúc đẩy các đệ tử đi theo Bồ tát đạo? Những câu hỏi này tự nó có vẻ hoàn toàn hợp pháp, và tôi đã cố gắng tìm ra nhiều lời giải thích, dù cho không được thành công hoàn toàn. Một giải thích cho là đã có lúc việc này xảy ra, nhưng các nhà kết tập kinh điển đã thanh lọc và loại bỏ, bởi vì những lời giảng dạy ấy không nhất quán với những lời giảng dạy hướng đến quả vị A-la-hán. Giả thuyết này có vẻ không đứng vững, bởi vì nếu các bài thuyết pháp về con đường đưa đến Phật quả đã có dấu ấn trên lời giảng dạy đích thật của Đức Phật, thì các vị tăng kết tập kinh điển không thể nào bỏ sót chúng. Một giải thích khác cho rằng trong giai đoạn khởi thủy của Phật giáo, giai đoạn chưa có văn tự, Đức Phật chỉ là vị A-la-hán đầu tiên giảng dạy quả vị A-la-hán và Ngài không khác biệt gì nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán của Ngài, những người đã đắc tam minh và có các thần thông. Theo tài liệu này, kinh tạng Nguyên thủy là sản phẩm của nhiều thế hệ tỳ kheo kết tập lại và như vậy đã làm tỏ lộ những dấu tích của Đức Phật như một vị thánh và sự thăng hoa Ngài lên đến bậc tối thượng (nhưng chưa phải là địa vị siêu nhân). Theo giả thuyết này, nếu chúng ta có thể quay ngược cổ máy thời gian đến thời đại Đức Phật, chúng ta sẽ thấy rằng Đức Phật khác với những vị đệ tử A-La-hán của Ngài chính là ở chỗ Ngài đã đắc đạo đầu tiên và Ngài đã có những kỹ năng đặc biệt của một bậc thầy, nhưng những khác biệt ấy không nhiều như kinh tạng Nguyên thủy cổ sơ đã tạo nên. Tuy nhiên, địa vị này hình như đã tước bỏ những đặc điểm nổi bật của Đức Phật: Ngài có khả năng phi thường soi rọi đến tận đáy lòng những ai tìm đến Ngài để được hướng dẫn, và Ngài đã giảng dạy họ bằng phương cách độc đáo thích hợp với cá tính và hoàn cảnh của họ. Khả năng này biểu lộ một lòng từ bi sâu sắc, một tinh thần phục vụ vị tha, phù hợp với khái niệm về Bồ tát hạnh hơn là khái niệm kinh điển về hạnh nguyện bậc A-la-hán như chúng ta đã thấy mô tả trong Trưởng Lão Tăng kệ hay các bài thi kệ “Mâu ni” trong Kinh Tập Nipata.

Trong phần phân tích cuối, tôi phải thú nhận là tôi không thể đưa ra một lời giải thích có tính thuyết phục. Dựa theo sự kiện là, trong những thời gian sau này, rất nhiều Phật tử, theo truyền thống Nguyên thủy cũng như Đại thừa, đã được lý tưởng Bồ tát khơi nguồn cảm hứng, thế mà quả thật rất khó hiểu khi chúng ta thấy không có một lời giảng dạy nào về Bồ tát đạo hay phương pháp hành trì Bồ tát đạo trong các bài kinh được xem là đã truyền lại từ thời kỳ cổ sơ nhất của lịch sử văn học Phật giáo. Đối với tôi, điều này vẫn là một câu đố bí hiểm không thể nào hiểu được. Dù sao chăng nữa, những bản kinh chúng ta kế thừa không chứng tỏ một sự khác biệt rõ ràng giữa chức năng “quan tâm đến chúng sanh” của Đức Phật và cái gọi là “tự giác ngộ” của vị A-la-hán như truyền thống sau này đã mô tả. Chúng ta tìm thấy trong kinh tạng Nguyên thủy sự nhấn mạnh khá nhiều đến các hoạt động vị tha nhắm đến việc chia sẻ giáo pháp với người khác (mặc dù phải công nhận rằng, phần lớn sự nhấn mạnh này do Đức Phật nói trong hình thức mệnh lệnh đưa ra cho các đệ tử của Ngài). Như vậy, có rất nhiều bài kinh phân biệt bốn hạng người: những người chỉ quan tâm làm lợi cho mình, những người chỉ quan tâm làm lợi cho kẻ khác, những người không quan tâm làm lợi cho ai cả, và những người quan tâm làm lợi cho cả hai; những bài kinh ấy ca ngợi nhất những người quan tâm làm lợi cho cả hai. Và làm lợi cho cả hai có nghĩa là người thực hành Bát Chánh Đạo và dạy cho người khác cũng thực hành như vậy; giữ đúng năm giới và khuyến khích người khác cũng làm như vậy (TCBK 4:96-99). Trong những bài kinh khác, Đức Phật cũng thúc giục những ai biết Tứ Niệm Xứ nên giảng dạy cho bà con bạn bè về phương pháp tu thiền này, cũng vậyđối với việc đoạn trừ ba hạ phần kiết sử để đắc quả Dự lưu, và Tứ diệu đế ( TUBK 47:48, 55:16-17, 56:26). Trong thời kỳ đầu của công tác giáo huấn đệ tử, Đức Phật đã thúc giục các đệ tử đi khắp nơiđể thuyết giảng “vì lòng từ bi đối với đời, vì lợi lạc, an vui, hạnh phúc của chư thiên và loài ngườI”(LTI 21).Trong số những đức tính quan trọng của một vị đệ tử xuất chúng là tài đa văn và khảnăng thuyết pháp, hai đức tính có liên quan trực tiếp đến lợi ích cho kẻ khác. Cũng vậy, chúng ta phải nhớ rằng Đức Phật thành lập tăng đoàn ràng buộc bởi giới luật, và nội qui được soạn thảo để giúp cho tăng đoàn hoạt động như một tập thể hoà hợp, những giới luật ấy thường đòi hỏi từ bỏ lợi ích của cá nhân vì lợi ích của tập thể. Đối với đệ tử tại gia, Đức Phật khen ngợi những người tu tập vì lợi lạc cho bản thân, lợi lạc cho người khác, vì lợi lạc cho tất cả thế gian. Nhiều vị đệ tử tại gia xuất sắc đã cải đạo cho đồng nghiệp và láng giềng của họ và hướng dẫn họ tu tập đúng chánh pháp. Như vậy, chúng ta có thể thấy trong lúc Phật giáo tiền Nguyên thủy nhấn mạnh rằng mỗi người cuối cùng phải chịu trách nhiệm đối với số phận của mình, nêu rõ là không ai có thể làm thanh tịnh kẻ khác hay cứu rỗi kẻ khác khỏi nỗi khổ đau của vòng luân hồi, Phật giáo tiền Nguyên thuỷ cũng bao gồm một chiều hướng vị tha vốn đã phân biệt Phật giáo với hầu hết các hệ thống tôn giáo khác phát triển đồng thời ở miền bắc Ấn độ. Chiều hướng vị tha này có thể được xem như là “hạt giống” từ đó lý thuyết Bồ tát phát triển, và như vậy là một trong những yếu tố của Phật giáo cổ đại đã đóng góp cho sự xuất hiện của tông phái Đại thừa.

VI. Sự chuyển tiếp đến việc phát triển trọn vẹn khái niệm Bồ tát đạo

Có lẽ để có một giáo lý Bồ tát đạo phát triển trọn vẹn xuất hiện trong Phật giáo, cần phải có một cái gì khác hơn là khái niệm về Phật quả mà chúng ta tìm thấy trong các văn bản kinh điển Nguyên thủy cổ đại. Như vậy, công trình thông thường so sánh quả vị A-la-hán của kinh tạng Nguyên thủy với hình ảnh của vị Bồ tát trong kinh điển Đại thừa có lẽ đã bị sai lệch đôi chút. Theo tôi thấy, thì một trong những yếu tố tiềm ẩn bên dưới sự xuất hiện của lý thuyết Bồ tát được phát triển trọn vẹn chính là sự chuyển hoá của khái niệm Phật quả cổ điển trong kinh tạng Nikaya thành hình ảnh Đức Phật của đức tin và huyền thoại Phật giáo. Điều này đã xảy ra trong thời kỳ Phật Giáo Bộ Phái, nghĩa là, giữa giai đoạn Phật giáo tiền Nguyên thủy mà đại diện tiêu biểu là bộ kinh Nikaya và việc xuất hiện của Phật giáo tiền Đại thừa. Trong thời kỳ này, đã xảy ra hai khuynh hướng phát triển có ý nghĩa về khái niệm Phật quả. Thứ nhất, con số các Đức Phật đã gia tăng, và thứ hai, các Đức Phật đã được ban cho nhiều đức tính thù thắng hơn trước. Những phát triển này xảy ra hơi khác nhau trong những trường phái Phật giáo khác nhau, nhưng cũng có những nét chung nối kết họ lại với nhau.

Kinh tạng Nikaya đã đề cập sáu vị Phật xuất hiện trước Sa môn Gotama và một vị sẽ xuất hiện sau Ngài, đó là Đức Phật Di Lặc. Giờ đây, vì thời gian vũ trụ không có sự khởi đầu một cách rõ ràng hay sự chấm dứt có thể quan niệm được, người ta có thể rút ra kết luận rằng ắt hẳn phải có những vị Phật quá khứ, và như vậy số chư Phật quá khứ được gia tăng; có những câu chuyện về một số vị Phật đã được lưu truyền và đưa vào thực tại đời sống. Vì không gian là vô biên, với hệ thống thế giới như của chúng ta được trải ra “mười phương trời”, một vài trường phái đã đặt sự hiện hữu hiện tại của chư Phật trong những hệ thống thế giới ngoài thế giới của chúng ta – chư Phật vẫn còn tại thế mà người ta có thể tôn thờ, và nhờ uy lực của thiền định, người ta có thể thấy được thực sự bằng cái nhìn thiền quán.

Những văn bản kinh điển của thời kỳ Phật Giáo Bộ Phái đã nâng cao năng lực tuệ giác của Đức Phật đến mức độ cuối cùng gán cho Ngài những đức tính của một đấng toàn năng. Ngài trở thành một bậc sở hữu được vô số phép thần thông kỳ diệu. Mười tám “Pháp Phật nhiệm mầu”, không được đề cập trong các kinh tạng cổ điển, đã được thêm vào. Huyền thoại và những câu chuyện được lưu truyền mô tả những phương cách kỳ diệu Ngài đã giảng dạy và chuyển hóa kẻ khác. Một số câu chuyện được tìm thấy trong các bài kinh như: câu chuyện Ngài gặp tên giết người hàng loạt Angulimala, ác quỷ Alavaka, người cùi khốn khổ Suppabuddha, vị Bà-la-môn nóng tính Bharadvaja. Những chuyện ấy đã gia tăng theo cấp số nhân, tô vẽ một hình ảnh Đức Phật như là một bậc đạo sư đầy sức sáng tạo không thể nghĩ bàn, đã cứu rỗi đủ hạng người khổ đau và si ám. Ngài đã phá vỡ tính ngã mạn của những người Bà-la-môn kiêu căng; đem lại an ủi cho những người mẹ đau khổ và các bà vợ goá khốn cùng; Ngài xoá tan tính tự mãn của những kiêu binh và giới quý tộc triều đình; Ngài đã xuất sắc vượt qua các học giả thông thái trong các cuộc tranh luận và các du sĩ khổ hạnh muốn cạnh tranh với Ngài về các ngón kỹ xảo thần thông; Ngài giáo huấn các vi trưởng giả keo kiệt về điều kỳ diệu của hạnh bố thí; Ngài khơi nguồn tinh tấn nơi các tỳkheo phóng dật; Ngài chinh phục lòng kính trọng của các vị vua và hoàng tử. Khi những người Phật tử nhìn lại bậc Đạo sư đã nhập diệt của họ và suy nghĩ về những gì đã tạo nên tính cách vĩ đại phi thường của Ngài, không bao lâu họ nhận ra rằng đức tính nổi bật nhất của Ngài chính là lòng từ bi vô biên của Ngài. Không hài lòng với việc giới hạn đức từ bi của Ngài đối với chúng sanh trong một kiếp, họ còn thấy lòng từ bi ấy trải rộng ra đến vô lượng kiếp trong vòng luân hồi sanh tử. Trí tưởng tượng của họ đã sản sinh ra một kho tàng truyện tích rộng lớn về các tiền thân của Đức Phật. Những câu chuyện ấy - Chuyện tiền thân Đức Phật - kể về những tiền kiếp Ngài đã có ý thức chuẩn bị sứ mạng thành Phật như thế nào bằng cách thực hành Bồ tát hạnh trong vô lượng a-tăng tỳ- kiếp.

Trọng tâm của những câu chuyện ấy là tinh thần phục vụ và hy sinh. Chính nhờ phục vụ kẻ khác và hy sinh thân mình vì lợi ích của kẻ khác mà Bồ tát đã tạo được nhiều công đức và đạt được những đức hạnh đưa đến chứng đắc Phật quả. Như vậy, trong tư tưởng Phật giáo được nhận thấy rõ ràng qua các trường phái của thời kỳ Phật giáo tiền Nguyên thủy, chiều hướng vị tha trong sự kiện thành đạo của Đức Phậtđã được nhấn mạnh. Từ quan điểm này, sự thành đạo của Đức Phật là đầy ý nghĩa, không những chỉ vì điều này đã mở ra con đường đi đến Niết bàn cho nhiều người khác, mà việc thành đạo ấy đã hoàn tất một công trình tu tập trải dài qua nhiều a-tăng -tỳ-kiếp, khởi đầu bằng động lực vị tha và trải qua vô lượng kiếp vẫn được duy trì bằng quyết tâm sống vì người khác. Trong giai đoạn tu tập này, theo các truyện tích, thì vị Bồ tát tự mình thành tựu nhiều công đức để chứng đắc Phật quả bằng cách hoàn thành viên mãn một số đức hạnh tối cao, hạnh nguyện ba-la-mật, mà giờ đây những hạnh nguyện này đã chiếm vị trí của các chi phần trong Bát Chánh Đạo của Phật giáo tiền Nguyên thủy. Tôi phải nhấn mạnh rằng tất cả các trường phái của thời kỳ Phật giáo Bộ Phái đều có chung hiểu biết này về Đức Phật, kể cả Phật giáo Nguyên thủy.

Trong thời kỳ Phật Giáo Bộ Phái, các trường phái Phật giáo đã chấp nhận ba “cổ xe” đi đến giác ngộ: cổ xe của bậc đệ tử A-la-hán, hay Thanh văn thừa, được đa số đệ tử đi theo; cỗ xe của vị “Độc giác Phật”, là vị tự mình chứng đắc mà không có đạo sư và cũng không giáo huấn chúng sanh, hay Độc giác thừa, con đường này còn khó hơn; và cỗ xe của các đệ tử có nguyện vọng thành Phật, hay Bồ tát thừa. Một khi tư tưởng này đã trở thành phố biến trong dòng Phật Giáo Ấn Độ chính thống, tư tưởng về ba cỗ xe không những đã được phái Đại thừa chấp nhận, mà cuối cùng cũng thể nhập vào phái Phật giáo Nguyên thuỷ bảo thủ. Như vậy, chúng ta đọc thấy trong các bài luận giải của phái Nguyên thủy sau này, như là bài của Acariya Dhammapala và những vị khác, nói về ba cỗ xe như thế hay ba loại bồ đề: sự giác ngộ của các vị đệ tử, của vị Độc giác Phật, và của Phật Thế tôn.

VII. Sự xuất hiện của tông phái Đại thừa như là Bồ tát thừa

Giờ đây vào một thời điểm nào đó trong giai đoạn này, việc diễn giải về sự kiện thành đạo của Đức Phật đã đạt đến cao điểm trong khái niệm về Bồ tát đạo hướng về cộng đồng Phật tử và đã mang một sức mạnh có tính qui định, ít ra là đối với một số thành viên. Khi những vị đệ tử Phật này suy nghĩ sâu xa về hình ảnh một người Phật tử lý tưởng phải như thế nào, họ đã kết luận rằng đi theo bước chân Phật trong ý nghĩa cao nhất, sẽ không còn đầy đủ nếu chỉ theo con đường Bát Chánh Đạo nhằm đạt đến Niết bàn. Điều này vẫn được xem là một lựa chọn có giá trị, một sự lựa chọn mà cao điểm là đạt đến giải thoát cho chính mình và những người có thể chịu ảnh hưởng trực tiếp nhờ sự giảng dạy và đời sống gương mẫu của mình; nhưng các vị hành giả này cho rằng, chính Đức Phật đã nhắm đạt đến một quả vị cho phép Ngài hoạt động vì lợi lạc và hạnh phúc của chư thiên và loài người. Vì vậy, họ cảm thấy rằng sự lựa chọn tối ưu, con đường cao hơn để noi theo Đức Phật, là ra đi để tìm đường giải thoát đau khổ cho chúng sanh mà Đức Phật đã đặt ra cho chính Ngài: bằng cách phát tâm theo đuổi hạnh nguyện Bồ tát và đi theo Bồ tát đạo. Điều này đã đánh dấu sự xuất hiện của Bồ tát thừa như một khái niệm về nếp sống lý tưởng của người Phật tử, con đường ràng buộc người đệ tử chân chính của Bậc Giác Ngộ.

Lý tưởng này xuất hiện từ một điểm khởi đầu khác với thời kỳ Phật giáo tiền Nguyên thủy, từ một bối cảnh với tầm nhìn khác. Trong lúc Phật giáo tiền Nguyên thủy lấy điều kiện chung của con người như điểm khởi đầu của họ (như chúng ta đã thấy ở trên), và thậm chí họ còn nhìn Đức Phật cũng bắt đầu như một con người phải hứng chịu những hệ lụy mong manh của kiếp người, Phật giáo tiền Đại- thừa đã dùng bối cảnh vũ trụ trong một phạm vi lâu dài cho việc hoàn thành Phật đạo của một vị Phật như là điểm khởi đầu. Họ nhìn lại việc phát khởi Bồ-đề-tâm đầu tiên của Ngài, những hạnh nguyện ban đầu của Ngài, việc Ngài tu tập hạnh nguyện ba-la-mật trải qua vô lượng kiếp, và dùng những hạnh nguyện này như là mục tiêu để tu tập. Nghĩa là, họ nhìn quá trình này, không phải chỉ là việc mô tả con đường một vị Phật đi theo, nhưng như là một lời khuyến cáo về con đường mà người đệ tử Phật chân chính phải noi theo; những phiên bản sau này của tông phái Đại thừa xem việc này như là hiện thực hóa khả năng thành Phật đã tiềm ẩn sâu xa trong mỗi con người chúng ta.

Chúng ta có thể tưởng tượng một thời kỳ mà Bồ-tát-thừa đã được một số đông ngày càng gia tăng những Phật tử chấp nhận một cách có ý thức (trước tiên có lẽ chỉ bên trong nội bộ của một nhóm nhỏ các vị tăng), họ là những người đi tìm sự hướng dẫn cho chính mình qua các bài giảng dạy của tạng kinh Nguyên Thủy-Ahàm và các tập truyện Tiền Thân Đức Phật nói về quá trình tu tập hạnh ba-la-mậttrong các đời quá khứ của Đức Phật. Họ vẫn là thành viên của các cộng đồng Phật giáo Bộ Phái và họ chưa có ý thức rằng chính họ đang kết hợp lại như một chi nhánh để thành lập một tông phái mới. Họ không nghĩ chính họ là Phật tử Đại thừa, nhưng chỉ là một cộng đồng Phật tử phát tâm đi theo Bồ-tát-thừa, mà có lẽ họ đã chọn tên Đại thừa chỉ với ý nghĩa là điều này tạo nên một“con đường vĩ đại” đưa đến giác ngộ. Tuy nhiên, mặc dù họ có thể đã cố gắng giữ gìn trong phạm vi truyền thống Phật giáo chính thống, một khi họ đã bắt đầu quảng bá lý tưởng Bồ-tát, họ sẽ thấy rằng kinh tạng Nguyên Thủy-A hàm, vốn mô tả những công phu tu tập cần thiết để giải thoát bản thân ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, không còn đáp ứng được nhu cầu của họ. Dĩ nhiên, họ phải chấp nhận lời giảng dạy của kinh tạng Nguyên thủy là đầy đủ thẩm quyền và uy tín, nhưng họ có cảm giác còn thiếu, vì những lời giảng dạy ấy không cung cấp chi tiết về phương pháp tu tập và các giai đoạn của con đường đưa đến quả vị Bồ-tát, mà mục đích không gì khác hơn là hoàn thành viên mãn quả vị Phật. Giờ đây, cái mà họ cần là nguồn tài liệu hướng dẫn chi tiết và đầy đủ thẩm quyền về phương pháp hành trì các hạnh nguyện Bồ-tát. Có lẽ vì thế, để đáp ứng nhu cầu này, kinh tạng Đại thừa bắt đầu xuất hiện trong bối cảnh Phật giáo Ấn độ thời ấy. Nói một cách chính xác các kinh tạng ấy đầu tiên được sáng tác và xuất hiện như thế nào vẫn còn là một vấn đề mà các học giả đương đại chưa biết được, vì tất cả những gì chúng ta có được ngày nay là các kinh tạng Đại thừa phát triển khá đầy đủ vàđại diện cho Phật giáo Đại Thừa ở điểm mà chúng ta có thể gọi là “giai đoạn hai” của sự phát triển tông phái này. Thật không may là chúng ta không thể dùng chúng để soi rọi lại các giai đoạn đầu tiên của tông phái Đại thừa, khi các bản kinh ấy bắt đầu được hình thành, ngay cả sau thời kỳ ấy , khi tư tưởng Đại thừa vẫn còn trong thời kỳ phôi thai, đang tìm cách lên tiếng tuy vẫn chưa có hình thức diễn đạt bằng văn bản tài liệu.

Giờ đây có hai thái độ đáng chú ý trong các kinh điển tiền Đại thừa khi đề cập mẫu mực dựa trên lý tưởng A-la-hán. Một thái độ xác nhận rằng lý tưởng này có giá trị đối với người Phật tử tiêu biểu, trong lúc ca ngợi Bồ-tát đạo như là cỗ xe thích hợp cho những người có đại nguyện. Thái độ này vẫn xem lý tưởng A-la-hán, hay mẫu mực Thanh văn, với lòng kính ngưỡng, trong lúc không tiếc lời ngợi khen cao quý nhất cho lý tưởng Bồ-tát. Khi thái độ này được chấp nhận, hai con đường – cùng với con đường đưa đến giác ngộ của vị Độc giác Phật - trở thành ba thừa có giá trị, để tùy ý người đệ tử lựa chọn. Thái độ thứ hai được thấy trong kinh điển Đại thừa là một thái độ đánh giá thấp và có vẻ miệt thị. Thái độ này không những chỉ so sánh con đường đưa đến quả vị A-la-hán một cách kém thuận lợi so với quả vị Bồ tát (vì tất cả tông phái Phật giáo đều công nhận Bồ tát đạo đưa đến quả vị Phật là tối thượng), mà lại còn hạ thấp giá trị và chế nhạo lý tưởng cũ của Phật giáo cổ đại, và đôi lúc còn đề cập lý tưởng này với sự khinh miệt. Thái độ đầu tiên đưọc thấy trong các văn bản kinh điển Đại thừa như là Kinh Chư Hiền giả(Ugrapariprccha). Tuy nhiên, qua thời gian, thái độ thứ hai trở nên nổi bật cho đến khi chúng ta tìm thấy những văn bản kinh như là Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa Sutra), trong đó đã chế nhạo các đại đệ tử của Đức Phật nhưngài Xá -Lợi Phất, Ngài Ưu-Ba-Ly, ngài Phú Lâu Na; hay Kinh A-Dục Vương (Asokadatta Sutra), trong đó có một vị nữ Bồ tát trẻ tuổi từ chối bày tỏ lòng kính trọng đối với các vị đại đệ tử A-la-hán; hay Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika Sutra), trong đó so sánh Niết bàn của các vị A-la-hán với lương của một người lao động làm thuê. Trong môt số kinh, thậm chí họ còn nói rằng các vị A-la-hán cảm thấy hổ thẹn và tự quở trách mình vì đã đắc quả A-la-hán, hay các vị A-la-hán là kiêu mạn và đầy vọng tưởng. Không có gì cần phải tranh luận khi nói rằng kinh Đại thừa thường có những đoạn rất sâu sắc và tuyệt mỹ. Tuy nhiên, tôi tin rằng một thái độ hoà hoãn hơn đối với hình thái Phật giáo cổ xưa đáng lẽ đã làm cho nhiệm vụ hòa hợp giữa các tông phái Phật giáo dễ dàng hơn nhiều so với tình trạng hiện nay. Bên trong tông phái Nguyên thủy, giáo lý Đại thừa về lý tưởng Bồ tát và việc tu tập các hạnh nguyện ba-la-mật đã được thể nhập vào trong các bộ luận sau này, nhưng không bao giờ mang tính cách miệt thị quả vị A-la-hán của Phật giáo lịch sử cổ xưa.

VIII. Phá bỏ khuôn mẫu cố định xưa cũ

Trong phần trình bày này, tôi muốn dùng việc phân tích lịch sử để phá bỏ khuôn mẫu cố định xưa cũ và những thành kiến đã chia rẽ tín đồ của hai tông phái chính của Phật giáo. Từ đó chúng ta có thể xây dựng sự hoà hợp của hai tông phái một cách lành mạnh chứ không mang tính cạnh tranh nhau. Hai khuôn mẫu cố định xưa cũ như sau :

1) Các vị A-la-hán và Phật tử phái Nguyên thủy chỉ quan tâm đến việc tự giải thoát chính mình, chứ không quan tâm đến lợi lạc của kẻ khác, họ có chủ đích hẹp hòi về vấn đề giải thoát cá nhân, bởi vì họ“sợ hãi vòng sinh tử”, và vì vậy ít có lòng từ bi đối với kẻ khác, và không đảm nhận các hoạt động nhằm đưa đến lợi lạc cho kẻ khác.

2) Đệ tử của lý tưởng Bồ tát và các Phật tử theo phái Đại thừa, quá quan tâm đến các công tác xã hội nhắm mục đích làm lợi lạc cho kẻ khác đến nỗi họ không thực hiện việc tu tập mà Đức Phật đã giáo huấn các đệ tử, chẳng hạn như, điều phục tâm và phát triển trí tuệ. Họ đã quá bận rộn với các nhiệm vụ xã hội nên đã từ bỏ việc tu tập thiền định.

Tôi sẽ nói đến hai khuôn mẫu cố định này theo thứ tự, và bắt đầu với khuôn mẫu các vị A-la-hán cổ đại. Mặc dù Đức Phật là vị tiền phong trong việc khám phá ra con đường giải thoát, điều này không có nghĩa là các vị đệ tử A-la-hán của Ngài chỉ gặt hái một cách ích kỷ những lợi lạc của con đường ấy mà không làm gì cho chúng sanh. Trái lại, chúng ta đã tìm thấy trong kinh điển rất nhiều vị đã tự mình trở thành những bậc thầy vĩ đại có khả năng hướng dẫn kẻ khác đi đến giải thoát. Những vị nổi tiếng nhất trong số đó là Ngài Xá Lợi Phất, Ngài Đại Ca-Chiên-Diên, Ngài Mục Kiền Liên và Ngài A Nan. Có tôn giả Phú-Lâu-Na đã điđến một vùng quê man rợ là Suncparanta, chấp nhận nguy hiểm đến tính mạng đểgiảng pháp cho dân chúng ở đó. Có những nữ tôn giả như Khema và Dhammadina là những vị giảng sư xuất chúng. Nữ tôn giả Patacaca, một bậc ni sư về giới luật, và nhiều vị khác nữa. Trải qua 400 năm, kinh Phật được truyền khẩu, truyền từthầy sang đệ tử, và rõ ràng đã phải có hằng ngàn tăng ni đã cống hiến cuộc đời để học kinh và dạy lại cho học trò, tất cả chỉ vì mục đích duy trì Phật pháp cho thế gian.

Những tấm gương sáng do các vị đại đệ tử của Đức Phật tạo nên đã là mẫu mực cho những Phật tử đi theo con đường A-la-hán trong suốt lịch sử. Trong lúc những vị theo đuổi lý tưởng A-la-hán không phát những hạnh nguyện cao thượng như những vị chọn lý tưởng Bồ tát, họ được khơi nguồn cảm hứng nhờ tấm gương của Đức Phật và các vị đại đệ tử của Ngài để hoạt động nhằm mục đích nâng cao đạo đức và tâm linh của chúng sanh với tất cả khả năng của họ: bằng cách giảng dạy, bằng cách nêu gương, bằng ảnh hưởng tâm linh trực tiếp, họ đã được khơi nguồn cảm hứng theo mệnh lệnh của Đức Phật là: “Hãy ra đi để làm lợi lạc cho chúng sanh, vì hạnh phúc của chúng sanh, vì lòng từ biđối với thế gian, vì lợi ích, an lạc, và hạnh phúc cho chư thiên và loài người”.

Mẫu mực đời sống của một đệ tử theo lý tưởng A-la-hán phù hợp với mẫu mực đời sống của Đức Phật trong nhiều phương diện. Tôi lấy ví dụ về những vị có thể chưa thật sự đắc quả A-la-hán nhưng đang tu tập theo mẫu mực này và đã đạt đến một giai đoạn chứng đắc tâm linh cao hơn. Trong giai đoạn đầu của đời sống xuất gia, họ có thể đi đến một ngôi chùa trong rừng hay một trung tâm thiền định để được một vị thầy đạo đức cao trọng huấn luyện. Rồi sau khi đã đạt đến một mức độ trưởng thành đủ để có thể tự mình tu tập, họ sẽ đi sống riêng một mình để phát triển công phu tu tập trong một thời gian chừng năm năm hoặc hơn. Rồi, vào một thời điểm nào đó, thành quả tu tập của họ bắt đầu có ảnh hưởng đến người khác. Họ có thể bắt đầu giảng dạy theo sáng kiến của mình, hoặc vị thầy của họcó thể yêu cầu họ bắt đầu giảng dạy, hoặc những học trò tương lai có thể nhận thức rằng các vị tỳ kheo này đã đạt đến một trình độ cao siêu nào đó và yêu cầu những vị này hướng dẫn họ. Từ lúc này trở đi, các vị tỳ kheo ấy bắt đầu thuyết giảng, và sẽ đến lúc họ có thể trở thành những vị thầy hướng dẫn tâm linh đáng kính trọng, với nhiều đệ tử và nhiều trung tâm tu học đặt dưới sự hướng dẫn của những vị tỳ kheo này.

Trái ngược với hình ảnh “ giải thoát riêng mình một cách ích kỷ” mà những Phật tử Đại thừa đã gán cho những vị tu theo hạnh A-la-hán và những vị theo Thanh văn thừa, những vị thầy xuất sắc nhất của truyền thống Nguyên thủy thường giảng dạy cho hàng ngàn đệ tử xuất gia và tại gia. Có nhiều vị làm việc một ngày mười giờ hoặc hơn. Ví dụ, trong thời gian gần đây, Thượng tọa Mahasi Sayadaw ở Miến điện đã thiết lập hằng trăm trung tâm thiền định ở Miến và đã làm chủ tọa Hội Đồng Phật Giáo Thứ Sáu; Ngài Ajahn Chah đã có một tu viện chính và nhiều tu viện chi nhánh ở Thái lan, Thượng tọa Pa Auk Sayadaw, U Pandita, và Ngài Blante Gunaratana – là những vị thiền sư Nguyên thủy hiện nay – đã du hành khắp thế giới để hướng dẫn các khóa tu; Ngài Ajahn Mahaboowa, vào tuổi 93 đã nổi tiếng là một bậc A-la-hán, đã hổ trợ 60 bệnh viện ở Thái lan, và thường xuyên thăm viếng bệnh viện để an ủi bệnh nhân và phân phát thuốc men. Những vị không có khả năng hoạt động như các vị thiền sư vẫn có thể trở thành những giảng sư về triết lý và giáo lý đạo Phật và cống hiến cuộc đời của họ một cách vịtha để hướng dẫn quần chúng hiểu được Phật pháp, hoặc bằng cách huấn luyện tăng ni, hướng dẫn Phật tử tại gia, giảng dạy trong các trường thuộc tu viện Phật giáo, hay thuyết pháp tại các chùa Phật giáo.

Theo quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy, hoạt động xã hội dĩ nhiên là rất đáng ca ngợi, nhưng trong số tất cả các công đức có thể hiến tặng cho kẻ khác, bố thí pháp vẫn là công đức cao quí nhất. Như vậy, việc theo đuổi con đường giải thoát của một vị A-la-hán không phải là một nỗ lực cá nhân riêng tư, mà có một ảnh hưởng sâu rộng và có thể tác động lên toàn xã hội. Trong các quốc gia theo truyền thống Nguyên thủy, trước khi có ảnh hưởng hư hỏng của Tây phương tràn vào, cả sinh hoạt của cộng đồng xoay quanh sinh hoạt Phật sự. Các vị tỳ kheo tu thiền trong rừng núi là nguồn cảm hứng và gương mẫu cho xã hội, những vị thuyết pháp và giảng dạy trong làng đã giúp truyền bá Phật pháp vào đại chúng. Cộng đồng Phật tử tại gia, từ vua cho đến dân làng, đều thấy nhiệm vụ chính của họ là hộ trì tăng chúng. Vì vậy mục đích tối thượng của quả vị A-la-hán đã trởthành mục tiêu của toàn hệ thống xã hội, được khơi nguồn cảm hứng và duy trì bền vững nhờ lòng tận tâm phục vụ Phật pháp.

Những vị tìm đến cứu cánh Niết bàn không chờ đến lúc các ngài đắc quả A-la-hán mới bắt đầu công tác hoá độ chúng sanh. Trong hệ thống này, bố thí được xem là nền tảng của tất cả mọi đức hạnh khác, đó là công đức đầu tiên và cũng là hạnh đầu tiên của thập độ Ba-la-mật. Như vậy, kinh tạng Pali, và các vị tăng lúc thuyết pháp đều khuyến khích quần chúng bố thí hết sức mình. Các Phật tử tại gia hộ trì tăng chúng với những nhu cầu đơn giản như thực phẩm, y áo, chỗ ở và thuốc men. Họ cũng bố thí rộng rãi cho những người nghèo khó và tàn tật. Ví dụ, ở Sri Lanka, những cuộc vận động hiến máu rất phổ biến trong các ngày nghỉ lễ Phật giáo, và nhiều người đã hiến mắt cho ngân hàng mắt, và hiến các cơ phận của họ sau khi chết cho các công trình nghiên cứu khoa học. Tôi biết mới đây ở Sri Lanka, hơn 200 vị tăng đã hiến thận, và không hề có ý nghĩ được đền bù hayđược lợi lộc riêng, mà chỉ vì họ muốn có cơ duyên được bố thí một phần thân thể họ mà thôi. Các vị tăng có kiến thức Phật pháp và có biện tài trở thành các vị thầy thuyết pháp và giảng sư. Những vị có khả năng quản lý có thể trở thành những người phụ trách hành chánh quản lý các tu viện. Một số ít có động cơ mạnh mẽ muốn nỗ lực để đạt được giải thoát ngay trong đời này sẽ dành trọn tâm trí để hành thiền trong các cốc nhỏ trong rừng. Các vị thiền sư đã đạt đạo sẽ cống hiến thời giờ để giảng dạy thiền tập và cũng sẽ cố gắng dành thời giờ trau dồi công phu tu tập của mình. Đôi lúc các vị ấy phải trì hoãn công phu tu tập để hoàn thành nhiệm vụ giảng dạy.

Đã có quá nhiều hiểu lầm liên quan đến lý tưởng A-la-hán, và bây giờ đến lượt lý tưởng Bồ tát. Tôi nghĩ rằng sẽ quá đơn giản khi đồng hoá việc theo đuổi hạnh nguyện Bồ tát với việc tham gia công tác phuc vụ xã hội, và cho rằng vị Bồ tát đã từ bỏ công phu tu tập trên con đường giải thoát. Theo sự hiểu biết của tôi, nền tảng của Bồ tát đạo là phát khởi tâm bồ đề, là nguyện vọng đạt đến giác ngộ tối thượng. Tâm này chỉ phát khởi qua tinh tấn tu tập thiền định. Theo những nguồn văn bản có thẩm quyền về thiền định của Phật giáo Đại thừa, để phát khởi tâm bồ đề, hành giả phải rèn luyện tâm thức một cách có hệ thống để có thể nhận thấy tất cả chúng sanh đều như cha mẹ, anh chị em của mình, và khởi tâm từ bi vô lượng đối với họ, cho đến khi tri giác ấy trở thành hoàn toàn tự nhiên. Điều này không dễ chút nào. Tôi đã đọc bài viết về đức Đạt Lai Lạt Ma, Ngài nói chính Ngài đã cảm nhận được tâm bồ đề đích thực trong một vài lần mà thôi, mỗi lần kéo dài một lúc thôi, điều này cho chúng ta đôi chút khái niệm về việc đạt được tâm bồ đề là khó khăn nhưthế nào. Tâm bồ đề không thể đạt được bằng cách thỉnh thoảng tham gia một ít công tác xã hội rồi tự tin rằng mình đã phát khởi tâm bồ đề.

Đúng là vị Bồ tát phát nguyện làm lợi lạc cho chúng sanh theo con đường rộng lớn hơn đệ tử của Thanh văn thừa, nhưng tất cả nỗ lực ấy có vẻ hời hợt nếu chúng không đươc hổ trợ bởi tâm bồ đề. Ngoài việc phát nguyện tâm bồ đề, vịBồ tát phải áp dụng tâm bồ đề qua việc thực hành lục độ Ba-la-mật và những hành động hy sinh quên mình của vị đại Bồ tát. Lục độ ba-la-mật bắt đầu bằng bố thí ba-la-mật. Hoạt động xã hội chắc chắn có thể xếp vào hạnh này, vì nó liên hệ đến tài thí và vô úy thí. Nhưng những việc bố thí đó, dù có giá trị như thế, cũng không thể sánh bằng giá trị của việc bố thí pháp, vì bố thí pháp đưa đến chấm dứt vĩnh viễn mọi khổ đau. Để có đủ khả năng bố thí pháp đòi hỏi những kỹ năng vượt xa các công tác xã hội.

Hạnh ba-la-mật tiếp theo là trì-giới ba-la mật, việc tham gia công tác xã hội có thể được xếp vào hoạt động đạo đức vị tha, những hành động có lợi ích cho kẻkhác. Trong lúc tham gia công tác xã hội, vị Bồ tát cũng phải tu tập hạnh nhẫn nhục - nhẫn nhục chịu đựng các hoàn cảnh khó khăn, nhẫn nhục chịu đựng sự xem thường và xúc phạm của kẻ khác, như vậy vị này đã hoàn thành hạnh nhẫn nhục ba-la-mật. Và công tác xã hội đòi hỏi năng lực tinh tấn. Điều này giúp hành giả hoàn thành hạnh nguyện tinh tấn ba-la-mật. Như vậy tham gia công tác xã hội có thể đóng góp vào việc hoàn thành bốn hạnh nguyện trong lục độ ba-la-mật.

Nhưng vị Bồ tát cũng phải hoàn thành viên mãn hạnh nguyện thiền định ba-la-mậtvà trí tuệ ba-la-mật, và hai hạnh này đòi hỏi việc thực hành nếp sống thiền. Kinh Bát Nhã Ba-la-mật nói rằng trí tuệ ba-la-mật hướng dẫn và điều khiển năm hạnh ba-la-mật kia, và năm hạnh ba-la-mật chỉ trở thành “viên mãn” hay những đức hạnh siêu thế gian khi nào năm hạnh nàyđược nối kết với trí tuệ ba-la-mật. Nhưng trí tuệ ba-la-mật chỉcó thể đạt được qua thiền định, bằng cách sống một cuộc đời tương tự như vị tu theo hạnh A-la-hán.

Những kinh tiền-Đại- thừa, như Kinh Chư Hiền Giả ( Ugrapariprccha), không khuyên các vị Bồ tát xuất gia cấp bậc sa-di nên tham gia công tác xã hội, mà họ đã chỉ đường cho các vị sa-di ấy đi vào rừng và căn dặn các vị ấy dành trọn nỗ lực đểtu tập thiền định. Nếu chúng ta nhìn vào lịch sử Phật giáo Đại thừa, dù ở Ấnđộ, Trung hoa hay Tây tạng, chúng ta sẽ thấy những vị đại sư Đại thừa như ngài Long Thọ (Nagarjura), Vô Trước (Asanga), và A-Đề-Sa (Atisha) ở Ấn Độ; ngài Huệ Năng (Hui-Neng), Trí Khải (Zhi-Yi) và Huyền Trang (Xuan Zang) ở Trung hoa; ngài Lonchen, Gampola và Tsongkhapa ở Tây tạng; đều không nổi tiếng về việc tham gia công tác xã hội, nhưng nổi tiếng nhờ những thành tựu của họ như những triết gia, học giả hay Thiền sư. Chính Đức Phật đã chứng đắc quả vị cao nhất về thiền định. Vì các vị Bồ tát nhắm mục đích thành Phật, điều tự nhiên là họ phải rèn luyện thật hoàn hảo những kỹ năng thiền định, vốn là đặc điểm của một vị Phật.

Mặc dù động cơ và nền tảng triết lý đối với những vị đệ tử theo Bồ tát thừa khác với các vị đệ tử theo Thanh văn thừa, nếp sống của những vị đệ tử thuộc cả hai tông phái không khác nhau nhiều. Hình ảnh quen thuộc phổ biến của vịA-la-hán ẩn cư, đơn độc và hình ảnh rất tích cực hoạt động và thân thiện với quần chúng của vị Bồ tát thật ra chỉ là giả tưởng. Trong đời sống thực tế, cả hai giống nhau nhiều hơn người ta vẫn tưởng. Những vị A-la-hán, và những người tìm cầu quả vị A-la-hán, thường hoạt động để cải thiện đời sống vật chất và tâm linh của chúng sanh. Các vị Bồ tát và những người có nguyện vọng theo Bồ tát hạnh, thường phải trải qua nhiều thời gian dài nhập thất hành thiền để tu tập những kỹ năng thiền định vốn rất cần thiết để họ có thể đạt đến quả vị Phật. Họ cũng phải học tất cả giáo lý và con đường của Thanh văn thừa, tuy không cần phải thực hiện con đường ấy. Các vị theo Bồ tát đạo phải học để biết nhập định, thực hành thiền định và cuối cùng phải trở thành thiện xảo với những pháp môn này. Các vị ấy sẽ phải quán chiếu Tam Pháp Ấn của Phật giáo là vô thường, khổ và vô ngã. Các vị ấy phải đạt được tri kiến tối thượng về Tam Pháp Ấn ấy. Những vị này khác với các vị Thanh văn ở chỗ là các vị Thanh văn nhằm mục đích dùng tri kiến tối thượng để đạt đến Niết bàn. Một vị Bồ tát sẽ kết hợp công phu tu tập của mình với tâm bồ đề, với những hạnh nguyện Bồ tát, và lòng từ bi vô lượng. Nhờ được nâng đỡ bởi các hạnh nguyện ấy, một vị Bồ tát sẽcó thể quán chiếu bản chất của thực tại mà không đắc quả Niết bàn cho đến khi vị ấy đã viên mãn tất cả những đức hạnh toàn thiện của quả vị Phật. Trong số các hạnh nguyện ấy là hạnh bố thí và hồi hướng công đức về khắp tất cả chúng sanh. Nhưng bố thí pháp là bố thí tối thượng mà một hành giả có thể hiến tặng cho người khác, và công đức tối thượng mà một hành giả có thể hồi hướng cho chúng sanh là giảng dạy Phật pháp và hướng dẫn họ thực hành Phật pháp. Mặc dù một vị Bồ tát dĩ nhiên có thể tham gia các hoạt động xã hội như một biểu hiện của lòng từ bi, nhưng để đạt được những giai đoạn cao hơn của Bồ tát đạo, vị hành giả sẽ cần nhiều kỹ năng khác hơn là các kỹ năng dùng trong công tác xã hội, những kỹ năng này gần giống với kỹ năng của vị tu theo hạnh A-la-hán.

IX. Để tiến đến việc hoà hợp lành mạnh của cả hai thừa

Theo quan điểm của tôi, cả hai con đường (hay hai thừa )- A-la-hán đạo và Bồ tát đạo - có thể xem như những biểu hiện có giá trị về lời giảng dạy của Đức Phật. Tuy nhiên, cả hai phải tuân theo một số tiêu chuẩn chính thức. Về vấn đề nguyên tắc, cả hai phải tuân theo những giáo pháp căn bản như Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Tam Pháp Ấn, Lý Duyên Khởi. Về vấn đề thực hành, cả hai phải biểu hiện nền tảng đạo đức tốt đẹp, tuân theo khuôn mẫu rèn luyện của Tam vô lậu học về Giới, Định, và Tuệ. Tuy nhiên, ngay cả khi ba tiêu chuẩn ấy được hoàn thành, trong lúc đi tìm một sự hoà hợp lành mạnh của hai con đường này, chúng ta phải tránh cái mà tôi gọi là chủ trương dung hòa “nhẹ nhàng kiểu đế quốc” như lý thuyết Nhất Thừa, lý thuyết này cho rằng chỉ có Bồ tát thừa là rốt ráo và Thanh văn thừa chỉ là phương tiện. Lý thuyết này cuối cùng đưa đến việc hạ thấp giá trị những lời dạy nguyên thủy của Đức Phật lịch sử. Lý thuyết này nói rằng những lời dạy của chính Đức Phật trong suốt 45 năm hành đạo chỉ là những lời mô phỏng của bầu không khí tôn giáo ở Ấn độ thời đại ấy và không diễn đạt được ý định của Ngài, mà những ý định này chỉ được làm sáng tỏ trong các kinh điển Đại thừa giảng giải giáo lý Nhất Thừa 400 trăm năm sau ngày Đức Phật nhập diệt. Công nhận giá trị ngang nhau của hai thừa (hay ba thừa, nếu kể thêm Độc Giác thừa) cho phép chúng ta có một thái độ bao dung hơn, biết tôn trọng tính xác thực của Phật giáo Nguyên thủy và những sự kiện lịch sử về những lời giảng dạy nguyên thủy của Đức Phật. Điều này cũng trang bị tốt hơn cho chúng ta để công nhận khả năng của Phật giáo, trải qua nhiều biến chuyển đích thực của lịch sử, đã bộc lộ những tiềm năng còn tàng ẩn trong lời dạy của Đức Phật, những tiềm năng mà chính Đức Phật cũng không tiên liệu được, nhưng đã làm phong phú truyền thống phát xuất từ Ngài như là suối nguồn đầu tiên.

Khi chúng ta chấp nhận phương pháp này, chúng ta có thể thành tâm kính trọng những vị hành giả đã tích cực hoạt động để thực hiện mục đích cuối cùng của Phật pháp ngay trong hiện tại là chứng đắc Niết bàn, là sự chấm dứt mọi khổ đau, bằng cách tu tập theo Bát Chánh Đạo cho đến giai đọan cuối cùng. Chúng ta có thể tôn kính những vị đã thắp sáng lời dạy của Đức Phật bằng cách chứng minh rằng những lời dạy này thực sự dẫn dắt chúng ta đến giải thoát rốt ráo, đưa đến trạng thái vô sinh bất diệt, mà Đức Phật vẫn thường ca ngợi, gọi đó là sự giải thoát vi diệu, thuần tịnh, và vô thượng. Lại nữa, bằng cách dùng phương pháp này, chúng ta cũng có thể tôn kính những vị đầy lòng từ bi đã phát nguyện đi theo Bồ tát đạo, những vị đã phát đại nguyện này như một hành động vượt quá bổn phận của họ, họ làm như vậy không phải vì đó là điều kiện cần thiết cho sự giải thoát đích thực của chính họ. Chúng ta có thể tôn trọng và trân quý lòng từ bi rộng lớn, những hạnh nguyện cao thượng, và tinh thần hy sinh phục vụ chúng sanh của họ. Phật giáo đích thực cần cả ba: những vị Phật, A-la-hán và Bồ tát. Phật giáo cần phải có Đức Phật khám phá và giảng dạy con đường giải thoát; cần phải có các vị A-la-hán đi theo con đường đó và xác nhận rằng Phật pháp đích thực đưa đến giải thoát, minh chứng cho lời giảng dạy đó bằng những tấm gương của những vị đã sống cuộc đời phạm hạnh thuần tịnh; Phật giáo cũng cần những vị Bồ tát phát nguyện quyết tâm hoàn thiện đức hạnh để trong một thời điểm tương lai nào đó, gần hoặc xa, chính họ có thể trở thành Phật và một lần nữa lại tiếp tục chuyển Pháp Luân vô thượng của Đức Phật cho thế gian này.

* * *

Giới luật

2011-11-23T20:55:00.002+08:00

Trích Đại kinh Bát-niết-bàn, Trường bộ 16:

- Này Ananda, nếu trong các ngươi có người nghĩ rằng: "Lời nói của bậc Ðạo sư không còn nữa. Chúng ta không có Ðạo sư (giáo chủ)". Này Ananda, chớ có những tư tưởng như vậy. Này Ananda, Pháp và Luật, Ta đã giảng dạy và trình bày, sau khi Ta diệt độ, chính Pháp và Luật ấy sẽ là Ðạo Sư của các Ngươi.

Này Ananda, nay các vị Tỳ-khưu xưng hô với nhau là Hiền giả. Sau khi Ta diệt độ, chớ có xưng hô như vậy. Này Ananda, vị Tỳ-khưu niên lão hãy gọi vị Tỳ-khưu niên thiếu, hoặc bằng tên, hoặc bằng họ, hoặc bằng tiếng Hiền giả. Vị Tỳ-khưu niên thiếu, hãy gọi vị Tỳ-khưu niên lão là Thượng tọa (Bhante) hay Ðại đức.

Này Ananda, nếu chúng Tăng muốn, sau khi Ta diệt độ có thể hủy bỏ những học giới nhỏ nhặt chi tiết.

*

- Này các Gia chủ, có năm sự nguy hiểm cho những ai phạm giới, sống trái giới luật. Thế nào là năm?

Ở đây, này các Gia chủ, người phạm giới, sống trái giới luật sẽ bị tiêu hao tiền của rất nhiều vì sống phóng dật. Ðó là điều nguy hiểm thứ nhất cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người phạm giới, sống trái giới luật bị tiếng dữ đồn xa. Ðó là điều nguy hiểm thứ hai cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người phạm giới, sống trái giới luật khi vào hội chúng nào, hoặc Sát-đế-lỵ, hoặc Bà-la-môn, hoặc gia chủ, hoặc Sa-môn, người ấy đi vào với tâm thần sợ hãi, bối rối. Ðó là điều nguy hiểm thứ ba cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người phạm giới, sống trái giới luật sẽ chết với tâm hồn rối loạn. Ðó là điều nguy hiểm thứ tư cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người phạm giới, sống trái giới luật sau khi thân hoại mạng chung, sẽ bị sanh vào khổ cảnh, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Ðó là điều nguy hiểm thứ năm cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

Này các gia chủ, đó là năm điều nguy hiểm cho những ai phạm giới, sống trái giới luật.

*

- Này các Gia chủ có năm sự lợi ích cho những ai giữ giới, sống theo giới luật. Thế nào là năm?

Ở đây, này các Gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sẽ có tiền của dồi dào rất nhiều vì sống không phóng dật. Ðó là sự lợi ích thứ nhất cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật được tiếng tốt đồn xa. Ðó là sự lợi ích thứ hai cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật khi đi vào hội chúng nào, hoặc Sát Ðế Lỵ, hoặc Bà-la-môn, hoặc gia chủ, hoặc Sa-môn, người ấy đi vào với tâm thần không sợ hãi, không bối rối. Ðó là sự lợi ích thứ ba cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sẽ chết với tâm hồn không rối loạn. Ðó là sự lợi ích thứ tư cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.

Lại nữa, này các Gia chủ, người giữ giới, sống theo giới luật sau khi thân hoại mạng chung, sẽ được sanh vào thiện thú, thiên giới. Ðó là sự lợi ích thứ năm cho những ai giữ giới, sống theo giới luật.

*

- Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ giảng bốn Ðại giáo pháp, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.

Này các Tỳ-khưu, có thể có Tỳ-khưu nói: "Này Hiền giả, tôi tự thân nghe từ miệng Thế Tôn, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỳ-khưu, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỳ-khưu ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỷ kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỳ-khưu, như vậy là Ðại giáo pháp thứ nhất, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỳ-khưu, nếu có Tỳ-khưu nói: "Tại trú xứ kia, có Tăng chúng ở với các vị Thượng tọa, với các Thủ chúng. Tôi tự thân nghe từ miệng Tăng chúng, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỳ-khưu, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỳ-khưu ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỳ-khưu, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn, và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỳ-khưu, như vậy là Ðại giáo pháp thứ hai, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỳ-khưu, có thể có vị Tỳ-khưu nói: "Tại trú xứ kia có nhiều Tỳ-khưu Thượng tọa ở, những vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ miệng những vị Thượng tọa ấy, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỳ-khưu, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỳ-khưu ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo sai lầm". Và, này các Tỳ-khưu, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỳ-khưu, như vậy là Ðại giáo pháp thứ ba, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỳ-khưu, có thể có Tỳ-khưu nói: "Tại trú xứ kia, có một vị Thượng tọa, vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ Thượng tọa, tự thân lãnh thọ; như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư". Này các Tỳ-khưu, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỳ-khưu ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời này không phải là lời của Thế Tôn, và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo sai lầm". Và này các Tỳ-khưu, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: "Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỳ-khưu ấy đã thọ giáo chơn chánh". Này các Tỳ-khưu, như vậy là Ðại giáo pháp thứ tư, các Ngươi hãy thọ trì.

Này các Tỳ-khưu, bốn Ðại giáo pháp này, các Ngươi hãy thọ trì.

*

Này các Tỳ-khưu, khi nào các vị Tỳ-khưu sống với các bạn đồng tu, tại chỗ đông người và vắng người, trong sự thọ trì những giới luật đúng với Sa-môn hạnh, những giới luật không bị gẫy vụn, không bị sứt mẻ, không bị tỳ vết, không bị uế trược, những giới luật đưa đến giải thoát, được người có trí tán thán, không bị ô nhiễm bởi mục đích sai lạc, những giới luật hướng đến định tâm, thời này các Tỳ-khưu, chúng Tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm.

*

Này Ananda, Pháp kính ấy là gì mà Thánh đệ tử, sau khi chứng đạt pháp nghĩa này, nếu muốn, sẽ tự tuyên bố về mình như sau: "Ðối với ta, sẽ không còn địa ngục, sẽ không còn tái sanh cõi bàng sanh, ngạ quỷ, đọa xứ, ác thú. Ta đã chứng quả Dự lưu, nhứt định không đọa ác đạo, sẽ đạt Chánh giác". Này Ananda, vị Thánh đệ tử có chánh tín đối với đức Phật: "Thế Tôn là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn". Vị ấy có chánh tín đối với chánh pháp: "Chánh pháp được Thế Tôn khéo giảng dạy, thiết thực, vượt ngoài thời gian chi phối, đến để mà thấy, có khả năng giải thoát, được kẻ trí tự mình thâm hiểu". Vị ấy có chánh tín đối với chúng Tăng: "Chúng Tăng đệ tử Thế Tôn chân chánh tu hành, chúng Tăng đệ tử Thế Tôn chân trực tu hành, chúng Tăng đệ tử Thế Tôn chân trí tu hành, chúng Tăng đệ tử Thế Tôn chân tịnh tu hành, tức là bốn đôi tám vị. Chúng Tăng đệ tử Thế Tôn đáng được nghênh đón, đáng được cúng dường, đáng được chiêm ngưỡng, đáng được chấp tay, là phước điền vô thượng ở trên đời, cụ túc giới hạnh, được bậc Thánh mến chuộng, được viên mãn không mảy mún, được vẹn toàn không sứt mẻ, không tỳ vết, không ô nhiễm, những giới hạnh đưa đến giải thoát, được người trí tán thán, không bị ảnh hưởng bởi đời sau, hướng dẫn đến thiền định".

Này Ananda, chính Pháp kính này mà Thánh đệ tử sau khi chứng đạt pháp nghĩa này, nếu muốn sẽ tự tuyên bố về mình như sau: "Ðối với ta, sẽ không còn địa ngục, sẽ không còn tái sanh cõi bàng sanh, ngạ quỷ, đọa xứ, ác thú. Ta đã chứng quả Dự lưu, nhứt định không đọa ác đạo, sẽ đạt Chánh giác".

*

Ta đã già, dư mạng chẳng còn bao,
Từ biệt các Ngươi, Ta đi một mình.
Tự mình làm sở y cho chính mình,
Hãy tinh tấn, chánh niệm, giữ giới luật,
Nhiếp thúc ý chí, bảo hộ tự tâm.
Ai tinh tấn trong pháp và luật này
Sẽ diệt sanh tử, chấm dứt khổ đau.

*

- Này các Tỳ-khưu, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt bốn Pháp mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Thế nào là bốn? Này các Tỳ-khưu, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giới mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỳ-khưu, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Ðịnh mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỳ-khưu, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Tuệ mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỳ-khưu, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh giải thoát mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỳ-khưu, khi Thánh Giới được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Ðịnh được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Tuệ được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Giải thoát được giác ngộ, được chứng đạt, thời tham ái một đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới được dứt sạch, nay không còn một đời sống nào nữa.

Giới, Ðịnh, Tuệ và Giải thoát vô thượng
Gotama danh xưng đã chứng ngộ.
Ðấng Giác Ngộ giảng pháp chúng Tỳ-khưu.
Ðạo Sư diệt khổ, pháp nhãn, tịnh lạc.

- Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây là Tuệ, Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu.

*

150 học giới của Tỳ-khưu

2011-09-12T14:16:00.003+08:00

Tăng chi bộ, Chương Ba Pháp, Phẩm Sa-môn

83.- Người Vajji.

1. Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn trú ở Vesàli, tại Ðại Lâm, chỗ giảng đường có góc nhọn. Rồi một Tỳ-khưu người Vajji đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tỳ-khưu người Vajji bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, hơn 150 học pháp này, nửa tháng một lần con phải tụng đọc, ở đây, con không có thể học nổi.

- Này Tỳ-khưu, Thầy có thể học ba học pháp không, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học?

- Bạch Thế Tôn, con có thể học ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học.

2. - Do vậy, này Tỳ-khưu, Thầy hãy học tập ba học pháp, tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Nếu Thầy học tập tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Này Tỳ-khưu, nhờ học tập ba học pháp này, tham sẽ đoạn tận, sân sẽ đoạn tận, si sẽ đoạn tận. Do đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si; điều bất thiện, Thầy sẽ không làm; điều ác, Thầy sẽ không theo.

3. - Tỳ-khưu ấy, sau một thời gian học tập tăng thượng giới, học tập tăng thượng định, học tập tăng thượng tuệ; do học tập tăng thượng giới, học tập tăng thượng định, học tập tăng thượng tuệ, tham được đoạn tận, sân được đoạn tận, si được đoạn tận. Vị ấy, do đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si; nên không làm điều bất thiện, không theo điều ác.

85.- Hữu Học

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp họp lại thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học giới này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ Kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì một phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc đạt đến Chánh giác.

3. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ Kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, làm cho muội lược tham, sân, si là bậc Nhất lai, chỉ trở về thế giới này một lần, rồi đoạn tận khổ đau.

4. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sanh, tại đấy nhập Niết-bàn, không còn phải trở lui đời này nữa.

5. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy, do đoạn tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

86.- Bản Tụng Ðọc (1)

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp làm thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học pháp này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, có Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì một phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc tối đa phải sanh lại bảy lần. Sau khi sanh lại bảy lần, sau khi dong ruỗi, luân chuyển tối đa bảy lần giữa chư Thiên và loài người, liền đoạn tận khổ đau. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc "Gia gia", dong ruỗi, lưu chuyển trong hai hay ba gia đình, rồi đoạn tận khổ đau. Vị ấy, do đoạn tận ba kiết sử, là bậc Nhất chủng, sau khi phải sanh hiện hữu làm người một lần, rồi đoạn tận khổ đau. Vị ấy do đoạn tận ba kiết sử, làm cho muội lược tham, sân, si là bậc Nhất lai, phải trở lui lại đời này chỉ một lần, rồi đoạn tận khổ đau.

3. Nhưng ở đây, này các Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì một phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Thượng lưu, đạt được Sắc cứu kính thiên. Vị ấy, do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Hữu hành Bát-Niết-bàn. Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Vô hành Bát-Niết-bàn. Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Tổn hại Bát-Niết-Bàn .Vị ấy do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Trung gian Bát-Niết-bàn.

4. Nhưng ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỷ kheo đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học pháp nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp.

Vị ấy, do đoạn tận các lậu hoặc, ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

87.- Bản Tụng Ðọc (2)

1. - Này các Tỳ-khưu, bản tụng đọc này gồm hơn 150 học giới cần phải đọc nửa tháng một lần, ở đây các người thiện nam tử muốn được lợi ích, học tập bản tụng ấy. Này các Tỳ-khưu, tất cả được thâu nhiếp làm thành ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thượng giới học, tăng thượng định học, tăng thượng tuệ học. Chính ba học pháp này, này các Tỳ-khưu, thâu nhiếp tất cả.

2. Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu đối với các giới luật, hành trì toàn phần, đối với định, hành trì toàn phần, đối với tuệ, hành trì toàn phần. Vị ấy có vi phạm học pháp nhỏ nhặt nhỏ nhiệm nào, vị ấy được xem là thanh tịnh. Vì cớ sao? Ở đây, này các Tỳ-khưu, Ta không tuyên bố chúng làm cho vị ấy không có khả năng. Phàm có những học giới nào là căn bản Phạm hạnh, tương xứng Phạm hạnh, ở đây, vị ấy kiên trì giới ấy, kiên trú giới ấy, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị ấy do đoạn tận các lậu hoặc ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát.

3. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Trung gian Bát-Niết-bàn. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nêu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, là bậc Tổn hại Bát-Niết-bàn ... là bậc Vô hành Bát-Niết-bàn ... là bậc Hữu hành Bát-Niết-bàn ... là bậc Thượng lưu, chứng đạt Sắc cứu kính thiên. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, sau khi làm cho muội lược tham, sân, si, là bậc Nhất lai, chỉ trở lui đời này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc Nhất chủng, sau khi phải sanh hiện hữu làm người một lần, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc "Gia gia", sau khi dong ruỗi, luân chuyển trong hai hay ba gia đình, rồi đoạn tận khổ đau. Hoặc nếu chưa chứng đạt, nếu chưa thể nhập, sau khi đoạn tận ba kiết sử, là bậc Tối đa phải sanh lại bảy lần, sau khi dong ruỗi, luân chuyển tối đa bảy lần giữa chư Thiên và loài người, rồi đoạn tận khổ đau.

Như vậy, này các Tỳ-khưu, người hành trì có một phần, thành tựu được một phần; người hành trì toàn phần, thành tựu được toàn phần. Ta tuyên bố rằng, này các Tỳ-khưu, các học giới không phải là rỗng không.

* * *

Bảy bản Bát-nhã Tâm kinh trong Hán tạng

2011-09-06T09:18:00.003+08:00

Bảy Bản Tâm Kinh Trong Đại Tạng
Đại Chánh Tập 8, Số 250-255, 257

Nguyên Tánh Trần tiễn Khanh
http://www.daitangvietnam.com

*

Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh, thường được tụng trong mỗi buổi lễ tại các chùa. Bản kinh này là của Ngài Huyền Trang (cũng gọi là Huyền Tráng) dịch từ bản chữ Phạn vào đời Đường. Ngoài bản này, trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng (Taisho Tripitaka) còn có sáu bản dịch khác. Trong “Tâm Như Trí Thủ Toàn Tập”, Hòa thượng Trí Thủ đã ghi lại về các bản dịch này như sau:

1. Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Đại Minh Chú Kinh (Taisho 250) , do ngài Tam Tạng Cưu Ma La Thập dịch đời Diêu Tần, vào khoảng năm 402 - 412 sau Tây lịch.

2. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 251), do ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng phụng chiếu dịch vào đời Đường, năm 649.

3. Phổ biến Trí tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 252) do Pháp Nguyệt (Dharmacandra) dịch năm 732 đời Đường.

4. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 253), do Bát nhã (Prajnà) và Lợi Ngôn (Li yen) dịch năm 790 đời Đường.

5. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 254), do Trí Tuệ Luân (Prajnàcakra) dịch năm 850 đời Đường

6. Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 255), do Pháp Thành dịch năm 856. Bản này vừa tìm thấy được ở Đôn Hoàng.

7. Phật thuyết Thánh Phật Mẫu Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh (Taisho 257) , do Thi Hộ (Dãnapãla) dịch năm 980 đời Tống.

Trong bảy bản Tâm Kinh nêu trên, hai bản của Cưu Ma La Thập và Huyền Trang chỉ trình bày bài chú nên ngắn gọn. Bản chữ Hán và phiên âm của Ngài Huyền Tráng chỉ có 260 chữ. Các bản dịch khác dài hơn vì được trình bày như một bàn Kinh bắt đầu bằng Như thị ngã văn (Tôi nghe như vầy) của Ngài A-nan mà ta thường gặp trong các bản Kinh Đại Thừa.

Các bản kinh được dịch trong vòng sáu thế kỷ, từ bản dịch của Cưu Ma La Thập vào đầu thế kỷ thứ 5 cho đến bản dịch của Thí Hộ vào cuối thế kỷ thứ 10. Vì qua nhiều thời đại nên có nhiều thay đổi về ngôn từ, như bản dịch của Trí Tuệ Luân đời Đường đã dùng danh từ “Bạc Nga Phạm (薄誐梵) ” để chỉ Đức Phật và “Bật-sô (苾蒭)” để chỉ các Tỳ-kheo (比丘) đệ tử của Phật. Bản dịch của Pháp Thành cũng dùng danh từ “Bạc Già Phạm (薄伽梵)” và “Bật-sô”. Bản dịch của Thí Hộ đời Tống không dùng “cứu cánh Niết-bàn (究竟涅槃)” như các bản dịch khác mà dùng “cứu cánh viên tịch (究竟圓寂)”.

Tâm Kinh có câu thần chú rất phổ biến “Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ-đề Tát bà ha”. Hòa thượng Trí Thủ đã dịch nghĩa “Qua đi, qua đi, qua bờ bên kia đi, hoàn toàn qua bờ bên kia đi, thì có bồ đề. Ngài khéo nói như vậy”. Câu chú này được phiên âm qua chữ Hán từ nguyên văn chữ Phạn: “Gate Gate Pāragate Pārasamgate Bodhi svāhā”.

Các bản dịch cũng có khác biệt trong cách phiên âm câu Thần chú từ chữ Phạn sang chữ Hán. Chữ "Gate (Qua đi)” thường được phiên âm bằng hai chữ Yết đế (揭帝). Chữ “Gate” này được phiên âm là “Kiệt đế” (竭帝) trong bản dịch của Cưu Ma La Thập và "Nghiệt đế" (櫱諦) trong bản dịch của Bát Nhã. Bản dịch của Trí Tuệ Luân và của Thí Hộ đã phiên âm thành “Nga đế” (誐帝).

Trong bảy bản dịch, bản của Ngài Huyền Trang được xem là ngắn gọn và hoàn chỉnh nhất. Vì thế bản này thường được đọc tụng trong các buổi lễ.

Nguyên Tánh Trần tiễn Khanh (2009)

*
Tải về đọc (dạng pdf):
NguyenTanh_Bat-nha-Tam-kinh_7-BanDich.pdf

Xem thêm: Bát-nhã Tâm kinh: Xuất xứ từ đâu?

*

Nếu có yêu tôi (Trần Duy Đức, Ngô Tịnh Yên)

2011-09-05T16:31:00.006+08:00

Nếu có yêu tôi
Nhạc: Trần Duy Đức, Thơ: Ngô Tịnh Yên

Có tốt với tôi, thì tốt với tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi xa người
Đừng đợi ngày mai, đến khi tôi phải ra đi
Ôi muộn làm sao nói lời tạ ơn

Nếu có bao dung, thì hãy bao dung bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi xa đời
Đừng đợi ngày mai, biết đâu tôi nằm im hơi
Tôi chẳng làm sao tạ lỗi cùng người

Rộn ràng một nỗi đau
Nghẹn ngào một nỗi vui
Dịu dàng một nỗi đau
Ngậm ngùi một nỗi vui

*

Có nhớ thương tôi, thì đến với tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, lúc mắt tôi khép lại
Đừng đợi ngày mai, có khi tôi đành xuôi tay
Trôi dạt về đâu, chốn nào tựa nương

Nếu có yêu tôi, thì hãy yêu tôi bây giờ
Đừng đợi ngày mai, đến lúc tôi qua đời
Đừng đợi ngày mai, đến khi tôi thành mây khói
Cát bụi làm sao mà biết mỉm cười

Rộn ràng một nỗi đau
Nghẹn ngào một nỗi vui
Dịu dàng một nỗi đau
Ngậm ngùi một nỗi vui

*

Nghe Khánh Ly hát:

*

Nhớ thuở ban đầu
Ngô Tịnh Yên

http://tranduyduc.com/nhacsi/

Nhớ thuở ban đầu...

Đó là một buổi chiều của hơn mười năm về trước, tôi nhận được điện thoại của anh Trần Duy Đức hỏi: “Anh tình cờ đọc một bài viết của em trên tờ báo Mai, câu thơ mà em trích trong bài đó có nguyên bản không đưa cho anh đi?” Anh đến nhà tôi lấy bài thơ và qua hôm sau đã nghe anh gọi cho biết: “Trên đường lái xe về nhà anh đã phổ xong bài thơ rồi, em ạ!”

Anh cũng tâm tình rằng lúc đó anh đang gặp nhiều chuyện không vui trong đời sống, và bài thơ dường như đúng với tâm trạng của anh, nên thơ và nhạc bỗng “bén duyên” ngay lập tức. Lúc ấy cả hai anh em chúng tôi đều không nghĩ rằng, và cũng chẳng hề ao ước rằng... sau này nó lại được mọi người quan tâm nhiều như thế, lại phổ biến từ trong đến ngoài nước nhiều đến thế!

Từ đám cưới, đám tang, cho đến những bữa tiệc gia đình, họp mặt hội đoàn, v.v... Ca khúc này vẫn vang lên hàng đêm ở các sân khấu quán nhạc, và nhiều nhất vẫn là ở các chương trình gây quỹ từ thiện. Những lời của “Nếu Có Yêu Tôi” đã không còn là của riêng ai, không chỉ là lời lẽ của những người yêu nhắn nhủ cho nhau, mà còn là của bằng hữu gởi đến nhau, lời của người già cô đơn nằm thoi thóp trong một viện dưỡng lão nào đó, lời của đứa bé bơ vơ không nơi nương tựa giữa chợ đời, lời của đáy vực tuyệt vọng, lời của đỉnh cao lạnh lẽo... chỉ cần cất lên tiếng hát là thấy như mọi người đang yêu thương nhau, đang được nắm tay nhau, đang có nhau.

Riêng tôi, phải nói là rất hạnh phúc khi có được sự “đồng cảm” trước hết là từ nhạc sĩ Trần Duy Đức, sau là từ những ai yêu mến ca khúc “Nếu Có Yêu Tôi”.

Bài hát này trong mấy năm qua đã chiếm nhiều giải... nhất như: gây “scandal” nhiều nhất, bị “hát chùa” nhiều nhất ở Việt Nam bởi những ca sĩ đang ăn khách, không được trả tiền tác quyền cũng... nhiều nhất, và nó “hit” đến nỗi có ít nhất hai ca khúc ở trong nước đã “chôm” cái tựa đề Nếu Có Yêu Tôi để “ăn theo” sự nổi tiếng này...

Điều đáng buồn là sự nổi tiếng nào cũng có “cái giá” của nó... Có nhiều người đặt vấn đề một cách gay gắt rằng nó “không phải của tôi”, mà là ý của ông A này, bà B kia... Xin thưa rằng nếu có sự trùng hợp nào đó thì cũng chỉ là ngẫu nhiên. Ngay cả “Kim Vân Kiều” cũng không phải là “của” Nguyễn Du, mà được phóng tác từ Thanh Tâm Tài Nhân, một nhà văn Trung Hoa đời nhà Thanh.

Điều quan trọng là Nguyễn Du đã làm cho Truyện Kiều hay hơn nguyên tác và khiến tác phẩm này trở thành bất tử. Cái tài hoa của người nghệ sĩ là ở chỗ đó, ai cũng có thể nghĩ ra, nhưng làm được cho nó hay, nó đẹp, biến những tư tưởng đã cũ thành mới, đưa được nó vào lòng người, khiến nó trở nên nhân bản thì không phải ai cũng có được cái tài năng đó.

Nhiều người cũng hỏi tôi rằng nguyên do từ đâu tôi viết nên bài thơ đó mà tựa đề vốn là “Rộn ràng một nỗi đau” (trở thành “Nếu Có Yêu Tôi” là do ca sĩ Khánh Ly đặt lại khi cô tập hát để ghi âm trong một CD mang tên này vào năm 2001). Đơn giản thôi, từ lúc còn ngồi trong ghế nhà trường, hầu như ai cũng được dạy câu danh ngôn của Lord Chesterfield là: “Đừng để đến ngày mai những việc gì bạn có thể làm hôm nay”.

Đó là một điều thật giản dị nhưng không phải ai cũng thực hiện được, và tôi là một trong số đó. Tôi vốn là người đại lãn với chủ trương việc gì cũng để ngày mai làm cũng chưa muộn. Nhưng thường thì luôn là... đã muộn rồi còn đâu! Cho nên trong nỗi muộn màng đó tôi lại nhớ đến câu danh ngôn này.

Thứ nữa, có một điều thực tế là... chẳng hiểu vì sao mà bạn bè anh em chúng tôi không thường xuyên chia sẻ vui buồn với nhau, lại cứ hay gặp gỡ nhau trong những cái... tang nghi quán. Nghịch lý là đưa tiễn người này mới gặp gỡ người kia. Cho nên bài thơ đã ra đời vào một trong những buổi chiều tôi mang tâm trạng bâng khuâng đó trở về từ một đám tang.

Từ tâm trạng đó của tôi, tác giả bài thơ, đến tâm trạng của nhạc sĩ Trần Duy Đức, người đưa những nốt nhạc vào bài thơ trong lúc chán ngán nhân tình thế thái, đã là chiếc cầu nối đưa tác phẩm vào lòng những người thưởng ngoạn. Có ai đó vẫn thường xuyên hát lên những ca từ “Nếu có yêu tôi thì đến với tôi bây giờ... đừng đợi ngày mai đến lúc tôi qua đời” thì cũng chỉ là cái duyên hạnh ngộ của những người tri âm cùng mang tâm sự giống nhau trong đời sống ngắn ngủi này.

Cuối tháng 8, tôi nghĩ rằng những người tri âm đó sẽ đến tham dự đêm nhạc của nhạc sĩ Trần Duy Đức được tổ chức ở Emerald Bay [*], vì một điều cũng hết sức đơn giản là nếu bạn không đến với người nhạc sĩ này ngày hôm đó thì chẳng lẽ lại đợi đến... một ngày mai nào khác. Lúc đó thì “Ôi muộn làm sao nói lời tạ ơn” mất rồi!

Trước khi ngừng bài viết, tôi xin mượn lời của Yoyo Kenshin viết về ca khúc “Nếu có yêu tôi” trên một trang blog:

Ai đó đã nói:
Yêu thương trong quá khứ là lịch sử
Yêu thương trong tương lai là ảo vọng
Chỉ có yêu thương trong hiện tại mới là chân thật

Vậy thì hãy trao cho nhau những yêu thương trong hiện tại này để không phải hối tiếc, các bạn nhé!

Ngô Tịnh Yên
Chủ nhật, 14 Tháng 8, 2011

[*] Đêm Nhạc Thính Phòng Trần Duy Đức, 28-08-2011, Santa Ana, California.

* * *

On the Mahāyāna sūtras

2011-09-05T11:52:00.003+08:00

Source: Paul Williams (2009), Mahayana Buddhism, Chapter 2, pp 45-49.

In approaching the Mahayana sūtras we immediately confront presuppositions concerning the nature of the book which these texts put into question. The sūtra is not one object among others, but rather may be seen as a body of the Buddha, a focus of celebration and worship on the model of relic worship. The book is not a free-standing, self-explanatory item, but an entity embedded in religious practice, a product of and a guide to spiritual experience. Those of the modern westernized world expect a book, perhaps, to lead through systematic and clearly defined stages from a beginning through a middle to a conclusion. Reading, we think, is a private, solitary affair, requiring peace, leisure, and silence. But the landscape of the Mahayana sūtras is quite extraordinary, space and time expand and conflate, connections seem to be missed, we move abruptly from ideas so compressed and arcane as to verge on the meaningless, to page after page of repetition. If we approach books as a consumer, regarding texts as goods to be devoured one after the other from cover to cover, then all too often we find the Mahayana sūtras boring – about as boring as a board game for which we have only the rules, lacking pieces and the board.

In fact the study of a Buddhist sūtra was neither private nor peaceful. Certainly in classical times in India the text would be copied and read, but reading was perhaps closer to chanting out loud (widespread mastery of the art of silent reading is a relatively recent development in world culture). Each Buddhist monk would probably own no more than one or two sūtras, which would rapidly be learnt by heart, not only through frequent repetition but because memory of the texts was demanded by the scholastic environment. Moreover the sūtras and their exegetical treatises were sometimes guides to meditation. Meditation cannot be performed effectively through repeated glances at a series of written instructions. It is likely that Buddhist texts were intended as no more than mnemonic devices, scaffolding, the framework for textual exposition by a teacher in terms of his own experience and also the tradition, the transmission from his teachers, traced back to the Buddha himself, or to a Buddha, or to some other form of authorized spiritual revelation. This approach to, and treatment of, the sacred text in Buddhism is not only of historical interest. In traditional cultures dominated by Mahayana these texts are still used and studied in the age-old way. The scholar who would write a study of Buddhist practice or even doctrine without bearing this in mind is like an art historian who would study architecture by ignoring the building and looking only at the bricks.

The Mahayana sūtras vary in length from a few words to, say, the Hundred Thousand Verse (Satasahasrika, 100.000 Tụng) Perfection of Wisdom. The larger sūtras are often very repetitive and although as yet adequate editions of most of the sūtras are almost entirely lacking (where the Sanskrit version has survived at all) it is nevertheless possible through careful textcritical scholarship to detect the growth of the sūtras over the centuries, although exact details are very much open to dispute. It would be wrong, therefore, to think of the larger sūtras as we now have them as necessarily historically and conceptually unitary phenomena. Because the sūtras grew and developed, often over some time, we should likewise not necessarily expect to find one consistent and systematic doctrine throughout a particular sūtra. This is not to say, however, that the Buddhist tradition has not been able subsequently to interpret a sūtra in a unitary manner.

A feature of the earlier sūtras is the phenomenon of laudatory self reference – the lengthy praise of the sūtra itself, the immense merits to be obtained from treating even a verse of it with reverence, and the nasty penalties which will accrue in accordance with karma to those who denigrate the scripture. We find similar indications of the historical reception of relatively early Mahayana in a famous passage in the Saddharmapundarika (Lotus; Pháp Hoa) Sūtra, where 5,000 of those in the assembly walk out rather than listen to the preaching of the sūtra, because of their ‘deep and grave roots of sin and overweening pride, imagining themselves to have attained and to have borne witness to what in fact they had not’ (Hurvitz, 1976). Not infrequently, as we have already seen, the sūtra itself has one group of monks declaring to another that this sūtra is not the word of the Buddha, together with the reply of the sūtra’s partisans.

Sometimes stories or sermons which must have originally circulated separately, products, perhaps, of a different intellectual milieu, are inserted into the text. It is occasionally possible to detect short insertions by comparison of the prose and the verse versions of a particular episode, for many of the sūtras have both. At one time scholars were of the view that the verses tended to be the older. The metric form prevents easy tampering, and it is possible sometimes to detect archaic or nonstandard linguistic features which indicate, together with other clues, that a number of the early Mahayana sūtras were not originally in Sanskrit at all, but in a Middle Indic dialect which has been subsequently sanskritized – not always very well from a classical point of view.

Nowadays, however, scholars are less sure that the verses are usually earlier than the prose sections of Mahayana sūtras. Jan Nattier (2003) has pointed out, for example, that the earliest Chinese translations of both the Kasyapaparivarta (Đại Ca-diếp Hội) and the Avatamsaka (Hoa Nghiêm) Sūtra lack verses that are found in the later Chinese translations or the Tibetan versions and (where available) the extant Sanskrit. This suggests that one of the ways in which these sūtras grew was through adding verses. Occasionally a number of different sūtras have been gathered together and referred to as one conglomerate sūtra, as in the case of the Maharatnakuta (Đại Bảo Tích) Sūtra, or the Avatamsaka Sūtra. There is evidence, moreover, that the Chinese in particular were so impressed with the Mahayana sūtras that they created a number of sūtras of their own, some of which have been of considerable importance in the development of Chinese Buddhism. The great Japanese Zen Master Dogen (Đạo Nguyên, thirteenth century), in his younger days in China, suspected that the Lengyanjing (Leng-yen Ching, Lăng-già Kinh), an important sūtra in Zen Buddhism, was not an authentic Indian sūtra, a point now generally accepted by scholars.

How one assesses the sūtras that originated in Central Asia and China in the light of continuing revelation is open to debate, however. After all, from the point of view of the Mainstream Buddhist non-Mahayana traditions, all the Mahayana sūtras as such had to be rejected as inauthentic.

Phật, Phật-đà

2011-08-19T09:36:00.002+08:00

佛佗 phật đà (buddha, buddho)

佛 phật

viết: bộ 9 人 nhân [5, 7], U+4F5B
âm: fó, fú (Mandarin) - fat1, fat6 (Cantonese)

佗 đà, tha

viết: bộ 9 人 nhân [5, 7], U+4F57
âm: tuó, tuō, tuò (Mandarin) - ta4 (Cantonese)

Nếu âm theo Mandarin, 佛佗 âm là "fú tố", có lẽ gần với âm "Buddho" nhất.

Ba kinh căn bản của Tịnh độ tông

2011-08-18T12:46:00.012+08:00

1) Phật Thuyết A Di Đà Kinh 佛說阿彌陀經 , Cưu-ma-la-thập (Kūmārajīva) dịch đời Diêu Tần, T-366 (Smaller Sukhāvatīvyūha Sūtra)

www.daitangvietnam.com/t0366.pdf

Bản dịch của Hòa thượng Trí Tịnh: budsas.110mb.com/uni/u-kinh-bt-ngan/adida.htm

2) Phật Thuyết Đại A Di Đà Kinh 佛說大阿彌陀經 , Vương Nhật Hưu biên tập đời Tống, T-364 (Larger Sukhāvatīvyūha Sūtra)

www.daitangvietnam.com/t0364.pdf

Bản dịch của Hòa thượng Trí Tịnh: budsas.110mb.com/uni/u-kinh-bt-ngan/dvlt.htm

3) Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh 佛說觀無量壽佛經 , Cương-lương-da-xá (Kālayasas) dịch đời Liêu Tống, T-365 (Amitāyubuddhānusmrti Sūtra)

www.daitangvietnam.com/t0365.pdf

Bản dịch của Hòa thượng Trí Tịnh: budsas.110mb.com/uni/u-kinh-bt-ngan/qvltp.htm

*
- Theo Vương Nhật Hưu, trong quyển "Phật Thuyết Đại A Di Đà Kinh" (T-364), trước đó đã có 4 bản dịch:

1) Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh (T-361), do ngài Tam Tạng Pháp sư Chi-lâu-ca-sấm, người đến từ nước Nguyệt Chi dịch vào đời Hậu Hán.

2) Vô Lượng Thọ Kinh (T-360), do ngài Tam Tạng Pháp sư Khang Tăng Khải dịch vào đời Tào Ngụy.

3) A Di Đà Quá Độ Nhân Đạo Kinh (T-362), do ngài Tam Tạng Pháp sư Chi Khiêm, người đến từ nước Nguyệt Chi dịch vào đời Ngô.

4) Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (T-363), do ngài Tam Tạng Pháp sư Pháp Hiền, người đến từ Tây Thiên dịch vào đời Triều.

Ngài nhận xét: "Cả bốn Kinh này, đại lược tuy giống nhau nhưng trong đó có rất nhiều chỗ sai khác nhau ..."

*

Hạn kỳ An cư

2011-08-18T10:37:00.003+08:00

Trích: Yết-ma Yếu Chỉ, Hòa thượng Thích Tri Thủ giảng thuật, Tỳ-kheo Thích Đỗng Minh và Thích Nguyên Chứng biên tập, www.phatviet.com/dichthuat/luattang/yetmayc/ymyc.htm

HẠN KỲ AN CƯ

Tính theo lịch Ấn Độ thời xưa, ngày an cư bắt đầu từ mồng một trăng tròn tháng A-sa-đà, [1] tức vào khoảng nửa tháng 6 dương lịch kéo dài suốt ba tháng, cho đến hết ngày trăng tròn tháng Át-thấp-phược-dữu-xà. [2] Theo sự ghi nhận của ngài Huyền Trang trong Tây vực ký [3] và Pháp Hiển trong Nam hải ký qui nội pháp truyện [4] thì ngày mồng một trăng tròn tháng A-sa-đà tương đương ngày 16 tháng 5 theo lịch Trung Quốc. Các xứ Phật giáo phương nam bắt đầu vào ngày 16 tháng 6 tính theo lịch Trung quốc. Nhưng ở Trung quốc, các Luật sư qui định an cư vào ngày 16 tháng 4 theo lịch Trung quốc. Sự qui định này lấy cơ sở từ bản dịch chữ Hán kinh Vu lan theo đó, ngày tự tứ được nói là ngày 15 tháng 7 lịch Trung quốc, do vậy, ngày kiết hạ an cư phải bắt đầu từ 16 tháng 4. Các xứ ảnh hưởng Phật giáo Trung quốc như nước ta và nước Nhật đều theo thông lệ kiết an cư vào ngày 16 tháng 4.

Đây là do sự ước tính sai khác về thời tiết mà các địa phương không đồng nhau. Như ở nước ta, mùa mưa giữa miền Bắc và miền Nam cũng có sự sai khác nhau hơn một tháng. Tuy vậy, theo phong tục mỗi nước mà ấn định để phù hợp với thời tiết an cư. Ngày rằm tháng 7, ở nước ta cũng như ở Trung quốc xa xưa đã trở thành ngày lễ quan trọng, cho nên ngày kiết hạ an cư vẫn phải bắt đầu từ ngày 16 tháng 4, mặc dù vào thời kỳ này nhiều địa phương ở nước ta chưa bước vào mùa mưa. Do sự sai biệt theo truyền thống này mà nước ta hai hệ Tăng-già Nam và Bắc truyền không kiết hạ an cư cùng một ngày thống nhất như nhau.

Thông lệ nước ta từ xưa ngoài hạn kỳ ba tháng kiết hạ, còn có hạn kỳ ba tháng kiết đông, tức an cư vào mùa đông, khoảng từ 16 tháng 9 đến hết ngày 15 tháng 12. Đây là thực hành theo điều được qui định bởi Bồ tát giới Phạm võng. Theo đó, người thọ giới bố-tát, nếu mỗi năm vào hai thời mùa hạ và mùa đông mà không an cư để tọa thiền, hành đầu đà thì phạm tội khinh cấu. [5] Ý nghĩa của sự qui định này là do bởi mùa hạ quá nóng bức và mùa đông quá lạnh lẽo nên sự hành đạo và hóa đạo của người thọ giới Bồ tát thường gặp phải nhiều khó khăn, do đó, không thể du phương giáo hóa mà cần phải an cư tọa thiền để bồi dưỡng đạo đức bản thân.

Dù có sự qui định như vậy, nhưng theo tinh thần Phật chế trong các Luật tạng Thanh văn, thì mỗi năm chỉ có một mùa an cư duy nhất cho các tỳ-kheo, do vậy, chỉ có một mùa an cư chính thức mà thôi, và như vậy mỗi năm cũng chỉ có một ngày tự tứ, lấy đó làm cơ sở tính tuổi hạ lạp của tỳ-kheo. An cư mùa đông, nếu có thực hành, thì cũng không có ngày tự tứ và không căn cứ theo đó mà tính hạ lạp.

Vả lại, đời sống Tăng-già nguyên thuỷ, y trên bốn thánh chủng, và đức Thế Tôn cũng thường nhắc nhở các tỳ-kheo rằng không nên dừng chân tại một chỗ quá lâu, cho nên luật cho mỗi năm chỉ có ba tháng an cư là thời gian mà tỳ-kheo tạm thời không du phương hành đạo và giáo hóa.

Có hai hạn kỳ của sự an cư mùa mưa, gọi là tiền an cư và hậu an cư. [6] Tiền an cư là an cư phần đầu của mùa hạ. Cụ thể là kết an cư vào ngày mồng 1 trăng tròn tháng 4 A-sa-đà, tức tương đương ngày 16 tháng 4 hay tháng 5 tùy theo cách tính tháng giữa lịch Ấn Độ và lịch Trung quốc. Trong khoảng từ ngày 17 tháng 4 hay tháng 5 cho đến hết ngày 16 tháng 5 hay tháng 6 được gọi là thời kỳ của hậu an cư. Nói theo thông lệ ở nước ta, ngày kiết tiền an cư là vào ngày 16 tháng 4 âm lịch, và từ ngày 17 đến hết ngày 16 tháng 5 là thời kỳ của hậu an cư. Trong thời kỳ hậu an cư, Luật cũng chia làm hai phần là trung an cư và hậu an cư. [7] Trung an cư bắt đầu ngày 17 tháng 4 đến hết ngày 15 tháng 5. Hậu an cư là ngày 16 tháng 5. [8] Dù có hai cách chia các thời kỳ an cư như vậy, nhưng trong tác pháp thường chỉ đề cập đến hai trường hợp là tiền và hậu an cư mà thôi.

Nếu kiết tiền an cư thì đến hết ngày 15 tháng 7 là hết kỳ hạn. Nếu hậu an cư bắt đầu từ ngày 17 tháng 4 thì hết ngày 16 tháng 7 là hết hạn. Cứ theo đó mà tính, cho đến nếu kiết hậu an cư vào ngày 16 tháng 5 thì hết ngày 15 tháng 8 là hết hạn. Nói cách khác, hạn kỳ an cư nhất định phải đủ ba tháng, gồm 9 tuần mỗi tuần 10 ngày. Nhưng do tháng thiếu của âm lịch, nên ít khi đủ cả 90 ngày.

Điều cũng cần nhớ ở đây là thời gian ngày và đêm trong Luật tạng luôn luôn được tính theo sự sáng và tối của mặt trời. Do đó, nói rằng hạn kỳ an cư bắt đầu từ ngày 16 tháng 4 (hay tháng 5 ta). Có nghĩa là phải kể từ khi ánh sáng mai vừa xuất hiện của ngày đó. và nói rằng đến hết ngày 15 tháng 7 tức là hết đêm 15 này lúc ánh sáng mai của ngày 16 hôm sau bắt đầu xuất hiện. Ánh sáng xuất hiện được phân biệt theo hai cách: hoặc sáng đủ để nhìn thấy các đường chỉ trong lòng tay, hoặc đủ sáng để phân biệt được lá vàng với lá xanh. Như vậy, một tỳ-kheo từ chỗ khác muốn đến an cư tại một trú xứ nào đó thì phải đến trước khi ánh sáng mai của ngày 15 tháng 4 vừa xuất hiện. [9] Để chấp hành đúng thời điểm, các luật sư Trung hoa còn phân tích chi tiết thêm rằng, nếu tỳ-kheo trên đường đi đến trú xứ an cư, nhưng chưa kịp bước chân vào cương giới của trú xứ mà ánh sáng ban mai xuất hiện thì phải liệng một cục đất cho lọt trước vào trong trú xứ. Nguyên tắc cơ bản phải giữ là phải đặt chân lên đất của trú xứ trước khi ánh sáng mai hiện. Tuy nhiên, trong trường hợp do duyên sự không thể đến đúng thời điểm, vẫn không vi phạm nếu tâm niệm luôn luôn hướng vào trú xứ an cư.

* * *

Ghi chú:

[1] A-sa-đà, Pali: āsālhā /āsālhī (Skt. āsādha), trong khoảng tháng 6-7 Dương lịch. Cf. Mahāvagga ii. Vin. iv. tr. 137: Có hai hạn kỳ bắt đầu mùa mưa. Hạn kỳ đầu bắt đầu từ ngày rằm tháng āsālhī. Hạn kỳ sau bắt đầu sau đó một tháng.

[2] A-thấp-phược-dữu-xà 阿濕縛庾闍. Pali: assayuja (Skt. āsvayuja), khoảng tháng 9-10 Dương lịch.

[3] Đại đường Tây vực ký 2 (Đại 51, tr. 876a): «Theo Thánh giáo của Như Lai, mỗi năm có ba mùa. Từ 16 tháng giêng đến 15 tháng 5 là mùa nóng. Từ 16 tháng 5 đến 15 tháng 9 là mùa mưa. Từ 16 tháng 9 đến 15 tháng giêng là mùa lạnh… Tăng đồ Ấn độ y theo Thánh giáo của Phật tọa an cư mùa mưa, hoặc phần trước của ba tháng, hoặc phần sau của ba tháng. Ba tháng đầu của mùa hạ là từ 16 tháng 5 đến 15 tháng 8, theo lịch Trung quốc.» Ba tháng đầu của mùa hạ, Hán: tiền tam nguyệt hạ 前三月夏, vì mùa mưa gồm 4 tháng trong đó chia làm 3 tháng đầu và 3 tháng cuối.

[4] Chương 14, ‹Ngũ chúng an cư›, Đại 54, tr. 217a 25.

[5] Cf. Phạm võng kinh, Đại 24, tr. 1008a11.

[6] Tứ phần 37, Đại 22, tr. 832a26.

[7] Tứ phần 58, tr. 998b11: có ba an cư: tiền an cư, trung an cư, hậu an cư. Tăng kỳ 27, tr. 451b10: tiền an cư từ ngày 16 tháng Tư đến rằm tháng Bảy. Hậu an cư, từ 16 tháng Năm đến rằm tháng Tám.

[8] Hành sự sao, thượng 4, tr. 38b21.

[9] Tứ phần 37, tr. 830c18tt. Cf. Hành sự sao, thượng 4, tr. 39c10.

* * *

Ullambana Sutra (Kinh Vu-lan-bồn)

2011-08-12T09:18:00.019+08:00

Ullambana Sutra

(Taishō Volume 16, Number 685)

Translated from the Chinese by Shōjun Bandō

In: APOCRYPHAL SCRIPTURES, Numata Center for Buddhist Translation and Research,

Berkeley, California, USA. ISBN: 1-886439-29-X

Translator’s Introduction

It has been widely accepted tradition that the Ullambana Sutra (Yulanpenjing, Vu-lan-bồn kinh, Đại Chính 685) was translated into Chinese by the monk-scholar Dharmaraksa (Pháp Hộ) between 266 and 313 C.E., during the Western Jin (Tây Tấn) dynasty. Recent scholarship, however, generally acknowledges that this sutra was not originally composed in India but in China in the mid-sixth century. The Sanskrit term ullambana (vu-lan-bồn), which literally means “tray,” was known in China as early as the sixth century. The term, as reconstructed from the Chinese by the late Wogihara Unrai, has never been traced to any of the extant Sanskrit literature. It is now considered by some scholars to be derived from the Iranian urvan, meaning the soul of the deceased. Worship of the urvan was central in the Zoroastrian festival called Fravardigan. At this festival, celebrants burned pine twigs, believing the fragrance would attract the souls of their ancestors. The descendants would then urge their ancestors to return to their homes and receive offerings. This rite is similar to the Japanese urabon ceremony, which traces its roots to this sutra: both are occasions for showing reverence to one’s ancestors. The earliest record of the urabon festival, better known as the obon or bon festival, is found in volume twenty two of the Chronicles of Japan (Nihonshoki, Nhật Bản thư kỉ), dating from the fourteenth year of the Suiko (Suy Cổ) era (606 C.E.). In the fifth year of the Tempyō (Thiên Bình) era (733 C.E.), the obon festival was designated one of the official annual functions of the imperial household, and it is still widely celebrated in Japan.

The Ullambana Sutra tells of how the Buddha’s disciple Mahāmaudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên), distressed about the fate of his mother, who had been reborn in a lower realm, questioned the Buddha on how he might liberate her. The Buddha advised him to make offerings of a variety of delicious foods on trays to the holy monks on the fifteenth day of the seventh month, at the completion of the three-month summer retreat. Through the merit of this offering Mahāmaudgalyāyana would liberate from unfortunate rebirth not only his just-deceased mother but all his ancestors going back seven generations.

* * *

The Sutra:

THUS have I heard. At one time the Buddha was staying at Anāthapindika’s Jetavana Monastery in Srāvastī, when Mahāmaudgalyāyana attained the six supernatural powers. He desired to deliver his deceased parents from an evil realm of rebirth in order to repay his debt to them for raising and nurturing him. As he viewed the world of transmigration with his supernatural eyes, he discovered that his deceased mother had been reborn in the realm of hungry ghosts (pretas), and as there was nothing to eat there she had wasted away to skin and bones. Stricken with grief, Mahāmaudgalyāyana filled a bowl with rice and approached his mother to offer it. His mother held the bowl in her left hand and took some rice with her right hand, but before the rice reached her mouth it turned into a piece of burning charcoal, and she could not eat it at all. Crying loudly in anguish, Mahāmaudgalyāyana hurriedly returned to the presence of the Buddha and related to him in detail what had happened.

The Buddha said to him, “Your mother’s evil karma is so deep-rooted that it is beyond your individual power [to alleviate it]. Although you are filled with filial piety and your cries shake heaven and earth, even the gods of heaven and earth, evil spirits, brahmans, bodhisattvas, and the Four Gate Guardians can do nothing about it. But she can be delivered through the divine power of [all] the monks in the ten directions.

Now I shall teach you the way of deliverance. I shall enable all suffering beings to be freed from pain and anxiety and from the consequences of their evil karma.”

The Buddha said to Mahāmaudgalyāyana, “On the fifteenth day of the seventh month, when the monks end the summer retreat, for the sake of your parents of the past seven generations and your present suffering parents, you should fill a tray with the world’s finest delicacies, together with foods of rich variety and taste and five kinds of greens and cereals, and offer it to the monks in the ten directions. You should also offer them ladles, kettles, basins, perfumed oil, lamps, carpets, and bedding.

On this day the monks of great virtue may be those who contemplate on a mountain, or those who have attained the fourfold fruits, or those who engage in walking meditation under a tree, or those who freely instruct srāvakas and pratyekabuddhas with the six supernatural powers, or bodhisattvas in the tenth stage (bhūmi) who have transformed themselves into bhiksus. Those monks who [live] among people receive the meal offered after the retreat with the same mind. They all keep the pure precepts, and their virtues, worthy of enlightened ones, are profound and all-pervasive. Those who make offerings to the monks after the retreat will enable their present parents, their parents of the past seven generations, and their six close relatives (i.e., fathers, mothers, brothers, sisters, wives, and children) to be delivered from the suffering of the three evil realms of rebirth (i.e., the realms of hell, hungry ghosts, and animals). Their relatives will in due course be liberated—food and clothing will be given to them spontaneously. If their parents are still alive, they will enjoy the blissful lifespan of one hundred years. If their parents are deceased, their parents of the past seven generations will be born in heaven. They will freely transform themselves to be born in the light of heavenly flowers and receive infinite pleasure.”

Then the Buddha enjoined the monks in the ten directions, “First of all, for the sake of the donors, you must pray for their parents of the past seven generations. You should practice contemplation and then, with a settled mind, receive the food. When you first receive the food, you should place it in front of a stupa. After you finish your prayers, you may help yourselves to the food.”

Thereupon, Bhiksu Mahāmaudgalyāyana along with all the bodhisattvas in the great assembly greatly rejoiced, and his painful cries ceased once and for all. On that very day, Mahāmaudgalyāyana’s mother was freed from the suffering in the realm of hungry ghosts [in which she had been living] for a kalpa.

Then Mahāmaudgalyāyana again addressed the Buddha, “My parents who raised me have received the power of the virtues of the Three Jewels (i.e, Buddha, Dharma, and Sangha), thanks to the spiritual power of the monks. If all future disciples of the Buddha are filial to their parents and uphold this Ullambana Sutra, then they will be able to deliver their present parents and their parents of the past seven generations. Is this not so?”

The Buddha replied, “Very well, that is a good question. I will certainly speak on this, since you have now asked the question. O son of good family, if there are bhiksus, bhiksunīs, kings, crown princes, ministers, prime ministers, head officials, various civil servants, or tens of thousands of commoners who are filial to their present parents and their parents of the past seven generations, they should, on the fifteenth day of the seventh month, a joyous day for the Buddha and a day after the retreat, offer a meal of various tastes on a tray to the monks who participated in the retreat. They should then ask [the monks] to pray that their present parents will have a lifespan of one hundred years, free of illness and all kinds of suffering, and that their parents of the past seven generations may be free from the suffering of the realm of hungry ghosts and be born in the realm of heavenly beings (devas) which is accompanied by infinite happiness and pleasure.”

The Buddha enjoined men and women of good families, “Disciples of the Buddha who practice filial piety should constantly think of their parents and make offerings to their parents of the past seven generations. Every fifteenth day of the seventh month, out of filial piety recall your parents of the past seven generations and prepare a tray of offerings for the Buddha and the monks in order to repay your debt to your parents. All disciples of the Buddha should uphold this teaching.”

Upon hearing this discourse of the Buddha, Bhiksu Mahāmaudgalyāyana and the four groups of followers (monks, nuns, laymen, and laywomen) were delighted and paid reverence to him.

* * *

Nguồn: Tuệ Quang Foundation, http://www.daitangvietnam.com

Taisho Tripitaka Vol. 16, No. 685, Phật thuyết Vu lan bồn Kinh 佛說盂蘭盆經

佛說盂蘭盆經
Phật thuyết Vu-lan-bồn Kinh

西晉月氏三藏竺法護譯
Tây Tấn nguyệt thị Tam Tạng Trúc Pháp Hộ dịch

聞如是。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
Văn như thị 。nhất thời Phật tại Xá-Vệ quốc Kì-Thọ Cấp-Cô-Độc viên 。

大目乾連始得六通。欲度父母報乳哺之恩。
Đại Mục kiền liên thủy đắc lục thông 。dục độ phụ mẫu báo nhũ bộ chi ân 。

即以道眼觀視世間。見其亡母生餓鬼中。
tức dĩ đạo nhãn quán thị thế gian 。kiến kỳ vong mẫu sanh ngạ quỷ trung 。

不見飲食皮骨連立。目連悲哀。
bất kiến ẩm thực bì cốt liên lập 。Mục liên bi ai 。

即鉢盛飯往餉其母。母得鉢飯。
tức bát thịnh phạn vãng hướng kỳ mẫu 。mẫu đắc bát phạn 。

便以左手障飯右手摶飯食未入口化成火炭。遂不得食。
tiện dĩ tả thủ chướng phạn hữu thủ đoàn phạn thực vị nhập khẩu hóa thành hỏa thán 。toại bất đắc thực/tự 。

目連大叫悲號啼泣。馳還白佛。具陳如此。
Mục liên Đại khiếu bi hiệu Đề khấp 。trì hoàn bạch Phật 。cụ trần như thử 。

佛言。汝母罪根深結。非汝一人力所奈何。
Phật ngôn 。nhữ mẫu tội căn thâm kết/kiết 。phi nhữ nhất nhân lực sở nại hà 。

汝雖孝順聲動天地。天神地神邪魔外道。
nhữ tuy hiếu thuận thanh động Thiên địa 。thiên thần địa thần tà ma ngoại đạo 。

道士四天王神。亦不能奈何。
Đạo sĩ Tứ Thiên Vương Thần 。diệc bất năng nại hà 。

當須十方眾僧威神之力。乃得解脫。
đương tu thập phương chúng tăng uy thần chi lực 。nãi đắc giải thoát 。

吾今當為汝說救濟之法。
ngô kim đương vi nhữ cứu tế chi Pháp 。

令一切難皆離憂苦罪障消除。
lệnh nhất thiết nạn/nan giai ly ưu khổ tội chướng tiêu trừ 。

佛告目蓮。
Phật cáo mục liên 。

十方眾僧於七月十五日僧自恣時。當為七世父母。及現在父母厄難中者。
thập phương chúng tăng ư thất nguyệt thập ngũ nhật tăng Tự Tứ thời 。đương vi/vì/vị thất thế phụ mẫu 。cập hiện tại phụ mẫu ách nạn trung giả 。

具飯百味五果汲灌盆器。香油錠燭床敷臥具。
cụ phạn bách vị ngũ quả cấp quán bồn khí 。hương du đĩnh chiếu sàng phu ngọa cụ 。

盡世甘美以著盆中。供養十方大德眾僧。
tận thế cam mỹ dĩ trước/trứ bồn trung 。cúng dường thập phương Đại Đức chúng tăng 。

當此之日。
đương thử chi nhật 。

一切聖眾或在山間禪定或得四道果。或樹下經行。
nhất thiết Thánh chúng hoặc tại sơn gian Thiền định hoặc đắc tứ đạo quả 。hoặc thụ hạ kinh hành 。

或六通自在教化聲聞緣覺。或十地菩薩大人權現比丘。
hoặc lục thông tự tại giáo hóa Thanh văn Duyên giác 。hoặc thập địa Bồ-tát đại nhân quyền hiện Tỳ-kheo 。

在大眾中皆同一心受鉢和羅飯。
tại Đại chúng trung giai đồng nhất tâm thọ/thụ bát hòa la phạn 。

具清淨戒聖眾之道其德汪洋。其有供養此等自恣僧者。
cụ thanh tịnh giới Thánh chúng chi đạo kỳ đức uông dương 。kỳ hữu cúng dường thử đẳng Tự Tứ tăng giả 。

現在父母七世父母六種親屬。得出三途之苦。
hiện tại phụ mẫu thất thế phụ mẫu lục chủng thân chúc 。đắc xuất tam đồ chi khổ 。

應時解脫衣食自然。
ưng thời giải thoát y thực/tự tự nhiên 。

若復有人父母現在者福樂百年。若已亡七世父母生天。
nhược/nhã phục hưũ nhân phụ mẫu hiện tại giả phước lạc/nhạc bách niên 。nhược/nhã dĩ vong thất thế phụ mẫu sanh thiên 。

自在化生入天華光。受無量快樂時佛勅十方眾僧。
tự tại hóa sanh nhập thiên hoa quang 。thọ/thụ vô lượng khoái lạc thời Phật sắc thập phương chúng tăng 。

皆先為施主家呪願。七世父母。
giai tiên vi/vì/vị thí chủ gia chú nguyện 。thất thế phụ mẫu 。

行禪定意然後受食。初受盆時。先安在佛塔前。
hạnh/hành/hàng Thiền định ý nhiên hậu thọ/thụ thực/tự 。sơ thọ/thụ bồn thời 。tiên an tại Phật tháp tiền 。

眾僧呪願竟。便自受食。
chúng tăng chú nguyện cánh 。tiện tự thọ thực/tự 。

爾時目連比丘及此大會大菩薩眾。
nhĩ thời Mục liên Tỳ-kheo cập thử đại hội đại Bồ-tát chúng 。

皆大歡喜。而目連悲啼泣聲釋然除滅。
giai đại hoan hỉ 。nhi Mục liên bi Đề khấp thanh thích nhiên trừ diệt 。

是時目連其母。即於是日得脫一劫餓鬼之苦。
Thị thời Mục liên kỳ mẫu 。tức ư thị nhật đắc thoát nhất kiếp ngạ quỷ chi khổ 。

爾時目連復白佛言。弟子所生父母。
nhĩ thời Mục liên phục bạch Phật ngôn 。đệ-tử sở sanh phụ mẫu 。

得蒙三寶功德之力。眾僧威神之力故。
đắc mông Tam Bảo công đức chi lực 。chúng tăng uy thần chi lực cố 。

若未來世一切佛弟子。行孝順者亦應奉此盂蘭盆。
nhược/nhã vị lai thế nhất thiết Phật đệ tử 。hạnh/hành/hàng hiếu thuận giả diệc ưng phụng thử Vu lan bồn 。

救度現在父母乃至七世父母。為可爾不。
cứu độ hiện tại phụ mẫu nãi chí thất thế phụ mẫu 。vi/vì/vị khả nhĩ bất 。

佛言。大善快問。我正欲說。汝今復問。
Phật ngôn 。Đại thiện khoái vấn 。ngã chánh dục thuyết 。nhữ kim phục vấn 。

善男子。若有比丘比丘尼。
Thiện nam tử 。nhược hữu Tỳ-kheo Tì-kheo-ni 。

國王太子王子大臣宰相。三公百官萬民庶人。行孝慈者。
Quốc Vương Thái-Tử Vương tử đại thần tể tướng 。tam công bá quan vạn dân thứ nhân 。hạnh/hành/hàng hiếu từ giả 。

皆應為所生現在父母。過去七世父母。
giai ưng vi/vì/vị sở sanh hiện tại phụ mẫu 。quá khứ thất thế phụ mẫu 。

於七月十五日。佛歡喜日。僧自恣日。
ư thất nguyệt thập ngũ nhật 。Phật hoan hỉ nhật 。tăng tự tứ nhật 。

以百味飲食安盂蘭盆中。施十方自恣僧。
dĩ ách vị ẩm thực an Vu lan bồn trung 。thí thập phương Tự Tứ tăng 。

乞願便使現在父母壽命百年無病。無一切苦惱之患。
khất nguyện tiện sử hiện tại phụ mẫu thọ mạng bách niên vô bệnh 。vô nhất thiết khổ não chi hoạn 。

乃至七世父母離餓鬼苦。
nãi chí thất thế phụ mẫu ly ngạ quỷ khổ 。

得生天人中福樂無極。
đắc sanh Thiên Nhân trung phước lạc/nhạc vô cực 。

佛告諸善男子善女人是佛弟子修孝順者。
Phật cáo chư Thiện nam tử thiện nữ nhân thị Phật đệ tử tu hiếu thuận giả 。

應念念中常憶父母供養乃至七世父母。
ưng niệm niệm trung thường ức phụ mẫu cúng dường nãi chí thất thế phụ mẫu 。

年年七月十五日。常以孝順慈憶所生父母。
niên niên thất nguyệt thập ngũ nhật 。thường dĩ hiếu thuận từ ức sở sanh phụ mẫu 。

乃至七世父母為作盂蘭盆施佛及僧。
nãi chí thất thế phụ mẫu vi/vì/vị tác Vu lan bồn thí Phật cập tăng 。

以報父母長養慈愛之恩。若一切佛弟子。
dĩ báo phụ mẫu trường/trưởng dưỡng từ ái chi ân 。nhược/nhã nhất thiết Phật đệ tử 。

應當奉持是法。
ứng đương phụng trì thị pháp 。

爾時目連比丘。四輩弟子。
nhĩ thời Mục liên Tỳ-kheo 。tứ bối đệ tử 。

聞佛所說歡喜奉行。
văn Phật sở thuyết hoan hỉ phụng hành 。

佛說盂蘭盆經
Phật thuyết Vu lan bồn Kinh

* * *

Bản dịch Việt (kệ tụng, song thất lục bát)

Phật nói Kinh Vu-lan-bồn

1. Ta từng nghe lời tạc như vầy:

Một thuở nọ Thế tôn an trụ
Xá-vệ thành Kỳ thụ viên trung,
Mục-liên mới đặng lục thông,
Muốn cho cha mẹ khỏi vòng trầm luân.

Công dưỡng dục thâm ân dốc trả,
Nghĩa sanh thành đạo cả mong đền,
Làm con hiếu hạnh vi tiên,
Bèn dùng huệ nhãn dưới trên kiếm tầm.

Thấy vong mẫu sanh làm ngạ quỷ,
Không uống ăn tiều tụy hình hài.
Mục-liên thấy vậy bi ai,
Biết mẹ đói khát ai hoài tình thâm.

2. Lo phẩm vật đem dâng từ mẫu,
Ðặng đỡ lòng cực khổ bấy lâu.
Thấy cơm mẹ rất lo âu,
Tay tả che đậy, hữu hầu bốc ăn.

Lòng bỏn xẻn tiền căn chưa dứt,
Sợ chúng ma cướp dựt của bà.
Cơm đưa chưa tới miệng đà,
Hóa thành than lửa nuốt mà đặng đâu.

Thấy như vậy âu sầu thê thảm,
Mục-kiền-liên bi cảm xót thương,
Mau mau về đến giảng đường,
Bạch cùng sư phụ tìm phương giải nàn.

3. Phật mới bảo rõ ràng căn cội,
Rằng mẹ ông gốc tội rất sâu.
Dầu ông thần lực nhiệm mầu,
Một mình không thể ai cầu được đâu.

Lòng hiếu thảo của ông dầu lớn,
Tiếng vang đồn thấu đến cửu thiên
Cùng là các bực Thần kỳ
Tà, ma, ngoại đạo, bốn vì Thiên vương

Cộng ba cõi sáu phương tu tập,
Cũng không phương cứu tế mẹ ngươị
Muốn cho cứu đặng mạng người,
Phải nhờ thần lực của mười phương Tăng.

4. Pháp cứu tế ta toan giải nói
Cho mọi người thoát khỏi ách nàn
Bèn kêu Mục-thị đến gần,
Truyền cho diệu pháp ân cần thiết thi

Rằm tháng bảy là ngày Tự tứ
Mười phương Tăng đều dự lễ này
Phải toan sắm sửa chớ chầy
Thức ăn trăm món trái cây năm màu

Lại phải sắm giường nằm nệm lót
Cùng thau, bồn, đèn đuốc, nhang, dầu,
Món ăn tinh sạch báu mầu
Ðựng trong bình bát vọng cầu kính dâng

Chư Ðại đức mười phương thọ thực
Trong bảy đời sẽ đặng siêu thiên
Lại thêm cha mẹ hiện tiền
Ðặng nhờ phước lực tiêu khiên ách nàn.

5. Vì ngày ấy Thánh tăng đều đủ
Dầu ở đâu cũng tụ hội về.
Như người Thiền định sơn khê
Tránh điều phiền não chăm về thiền na

Hoặc người đặng bốn tòa đạo quả
Công tu hành nguyện thỏa vô sanh
Hoặc người thọ hạ kinh hành
Chẳng ham quyền quý ẩn danh lâm tòng

Hoặc người đặng lục thông tấn phát
Và những hàng Duyên giác, Thanh văn
Hoặc chư Bồ tát mười phương
Hiện hình làm sãi ở gần chúng sanh

Ðều trì giới rất thanh, rất tịnh
Ðạo đức dày, chánh định chơn tâm
Tất cả các bực Thánh, Phàm
Ðồng lòng thọ lãnh bát cơm lục hòa

6. Người nào có sắm ra vật thực
Ðặng cúng dường Tự tứ Tăng thời
Hiện tiền phụ mẫu của người
Bà con quyến thuộc thảy đều nhờ ơn

Tam đồ khổ chắc rằng ra khỏi
Cảnh thanh nhàn hưởng thọ tự nhiên.
Như còn cha mẹ hiện tiền
Ðó nhờ cũng đặng bá niên thọ trường

Như cha mẹ bảy đời quá vãng
Sẽ hóa sanh về cõi thiên cung
Người thời tuấn tú hình dung
Hào quang chiếu sáng khắp cùng châu thân

7. Phật dạy bảo mười phương Tăng chúng
Phải tuân theo thể thức sau này:
Trước khi thọ thực đàn chay
Phải cầu chú nguyện cho người tín gia.

Cầu thất thế mẹ cha thí chủ
Ðịnh tâm thần quán đủ đừng quên
Cho xong ý định hành thiền
Mới dùng phẩm vật đàn tiền hiến dâng.

Khi thọ dụng nên an vật thực
Trước Phật đài hoặc tự tháp trung:
Chư Tăng chú nguyện viên dung
Sau rồi tự tiện thọ dùng bữa trưa

8. Pháp cứu tế Phật vừa nói dứt
Mục-liên cùng Bồ tát chư Tăng
Ðồng nhau tỏ dạ vui mừng
Mục-liên cũng hết khóc thương rầu buồn

Mục-liên mẫu cũng trong ngày ấy
Kiếp khổ về ngạ quỷ được tan
Mục-liên bạch với Phật rằng:
"Mẹ con nhờ sức Thánh Tăng khỏi nàn

Lại cũng nhờ oai thần Tam bảo
Bằng chẳng thì nạn khổ khó ra
Như sau đệ tử xuất gia
Vu-lan-bồn pháp dùng mà độ sanh

Ðộ cha mẹ còn đương tại thế
Hoặc bảy đời có thể đặng không?"
Phật rằng: "Lời hỏi rất thông
Ta vừa muốn nói con dùng hỏi theo

9. Thiện nam tử, tỳ kheo nam nữ
Cùng quốc vương, thái tử, đại thần
Tam công, tể tướng, bá quan
Cùng hàng lê thứ vạn dân cõi trần

Như chí muốn đền ơn cha mẹ
Hiện tại cùng thất thế tình thâm
Ðến rằm tháng bảy mỗi năm
Sau khi kiết hạ chư Tăng tựu về

Chính ngày ấy Phật-đà hoan hỉ
Phải sắm sanh bá vị cơm canh
Ðựng trong bình bát tinh anh
Chờ giờ Tự tứ, chúng Tăng cúng dường

Ðặng cầu nguyện song đường trường thọ
Chẳng ốm đau, cũng chẳng khổ chi
Cùng cầu thất thế đồng thì
Lìa nơi ngạ quỷ sanh về nhơn, thiên

Ðặng hưởng phước nhân duyên vui đẹp
Lại xa lìa nạn khổ cực thân
Môn sanh Phật tử ân cần
Hạnh tu hiếu thuận phải cần phải chuyên

10. Thường cầu nguyện thung huyên an hảo
Cùng bảy đời phụ mẫu siêu sanh
Ngày rằm tháng bảy mỗi năm
Vì lòng hiếu thảo thâm ân phải đền

Lễ cứu tế chí thành sắp đặt
Ngỏ cúng dường chư Phật chư Tăng
Ấy là báo đáp thù ân
Sanh thành dưỡng dục song thân buổi đầu

Ðệ tử Phật lo âu gìn giữ
Mới phải là Thích tử Thiền môn."
Vừa nghe dứt pháp Lan-bồn
Môn sanh tứ chúng thảy đồng hỉ hoan

Mục-liên với bốn ban Phật tử
Nguyện một lòng tín sự phụng hành!

* * *

Ghi chú:

- Thiền sư Nhật Bản Ennin (圓仁, Viên Nhân) viết trong cuốn Nittō Guhō Junrei Kōki (入唐求法巡礼行記, Nhập Đường Cầu Pháp Tuần Lễ Hành Kí), về chuyến thăm viếng và tu học tại Trung Quốc năm 838 TL, vào đời Đường (Tang Dynasty, 唐朝, 618-907 TL), ghi lại những lễ hội long trọng trong dịp Vu-lan tại kinh đô Trường An (Ch’ang-an, 长安) và thành phố Thái Nguyên (Tai-yuan, 太原) thuộc tỉnh Sơn Tây (Shanxi, 山西), Trung Quốc.

- Theo bản Hán văn, Phật dạy ngài Mục-kiền-liên cúng dường chư Tăng trong ngày Tự Tứ, ngày 15 tháng 7 (thập phương chúng tăng ư thất nguyệt thập ngũ nhật tăng Tự Tứ), tức là ngày mãn mùa an cư. Tháng 7 ở đây là tháng tính theo lịch nào? Lịch Trung Hoa hay lịch Ấn Độ?

Nếu cho rằng đây là bản Hán dịch từ một bài kinh nào đó bắt nguồn từ Ấn Độ (mặc dù có học giả cho rằng có lẽ bài kinh nầy được viết tại Trung Hoa), ắt hẳn tháng 7 ở đây có thể hiểu như là tính theo lịch Ấn Độ. Như thế, nếu chuyển sang âm lịch Trung Hoa (và Việt Nam), tháng tương đương sẽ là tháng 9 âm lịch, trùng khớp với ngày mãn mùa an cư của chư Tăng Nam tông ngày nay.

Ten Commandments of Common Sense

2011-08-09T11:51:00.001+08:00

Source: Hal Urban (2007), The 10 Commandments of Common Sense: Wisdom from the Scriptures for People of All Beliefs, ISBN 978-1416535638
*

1. Don’t be seduced by popular culture. It prevents you from thinking for yourself.

2. Don’t fall in love with money. It will make you greedy and shallow.

3. Don’t use destructive language. It hurts others as well as yourself.

4. Don’t judge other people. Its better to work on your own faults.

5. Don’t let anger get out of control. It can wreak relationships and ruin lives.

6. Keep a positive outlook on life. It's the first step to joy.

7. Bring out the best in other people. It's better to build up than to tear down.

8. Have impeccable integrity. It brings peace of mind and a reputation of honor.

9. Help those in need. It really is better to give than to receive.

10. Do everything in love. It is the only way to find true peace and fulfillment.

*

Tiếng rống sư tử

2011-08-02T13:10:00.001+08:00

– Này Xá-lợi-phất, nếu ai thấy Ta như vậy mà còn nói: "Sa-môn Gotama không có pháp Thượng nhân, không có tri kiến thù thắng xứng đáng bậc Thánh. Sa-môn Gotama thuyết pháp chỉ do suy luận tác thành, chỉ dựa theo các ý tưởng cá nhân đột xuất ngẫu nhiên” – nếu người ấy không từ bỏ lời nói ấy, không từ bỏ tâm ý ấy, không đoạn trừ tà kiến ấy, người ấy sẽ bị rơi vào địa ngục như thể bị quăng bỏ vào đó.
(Đại kinh Sư tử hống, Mahāsīhanāda Sutta, MN 12)

*

– Sariputta, should anyone say of me: “The recluse Gotama does not have any superhuman states, any distinction in knowledge and vision worthy of the noble ones. The recluse Gotama teaches a Dhamma (merely) hammered out by reasoning, following his own line of inquiry as it occurs to him” -- unless he abandons that assertion and that state of mind and relinquishes that view, then as (surely as if he had been) carried off and put there he will wind up in hell.
(Mahāsīhanāda Sutta, Great Discourse on the Lion's Roar, MN 12)

*

Gánh nặng: 5 thủ uẩn (Burden: five clinging aggregates)

2011-08-02T10:43:00.003+08:00

– Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông về gánh nặng, mang gánh nặng lên, đặt gánh nặng xuống. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ giảng.

Thế nào là gánh nặng? Năm thủ uẩn là câu trả lời. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Đây gọi là gánh nặng.

Thế nào là kẻ mang gánh nặng? Người là câu trả lời. Vị tôn giả này có tên như thế này, dòng họ như thế này. Đây gọi là kẻ mang gánh nặng!

Thế nào là mang gánh nặng lên? Chính là tham ái đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, đi tìm hỷ lạc chỗ này, chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Đây gọi là mang gánh nặng lên.

Thế nào là đặt gánh nặng xuống? Ðây là sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn, sự từ bỏ, sự xả ly, sự giải thoát, sự không chấp thủ. Đây gọi là đặt gánh nặng xuống.

Bậc Ðạo Sư lại nói thêm:

Năm uẩn là gánh nặng,
Kẻ gánh nặng là người;
Mang lấy gánh nặng lên,
Chính là khổ ở đời.
Còn đặt gánh nặng xuống,
Tức là lạc, không khổ,

Ðặt gánh nặng xuống xong,
Không mang thêm gánh khác.
Nếu nhổ khát ái lên,
Tận cùng đến gốc rễ,
Không còn đói và khát,
Ðược giải thoát tịnh lạc!

— SN 22.22 (HT Minh Châu dịch Việt)

* * *

"Monks, I will teach you the burden, the carrier of the burden, the taking up of the burden, and the casting off of the burden. Listen and pay close attention. I will speak."

"As you say, lord," the monks responded.

The Blessed One said, "And which is the burden? 'The five clinging-aggregates,' it should be said. Which five? Form as a clinging-aggregate, feeling as a clinging-aggregate, perception as a clinging-aggregate, fabrications as a clinging-aggregate, consciousness as a clinging-aggregate: This, monks, is called the burden.

"And which is the carrier of the burden? 'The person,' it should be said. This venerable one with such a name, such a clan-name: This is called the carrier of the burden.

"And which is the taking up of the burden? The craving that makes for further becoming — accompanied by passion and delight, relishing now here and now there — i.e., craving for sensual pleasure, craving for becoming, craving for non-becoming: This is called the taking up of the burden.

"And which is the casting off of the burden? The remainderless dispassion-cessation, renunciation, relinquishment, release, and letting go of that very craving: This is called the casting off of the burden."

— SN 22.22 (trans. by Thanissaro Bhikkhu)

*

Vô ngã (Anattā)

2011-08-01T14:56:00.001+08:00

ANĀTMAN/ĀTMAN (NO-SELF/SELF – ANĀTTA/ĀTTA)

K. T. S. SARAO

in “Encyclopedia of Buddhism”, ed. R. Buswell (2004)

The Vedic Sanskrit term ātman (Pāli, attā), literally meaning breath or spirit, is often translated into English as self, soul, or ego. Etymologically, anātman (Pāli, anattā) consists of the negative prefix an plus ātman (i.e., without ātman) and is translated as no-self, nosoul, or no-ego. These two terms have been employed in the religious and philosophical writing of India to refer to an essential substratum within human beings. The idea of ātman was fully developed by the Upanisadic and Vedāntic thinkers who suggested that there does exist in one’s personality, a permanent, unchanging, immutable, omnipotent, and intelligent ātman, which is free from sorrow and leaves the body at death. The Chāndogya Upanisad, for instance, states that the ātman is “without decay, death, grief.” Similarly, the Bhagavadgīta calls the ātman “eternal ... unborn ... undying ... immutable, primordial ... all-pervading.” Some Upanisads hold that the ātman can be separated from the body like the sword from its scabbard and can travel at will away from the body, especially in sleep. But Buddhism maintains that since everything is conditioned, and thus subject to ANITYA (imparmanence), the question of ātman as a self-subsisting entity does not arise. The religion points out that anything that is impermanent is inevitably DUHKHA (suffering) and out of our control (anātman), and thus cannot constitute an ultimate self.

According to Buddhism, beings and inanimate objects of the world are constructed (samskr ta), as distinguished from NIRVĀNA, which is unconstituted (asam skr ta). The constituted elements are made up of the five skandha (aggregates) or building blocks of existence: the physical body (rū pa), physical sensation (vedanā), sensory perception (samjñā, saññā), habitual tendencies (samskāra, samkhāra), and consciousness (vijñāna, viññāna). The last four of these skandhas are also collectively known as nā ma (name), which denotes the nonmaterial or mental constituents of a being. Rūpa represents materiality alone, and inanimate objects therefore are included in the term rūpa. A living being composed of five skandhas is in a continuous state of flux, each preceding group of skandhas giving rise to a subsequent group of skandhas. This process is going on momentarily and unceasingly in the present existence as it will go on also in the future until the eradication of avidyā (ignorance) and the attainment of nirvāna. Thus, Buddhist analysis of the nature of the person centers on the realization that what appears to be an individual is, in fact, an everchanging combination of the five skandhas. These aggregates combine in various configurations to form what is experienced as a person, just as a chariot is built of various parts. But just as the chariot as an entity disappears when its constituent elements are pulled apart, so does the person disappear with the dissolution of the skandhas. Thus, what we experience to be a person is not a thing but a process; there is no human being, there is only becoming. When asked who it is, in the absence of a self, that has feeling or other sensations, the Buddha’s answer was that this question is wrongly framed: The question is not “who feels,” but “with what as condition does feeling occur?” The answer is contact, demonstrating again the conditioned nature of all experience and the absence of any permanent substratum of being.

Just as the human being is analyzed into its component parts, so too is the external world with which one interacts. This interaction is one of consciousness (vijñāna) established through cognitive faculties (indriya) and their objects. These faculties and their objects, called spheres (āyatana), include both sense and sense-object, the meeting of which two is necessary for consciousness. These three factors that together comprise cognition—the sense-faculty, the sense-object, and the resultant consciousness—are classified under the name dhātu (element). The human personality, including the external world with which it interacts, is thus divided into skandha, āyatana, and dhātu. The generic name for all three of them is dharma, which in this context is translated as “elements of existence.” The universe is made up of a bundle of elements or forces (samskāras) and is in a continuous flux or flow (santāna). Every dharma, though appearing only for a single instant (ksan a), is a “dependently originating element,” that is, it depends for its origin on what had gone before it. Thus, existence becomes “dependent existence,” where there is no destruction of one thing and no creation of another. Falling within this scheme, the individual is entirely phenomenal, governed by the laws of causality and lacking any extraphenomenal self within him or her.

In the absence of an ātman, one may ask how Buddhism accounts for the existence of human beings, their identity, continuity, and ultimately their religious goals. At the level of “conventional truth” (samvrtisatya), Buddhism accepts that in the daily transactional world, humans can be named and recognized as more or less stable persons. However, at the level of the “ultimate truth” (paramārthasatya), this unity and stability of personhood is only a sense-based construction of our productive imagination. What the Buddha encouraged is not the annihilation of the feeling of self, but the elimination of the belief in a permanent and eternal “ghost in the machine.” Thus, the human being in Buddhism is a concrete, living, striving creature, and his or her personality is something that changes, evolves, and grows. It is the concrete human, not the transcendental self, that ultimately achieves perfection by constant effort and creative will.

The Buddhist doctrine of rebirth is different from the theory of reincarnation, which implies the transmigration of an ātman and its invariable material rebirth. As the process of one life span is possible without a permanent entity passing from one thought-moment to another, so too is a series of life-processes possible without anything transmigrating from one existence to another. An individual during the course of his or her existence is always accumulating fresh karma (action) affecting every moment of the individual’s life. At death, the change is only comparatively deeper. The corporeal bond, which held the individual together, falls away and his or her new body, determined by karma, becomes one fitted to that new sphere in which the individual is reborn. The last thought-moment of this life perishes, conditioning another thoughtmoment in a subsequent life. The new being is neither absolutely the same, since it has changed, nor totally different, being the same stream (santāna) of karmic energy. There is merely a continuity of a particular lifeflux; just that and nothing more. Buddhists employ various similes to explain this idea that nothing transmigrates from one life to another. For example, rebirth is said to be like the transmission of a flame from one thing to another: The first flame is not identical to the last flame, but they are clearly related. The flame of life is continuous, although there is an apparent break at so-called death. As pointed out in the Milindapanha (Milinda’s Questions), “It is not the same mind and body that is born into the next existence, but with this mind and body … one does a deed ... and by reason of this deed another mind and body is born into the next existence.” The first moment of the new life is called consciousness (vijñāna); its antecedents are the sam skāras, the prenatal forces. There is a “descent” of the consciousness into the womb of the mother preparatory to rebirth, but this descent is only an expression to denote the simultaneity of death and rebirth. In this way, the elements that constitute the empirical individual are constantly changing but they will never totally disappear till the causes and conditions that hold them together and impel them to rebirth, the craving (trsnā ; Pāli, tanhā ), strong attachment (upādāna) and the desire for reexistence (bhava), are finally extinguished.

* * *

Ở sao cho vừa lòng người

2011-07-31T18:17:00.000+08:00

*
"Ở sao cho vừa lòng người,
ở rộng người cười, ở hẹp người chê,
cao chê ngỏng, thấp chê lùn,
béo chê béo trục béo tròn,
gầy chê xương sống xương sườn phơi ra."

*

Giới cấm thủ, giới luật thủ, giới lễ nghi thủ, ...?

2011-07-28T10:54:00.039+08:00

"Giới cấm thủ" ( 戒禁取 ) thường được xem là dịch từ chữ "sīlavata-parāmāsa" (sīlabbata-parāmāsa, sīlavata-upādāna), có nghĩa là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi. Đây là một trong mười sợi dây trói buộc (kiết sử, thằng thúc - samjoyana) trói buộc con người trong vòng sinh tử luân hồi.

Sīla dịch là giới (hay giới đức), vata dịch là điều lệ (hay nghi thức), parāmāsa dịch là chấp thủ. Sīlavata-parāmāsa có thể dịch là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi, hình thức, v.v... Không hiểu chữ "cấm" là dịch từ đâu?

Với những thông tin ngày càng phong phú, đa dạng, về các sinh hoạt Phật giáo nặng phần lễ nghi tụng niệm hình thức hào nhoáng, không hiểu đó có phải là những dạng thái giới cấm thủ không?

Xin trích vài định nghĩa Việt và Anh, tìm từ các trang web Phật giáo trên mạng Internet:

* * *

Chữ "giới cấm thủ" (sīlabbata-parāmāsa) thường bị hiểu lầm. Trừ khử "giới cấm thủ" không có nghĩa là một thái độ buông lơi, phóng túng, dễ duôi, không giữ gìn giới hạnh. Trái lại, nó có nghĩa là một thái độ minh triết, xem giới luật như là một phương tiện tốt, cần thiết để luyện tâm, nhưng lại không mù quáng, không quá lệ thuộc vào các hình thức giáo điều. Một người không còn giới cấm thủ là một người lúc nào cũng có giới đức trong sạch, nhưng sống thảnh thơi trong giới luật đạo hạnh, không còn coi đó là một gánh nặng trên con đường hành trì của mình. Trong nhiều bài kinh (Tương Ưng Bộ, Phẩm Dự Lưu), Đức Phật thường đề cập đến bốn yếu tố chính đưa đến quả Dự lưu là niềm tín thành bất động nơi Tam Bảo và có giới đức cao thượng, lúc nào cũng được các bậc chân nhân khen ngợi. (– Bình Anson, 2004)

Giới cấm thủ: Khư khư giữ chặt một giới cấm không đưa đến giải thoát, tự trói buộc mình. Giới luật Phật chế là để giúp ta giải thoát ngay hiện tại. Tôn giả Udàyi một hôm thầm cảm ân đức của Thế Tôn đã thốt ra những lời cảm động như sau: “Thế Tôn thật sự đã đoạn trừ nhiều khổ pháp cho ta! Thế Tôn đã thật sự mang lại lạc pháp cho ta!”, vì nhờ giới luật chế không ăn phi thời, mà tôn giả tránh được bao nhiêu nhục nhã ê chề những lúc đi khất thực vào buổi tối. Kinh nghiệm đau đớn nhất cho ngài, như ta được nghe ngài kể lại với Đức Phật, là một hôm vào lúc sẫm tối, ngài ôm bát đứng trước một nhà nọ. Một người đàn bà từ trong đi ra, bỗng ngất xỉu vì hoảng sợ, tưởng con quỷ nào hiện hình quấy phá. Khi hoàn hồn, bà mắng nhiếc: “Cha Tỳ kheo hãy chết đi! Mẹ Tỳ kheo hãy chết đi! Thật tốt hơn cho ngươi là lấy con dao bén mổ cái bụng chết đi còn hơn vì lỗ miệng đi khất thực buổi tối làm cho người ta sợ hết hồn!” .

Chính vì những bất tiện ấy, Thế Tôn mới chế giới cho Tỳ kheo để được sống giải thoát an vui. Trái lại, giới cấm thủ là những kỷ luật phi lý không do một đấng giác ngộ lập ra, mà do những bậc thầy ngu si muốn lôi cuốn đệ tử bằng những điều luật khó theo, quái gở, lập dị, không vì mục đích giải thoát mà chỉ để lòe thiên hạ. (– Ni sư Trí Hải, Từ nguồn Diệu pháp, 2003)

Giới cấm thủ kiến là bảo thủ cái thấy về giới phải giữ. Cố bảo thủ cái thấy phải giữ giới mà không biết là giới đó có đem lại lợi ích hay không. Thí dụ giữ giới không nói láo, nên lúc nào cũng nói thật, nhưng không biết lợi hại của lời nói thật và dối, nên khi kẻ cướp nó hỏi cái gì thì cũng nói thật để nó làm hại người khác. Vậy là giới cấm thủ là một sai lầm từ cái thấy giữ giới mà không nhiêu ích hữu tình. Giới cấm thủ là đè nén và có cái thấy bị đè nén. Do vậy sự đè nén của giới cấm thủ đưa đến cái thấy bị đè nén do giữ giới. Cái đè nén này là sở tri chuớng có hại. Giới của Phật dạy là có động cơ của tình thương và vì sự lợi ích và hiểu biết của các chúng sanh. Vì vậy giới của Phật tử không do đè nén và đàn áp tao thành tri kiến ức chế. Có cái thấy ức chế khi giữ giới là giới cấm thủ kiến. (– Minh Đức, Thế trí biện thông)

Giới cấm thủ: sīlavata-upādāna (grasping of rules and customs): Chấp thủ các giới cấm ngoại đạo – không phải giới luật của bậc Thánh. (– Hòa thượng Chơn Thiện, 2002)

Sợi dây chấp thủ (upadana) về luật lệ và nghi thức là Giới cấm thủ thân phược (sīlavata-upādāna) đây là một loại Giới cấm thủ (sīlabbata-parāmāsa) một dạng tà kiến. Con người ta chấp thủ vào sợi dây ràng buộc này khi chúng ta tin tưởng một cách sai lạc rằng: để tu luyện được cách thức dẫn đến đường giác ngộ, con người ta phải tuân thủ một số qui luật như là kiêng không dùng một số thực phẩm nào đó, hoặc kiêng không đọc một số sách hay không nói năng bừa bãi. Cho đến khi nào tà kiến đó chưa được tận diệt chúng ta có nhiều sát-na sai phạm đến Giới cấm thủ và chúng ta có thể phạm phải sai lầm giữa Giới cấm thủ. Con người ta có thể đem lòng chấp thủ với một vài nơi đặc biệt hay những hoàn cảnh thuận lợi để phát triển cho được Niệm Xứ (satipatthana). Họ tin tưởng rằng niệm chỉ có thể xuất hiện ở những chỗ đó hay trong những hoàn cảnh thuận lợi đó mà thôi. Họ đã bị ràng buộc vào Giới cấm thủ. Nếu ta biết được nơi nào thường xảy ra Giới cấm thủ chúng ta có thể sửa chữa được sai phạm này. (– Nina Van Gorkom, Tk Thiện Minh dịch, Tâm sở)

Giới cấm thủ: nghĩa là làm theo lời răn cấm của ngoại đạo tà giáo. Nhưng sự răn cấm nầy nhiều khi thật vô lý, mê muội, dã man, không làm sao đưa người ta đến sự giải thoát được, thế mà vẫn có nhiều người tin và làm theo. Chẳng hạn như ở Ấn Độ, có phái ngoại đạo lấy đá dằn bụng, đứng một chân giữa trời nắng, nằm chỗ bẩn thỉu, leo lên cao nhảy xuống, gieo mình vào lửa, hay nhảy xuống sông trầm mình để được phước. Có đạo, mỗi năm lại bắt tín đồ giết một người để tế thần, hay như đạo của anh chàng Vô Não, phải giết một trăm người lấy một trăm ngón tay xâu làm chuỗi hạt mới đắc đạo. (– Hòa thượng Thiện Hoa, Phật học phổ thông)

Giới cấm thủ kiến: Giới đây là những kiêng cử, những cấm kỵ, những hình thức nghi lễ, những giáo điều hoặc những tín điều mà mình bị kẹt vào. Ví dụ mình tin rằng con bò là vật linh thiêng và mình không dám động tới nó. Hoặc tin rằng ông táo hay bình vôi là những vật thiêng liêng. Hoặc mình tin rằng tổ tiên mình là cây cau, mình không dám động tới cây cau. Xứ nào, dân tộc nào cũng có những niềm tin phát sinh do sự tưởng tượng hay do sự sợ hãi của con người xứ đó. Nghi lễ được đặt ra là để nhắm tới bảo vệ và làm cho mình an tâm. Nhưng rút cuộc mình bị kẹt vào trong nghi lễ. Giới cấm thủ kiến là sự bị kẹt vào các hình thức nghi lễ, giáo điều và tín điều không phù hợp và không có lợi ích gì cho việc thực tập chuyển hóa. (– Thiền sư Nhất Hạnh).

* * *

Trích các đoạn văn tiếng Anh:

Parāmāsa: touching, contact, being attached to, hanging on, being under the influence of, contagion.

Sīlabbata-parāmāsa: the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice.

Sīlabbatupādāna: grasping after works and rites.

(– PTS Pali-English Dictionary)

Sīlabbata-parāmāsa, or sīlabbata-upādāna: "attachment (or clinging) to mere rules and ritual", is the 3rd of the 10 fetters (samyojana), and one of the 4 kinds of clinging (upādāna). It disappears on attaining to Stream-entry (Sotāpatti).

"What is the clinging to mere rules and ritual? The holding firmly to the view that through mere rules and ritual one may reach purification: this is called the clinging to mere rules and ritual.” (– Nyanatiloka Mahathera, Buddhist dictionary)

Attachment to rites and rituals (sīlabbata-parāmāso): Sīla refers to "moral conduct", vata (or bata) to "religious duty, observance, rite, practice, custom," and parāmāsa to "being attached to" or "a contagion" and has the connotation of "mishandling" the Dhamma. Altogether, sīlabbata-parāmāso has been translated as "the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice" or, more simply, "fall[ing] back on attachment to precepts and rules."

This fetter regarding rites and rituals likely refers to some practices of contemporary brahmanic authorities during the times of the Buddha. (– Wikipedia)

Clinging to morality and rules (sīlavata-parāmāsa, but sometimes sīlabbata-parāmāsa or sīlavata-upādāna) is a term often used by the Buddha (A.III,377; D.II,58; M.I,433). Sīla means moral behaviour as expressed in rules and precepts (e.g. the five Precepts), vata means vows, rules or rituals, and parāmāsa means clinging or grasping. The term refers to the mistaken belief that scrupulous adherence to moral rules or the exact performance of certain rituals, will lead to enlightenment. However, it has many other manifestations – being punctilious about minor rules while ignoring more important ones, confusing rules of etiquette for rules of morality, insisting that a rule be followed exactly while wheedling one’s way around it, strictly adhering to the outward form of a Precept but taking no account of its meaning and purpose. Mechanically reciting the Precepts thinking that that is sufficient, would likewise be examples of sīlavataparāmāsa. It may also include being smug and self-righteousness or even boasting about one’s moral uprightness (Sn.782). Unfortunately, Buddhism as it is traditional practised, offers many examples of such pettifogging and distorted understanding.

The person who is afflicted by sīlavataparāmāsa lacks flexibility, balance and the ability to get beyond the words or the outer form. Thus, despite perhaps being sincere and diligent, such a person never really penetrates the Dhamma at a deeper level. The Buddha identified clinging to morality and rules as one of the ten fetters (dasa samyojana, A.V,17) that hold a person back and prevents them from spiritually growing (appahāya abhabbo, A.V,145). (– Bhikkhu Dhammika, Guide to Buddhism)

The affection in the rites and in the ceremonies – sīlavataparāmāsa – to grant (tune) a false confidence in the value of the rules and the rites (– Shinjin, Teachings of the Buddha)

Silabbata-paramasa: attachment to customs or traditions that are held to be good in this way or that. (– Ajahn Lee Dhammadharo, What is the Triple Gem?)

Rites and rituals in themselves are not harmful, only believing them to be part of the path to Nibbana is detrimental. They need not even be religious, although we usually think of them like that. Such as offering flowers and incense on a shrine, prostrating or celebrating certain festivals and believing that this will accumulate enough merit to go to the Deva realms. It's devotion, respect and gratitude to the Triple Gem, which count. But this belief is not only confined to religious activities. Everybody lives with rites and rituals, even though we may not be aware of them. In human relationships there are certain prescribed ways of acting in respect to one's parents, one's children, one's partners. How one relates in one's job, to friends and strangers, how one wants to be confirmed by others, all is connected to preconceived ideas of what is right and proper in a certain culture and tradition.

None of it has any basic truth in it, all is mind-made. The more ideas one has, the less one can see reality. The more one believes in them the harder it is to abandon them. As one imagines oneself to be a certain kind of person, one relates in that way in all situations. It doesn't have to be how we put flowers on a shrine, it can also be how we greet people, if we do it according to a certain stereotyped ritual and not the way an open heart and mind may dictate. (– Ayya Khema, All of us)

Wrong grasp of rules and observances (sīlabbata-parāmāsa) – the belief that mere external observances, particularly religious rituals and ascetic practices, can lead to liberation. (– Outline of Buddhism)

Sīlabbata-parāmāsa – holding to habits and customs, mere external observances, thinking they will bring release of themselves (– John Ireland, Samyutta Nikāya: An Anthology)

Sīlabbata-parāmāsa (chronic superstition): Have a look at yourself and see what sort of chronically superstitious behaviour is to be found in you. You have been taught to fear harmless little lizards and similar animals until it has become a habit. This is superstition. It is primitive and childlike. You have been brought up to believe in sacred trees, sacred mountains, sacred temples, sacred spirit houses: all this too is superstition.

To sum up, sīlabbata-parāmāsa is superstition with regard to things one does oneself. Taking certain things which should be used in a particular way and using them in a different way – for instance, letting charitable deeds reinforce selfishness when they should be used to eliminate it – this is superstition. So there are charitable deeds which are superstition, and there is rigorous adherence to moral precepts by both bhikkhus and lay people which is superstition. Chronically superstitious and false understanding with respect to anything at all is covered by the term sīlabbata-parāmāsa. (– Buddhadasa Bihhkhu, Buddha-Dhamma for Students)

* * *

Những con sâu trong Tăng đoàn

2011-07-26T12:27:00.003+08:00

Nguồn: The Buddhist Channel,
http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=70,10336,0,0,1,0

Buddhist monks walk away from sex-abuse cases
By Megan Twohey, Chicago Tribune, July 24, 2011

*

Across the U.S., temples frustrate investigators by insisting they have no control over monks' actions, whereabouts ...

Chicago, USA -- The meeting took place at Wat Dhammaram, a cavernous Theravada Buddhist temple on the southwest edge of Chicago. A tearful 12-year-old told three monks how another monk had turned off the lights during a tutoring session, lifted her shirt and kissed and fondled her breasts while pressing against her, according to a lawsuit.

Shortly after that meeting, one of the monks sent a letter to the girl's family, saying the temple's monastic community had resolved the matter, the lawsuit says.

The "wrong doer had accepted what he had done," wrote P. Boonshoo Sriburin, and within days would "leave the temple permanently" by flying back to Thailand.

"We have done our best to restore the order," the letter said. But 11 years later, the monk, Camnong Boa-Ubol, serves at a temple in California, where he says he interacts with children even as he faces a second claim, supported by DNA, that he impregnated a girl in the Chicago area.

Sriburin acknowledges that restoring order did not involve stopping Boa-Ubol from making the move to California. And it did not involve issuing a warning to the temple there. Wat Dhammaram didn't even tell its own board of directors what happened with the monk, he said.

"We have no authority to do anything. … He has his own choice to live anywhere," Sriburin said.

A Tribune review of sexual abuse cases involving several Theravada Buddhist temples found minimal accountability and lax oversight of monks accused of preying on vulnerable targets.

Because they answer to no outside ecclesiastical authority, the temples respond to allegations as they see fit. And because the monks are viewed as free agents, temples claim to have no way of controlling what they do next. Those found guilty of wrongdoing can pack a bag and move to another temple — much to the dismay of victims, law enforcement and other monks.

"You'd think they'd want to make sure these guys are not out there trying to get into other temples," said Rishi Agrawal, the attorney for a victim of a west suburban monk convicted of battery for sexual contact last fall. "What is the institutional approach here? It seems to be ignorance and inaction."

Paul Numrich, an expert on Theravada temples in the United States, said that like clergy abuse in other religious organizations, sex offenses are especially egregious because monks are supposed to live up to a higher spiritual calling. The monks take a vow of celibacy.

But he cautioned against any sweeping generalizations.

"I'm sure most of the monks are living up to their calling," said Numrich, a professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

'A free land'

Theravada temples surfaced in the U.S. in the 1970s to serve immigrants from Southeast Asia. They have grown by the hundreds, serving as homes to religious, cultural and educational activities, such as Sunday school.

Theravada monks who come here from Thailand report only to their temple's head monk and board of directors, said Phramaha Thanat Inthisan, secretary-general of the Council of Thai Bhikkhus in the U.S.

The council offers advice and other support to the Thai monks based in the U.S., he said, but doesn't keep track of everyone's name and has no authority over the monks. Neither do the religious leaders in Thailand.

Theravada monks who travel here from other countries, often on temporary religious visas, experience a similar lack of oversight, experts say.

"In America, it's a free land," said Bunsim Chuon, who assists the president of the Community of Khmer Buddhist Monks Center, a national association of Cambodian Theravada temples in the U.S.

Consider the case of Chaliaw Chetawan, who was convicted of battery after a 2010 attack at Wat Buddhadhamma, a temple outside west suburban Willowbrook.

A 30-year-old man told authorities that Chetawan, a Thai monk, held him against his will in the temple's bathroom, groped him and tried to force inappropriate conduct.

"It was very forceful," the man testified in court. "It was very humiliating."

In a civil suit, the victim alleges that the temple ignored earlier instances of sexual misconduct. The claim is echoed by another man who alleges the temple's leaders laughed when he reported being groped in 2009.

Chetawan is not here to face the lawsuit. In fact, it's unclear where he is.

Just as Chetawan was to begin a year of probation, a DuPage County judge agreed to release him from his court-ordered supervision after his attorney said the monk would be sent back to Thailand and stripped of his title for breaking the vow of celibacy.

No responsibility

But when a Tribune reporter inquired, two monks at the suburban temple could not confirm Chetawan was in Thailand or deny rumors that he had remained in the U.S. The monks said he was no longer of concern to the temple.

"I don't know where he is," said Worasak Worathammo, a head monk.

He is not the only Theravada Buddhist monk whose whereabouts are unknown after getting in trouble with the law. A monk charged with sexual assault of a child in Harris County, Texas, also is missing.

The charges came in January after a 16-year-old girl confided in her high school counselor that the monk had been having sex with her for months, according to the complaint. Sgt. William Lilly, of the Harris County sheriff's office, said he visited the temple in search of the monk after the teen's outcry and "just got the sense they weren't going to help."

Days later, the monk's attorney announced his client had fled and was believed to be in Cambodia.

Where is the monk now? The temple's president could not say.

"That's the thing with these Theravada Buddhist temples," said Richard Flowers, an attorney who represented two sisters attacked by a monk in Pomona, Calif., in the 1990s. "No one claims responsibility. … Theoretically no one is in charge."

The monk in California landed in prison after his convictions for sexual assault of the sisters and sexual assault of a child, court records show. The sisters also had success with a civil suit. It described the monk as "a serial rapist who seductively wrapped himself in the robes of religious office" and alleged that other temple officials played a "role in the cover-up and the attempted flight from justice."

The court found multiple parties guilty of negligence, including the operator of a California temple where the assaults of the sisters took place, and a monk at another Theravada temple where the sisters were members.

But identifying higher-level targets was difficult, Flowers said.

"Our objective was to put liability on a responsible party," he said. "I think they've figured out that under Western law they can be held liable and that they adhere to a code of silence. I don't believe for a second that no one else is in charge."

What's apparent is those in charge don't always agree on the definition of celibacy.

The temple outside Willowbrook said Chetawan would be stripped of his monk title for breaking the celibacy vow after he was convicted of battery.

But at Wat Dhammaram, the temple on the edge of Chicago, the monks did not see Boa-Ubol's alleged abuse of the 12-year-old as cause to strip him of his title because there was no sexual intercourse, said Sriburin, the monk who penned the letter to the girl's family.

"As long as we don't know any sexual intercourse, we have no reason to charge anybody on that ground," Sriburin said. "… We were informed that he just touched body."

The temple took the less severe step of expelling Boa-Ubol from Wat Dhammaram and ordering him back to Thailand, Sriburin said. When Boa-Ubol returned to Wat Dhammaram months later to gather his belongings on his way to a temple in Long Beach, Calif., there was nothing the monks could do to stop him, Sriburin said.Boa-Ubol, who has not been charged with a crime, told a Tribune reporter he secured the position at the Long Beach temple with the help of a friend who lives there.

A DNA test

Speaking by phone from the California temple, he responded to the allegations involving the 12-year-old and another woman who alleges Boa-Ubol sexually assaulted her at Wat Dhammaram in the late 1990s.

The woman is suing Boa-Ubol, Sriburin and the temple, alleging negligence, intentional infliction of emotional distress and gender violence, and has included the alleged sex abuse of the other girl in her suit.

She alleges Boa-Ubol began assaulting her in the temple and a trailer behind it when she was 14 and continued to do so for nearly a year until she became pregnant.

The monk threatened to kill her father if she told anyone about the sex and provided her with money to keep quiet, according to the lawsuit. She alleged that other monks assaulted teenage girls and witnessed some of the attacks on her.

When she later told a woman at the temple that Boa-Ubol was the father of her daughter, the woman allegedly instructed her to relinquish the child to Wat Dhammaram — a response that caused her to flee the site, according to records.

By that time, Boa-Ubol was in California. It wasn't until two years ago that she decided to confront the temple again — this time with an attorney.

She and her daughter, a lanky 11-year-old who suffers from health problems, have bounced around the Chicago area, trying to make ends meet. At one point, she said, they lived in a van.

"It's been really hard," said the woman, who dropped out of high school when she became pregnant. She doesn't want to make a criminal complaint for fear that her daughter will be harassed if their names become public, she said, but they can act as Jane Does in the civil case.

At the insistence of the temple's attorney, she and her daughter provided DNA samples last year that were compared with a DNA sample collected from Boa-Ubol. A test performed by DNA

Diagnostics Center determined the probability that Boa-Ubol fathered the child was 99.9999997 percent, according to a copy of the results.

In the interview, Boa-Ubol acknowledged he provided a DNA sample but denied having sex with the then-teen, saying he only gave her money and candy when she asked him for help.

"Oh, how wonderful," he said when informed by the Tribune about the DNA test results. "I don't believe it."

And the case of the then-12-year-old who told the monks Boa-Ubol kissed and fondled her? He said he had "contact with her by accident."

In their response to the lawsuit, Wat Dhammaram and Sriburin acknowledged that the woman "probably became pregnant as a result of an act of sexual intercourse with defendant Boa-Ubol" and that the DNA testing "was reported as showing that defendant Boa-Ubol was probably the father."

But they deny the woman's other allegations and claim the case of the 12-year-old is irrelevant.

Sriburin told the Tribune that the monks did not inform the temple's board about why Boa-Ubol was leaving because the board "leaves monastic issues to the monks."

He said informing other members of the temple about the alleged abuse of the 12-year-old would have been a mistake.

"If they know that, it would disturb," Sriburin said. "It's not useful to their mind."

The accusers from Wat Dhammaram expressed outrage that Boa-Ubol has continued to function as a monk at another temple.

Boa-Ubol said he enjoys helping care for the temple and providing instruction to children and other members. Asked whether there had been any problems at the California temple, he said a female member had falsely accused him of wrongdoing, but the head monk did not take action.

As he sees it, it is his right to be there. "I have my independence," he said.

About Theravada Buddhism

An estimated 350 Theravada Buddhist temples are in the United States, housing more than 1,000 monks, according to Paul Numrich, professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

They are five of the 75 Buddhist temples in the Chicago area, according to the Buddhist Council of the Midwest. Theravada is considered the oldest and most traditional school of Buddhism. It is practiced primarily in South and Southeast Asia, with sub-branches in several countries. Most of the Theravada monks in the U.S. travel here from other countries, often on temporary religious visas.

They follow the Vinaya, an ancient text governing monastic life, which calls for the automatic expulsion of those who break the vow of celibacy.

The monks symbolize the overcoming of human desire in pursuit of spiritual enlightenment, Numrich said. By feeding and supporting the monks, laypersons can gain blessings and spiritual merit in the next life, he said.

* * *

Ký tự Pali & Sanskrit trong Unicode

2011-07-19T10:48:00.017+08:00

Dùng bàn phím (Windows OS), với phông chữ Unicode (VU-Times, Arial MS Unicode, CN-Times, v.v.), nhấn phím Alt cùng với 4 số của Numeric keypad:

Thông tin chi tiết:

Chỉ nên sử dụng ngôn ngữ thông thường

2011-07-18T15:15:00.006+08:00

Kinh Vô tránh phân biệt - Aranavibhanga sutta (Trung Bộ 139)

(…)

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng," do duyên gì được nói đến như vậy? Và này các Tỳ-khưu, thế nào là chấp trước địa phương ngữ và đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy những chữ là như vậy, như vậy, có người lại làm như vậy, kiên trì chấp thủ, chấp trước và nói: "Chỉ như vậy là sự thật, ngoài ra là hư vọng".

Như vậy, này các Tỳ-khưu, là chấp trước địa phương ngữ, là đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy, những chữ là như vậy, như vậy, một người không chấp thủ mà giải thích: "Các vị ấy y cứ như thế này, giải thích như vậy".

Như vậy, này các Tỳ-khưu là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng", do chính duyên này được nói đến như vậy.

(…)

Xem thêm: Thuyết giảng bằng ngôn ngữ địa phương, http://budsas.blogspot.com/2009/12/thuyet-giang-bang-ngon-ngu-ia-phuong.html

* * *

You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.' So it is said. In what connection is this said?

How, monks, is there clinging to a regional language and rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, they speak accordingly, firmly adhering (to the words) and insisting, 'Only this is right; anything else is wrong.'

This is how, monks, there is clinging to a regional language and rejection of common usage.

And how, monks, is there no clinging to a regional language and no rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, without adhering (to the words), one speaks accordingly.

This is how, monks, there is no clinging to a regional language and no rejection of common usage.

So it is with reference to this that it is said, 'You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.'

Đức Phật nói tiếng gì?

2011-07-18T13:29:00.008+08:00

Source: http://www.dhammawheel.com/viewtopic.php?f=29&t=4630

*

Question:

-- What language did the Buddha speak? Some sources say Sanskrit and some Magadhi. Now I wonder is there any evidence?

Answer by Kare Albert Lie (Norway, 11 June 2010):

-- He did not speak Sanskrit. At the Buddhas time different dialects were spoken in Northern India. They were probably not very different from each other, and not very different from Sanskrit. Pali is a standardization from these dialects (we find traces of different dialects in Pali), a couple of hundred years after Buddha, and the Pali texts therefore probably are as close to the Buddha's own language as we can reasonably expect to get.

The term Magadhi is ambiguous. It means "from Magadha", and so we have to ask what area was called Magadha, and at what time.

At the Buddha's time Magadha was one of several states in Northern India. We do not know if, or how much, the dialect in Magadha at that time differed from the neighboring dialects. As far as I know, we have no documentation for the use of Magadhi as a linguistic term at that time.

Magadha was a rather aggressive kingdom, and after the Buddha's time it conquered other states and expanded until it covered most of India at the time of Asoka. Asoka was king of Magadha, that is, he was king of "greater Magadha" - most of India. At his time Buddhism was exported to Sri Lanka, and so were the Pali texts. But Sri Lankan commentators did not call the language "Pali". They called it Magadhi, which is quite logical, since the texts had been brought to them from Magadha, from "greater Magadha", that is - from the Indian mainland. Therefore the term Magadhi for the Pali language as used in the commentaries, probably mean nothing more than "Indian".

Later, the Asokan dynasty fell from power, and the name Magadha was again restricted to the area, the province that had been the original state of Magadha at the Buddha's time. During the centuries the dialects in different parts of India had diverged (as is normal for languages), and the dialect of Magadha had acquired its own distinctive features. Now came the time of the great Sanskrit dramas, and the Sanskrit authors consciously used different dialects and cultivated these as written sociolects, which were called Prakrit. Thus there arose a Prakrit language/dialect called Magadhi.

There seems to have been quite a lot of confusion due to these different usages of the term "Magadhi".

To sum up:

"Magadhi 1" - whatever dialect was spoken in Magadha at the Buddha's time. We do not know to what degree, if at all, this was any different from the language spoken over most of Northern India.

"Magadhi 2" - the language of the texts from "greater Magadha" that arrived in Sri Lanka at the time of Asoka. This "Magadhi 2" is the same as we today call Pali.

"Magadhi 3" - the later dialect of the province of Magadha that became a Prakrit language in the Middle Ages. No special connection to Buddhism or the Pali texts.

* * *

Pali có ý nghĩa thế nào?

Nguồn: Tỳ-khưu Indacanda, http://www.paliviet.info

*

Từ Pali không tìm thấy ở Tam Tạng.

Ở Chú Giải, khi đề cập đến việc học tập của vị tỳ khưu thì Ngài Buddhaghosa có ghi là vị ấy cần học tập “pāliñca atthakathañca,” nghĩa là học "pali và atthakathā." Từ atthakathā có nghĩa là Chú Giải, nhờ đó có thể biết được rằng từ Pali có nghĩa là Chánh Tạng, là những gì được chứa đựng trong Tam Tạng.

Và ngôn ngữ ghi lại Tam Tạng thì Ngài Buddhaghosa ghi rằng Māgadhabhāsā, nghĩa là ngôn ngữ của xứ Magadha (Ma Kiệt Đà). Việc gọi Pali là tên của ngôn ngữ ghi lại lời dạy của đức Phật có thể đã được học giả người Pháp Simon de la Loubère sử dụng đầu tiên trong tác phẩm Du Royaume de Siam ấn hành năm 1691; tài liệu này đã được dịch sang tiếng Anh năm 1693 (Juo-Hsüeh Shih Bhikkhunī, Controversies over Buddhist Nuns, Oxford: The Pali Text Society, 2000, trang 3). Do sự ngộ nhận ban đầu đó, ngày nay nói đến từ Pali người ta liên tưởng đến ngôn ngữ Pali, mà hầu như không biết đến ý nghĩa ban đầu của nó.

Như vậy tùy theo ngữ cảnh, Pali có thể hiểu là:

- Các lời dạy nguyên thủy, chánh truyền, của đức Phật.

- Ngôn ngữ đã được sử dụng để ghi lại các lời dạy ấy.

*

Giới luật Tu sĩ: Vài ghi nhận về Đại hội Kết tập đầu tiên

2011-07-12T11:41:00.021+08:00

Nguồn: Tạng Luật, Tiểu phẩm, Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt,
http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tieupham/tp-11.htm

*

Sau khi Đức Phật nhập diệt, Trưởng lão Māhakassapa (Ma-ha Ca-diếp) triệu tập 500 vị Tỳ-khưu A-la-hán để trùng tụng Pháp và Luật. Lý do là có một vị tỳ-khưu xuất gia lúc đã già, tên là Subhadda, đã nói: “Này các vị, thôi đi! Chớ có buồn rầu, chớ có than vãn nữa. Chúng ta được hoàn toàn tự do rồi, chúng ta đã bị vị đại sa-môn ấy ((Đức Phật) làm khó khăn rằng: ‘Điều này được phép cho các ngươi, điều này không được phép cho các ngươi.’ Giờ đây, điều gì chúng ta thích chúng ta sẽ làm điều ấy, điều gì chúng ta không thích chúng ta sẽ không làm điều ấy.”

Vì thế, ngài Māhakassapa đề nghị các vị Trưởng lão trùng tụng Pháp và Luật, “trước khi điều Phi Pháp phát triển và Pháp bị bỏ quên, trước khi điều Phi Luật phát triển và Luật bị bỏ quên, trước khi những kẻ nói về Phi Pháp trở nên mạnh và những người nói về Pháp yếu đi, trước khi những kẻ nói về Phi Luật trở nên mạnh và những người nói về Luật yếu đi"

Các vị Tỳ-khưu quyết định trùng tụng trong dịp an cư mùa mưa tại Rājagaha (Vương Xá) vì “thành Rājagaha đúng là nơi có tiềm năng về vật thực và có nhiều chỗ trú ngụ”. Trước khi trùng tụng , các vị bỏ ra một tháng để sửa chữa nơi trú ngụ.

Trong thời gian trùng tụng, ngài Māhakassapa thẩm vấn ngài Upāli về Luật Tỳ-khưu và Tỳ khưu-ni, và ngài Ānanda về Kinh. Tiếp theo đó, ngài Ānanda trình bày (trích bản Việt dịch của Tỳ-khưu Indacanda):

(….)

- Thưa các ngài, vào thời điểm Vô Dư Niết Bàn đức Thế Tôn đã nói với tôi như vầy: “Này Ānanda, khi ta không còn, hội chúng nếu muốn có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” [Ghi chú: Câu này cũng có ghi trong Đại kinh Bát-niết-bàn, Tụng phẩm VI, Trường bộ 16]

- Này sư đệ Ānanda, vậy ngươi có hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” không?

- Thưa các ngài, tôi đã không hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?”

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), giữ lại bốn điều pātidesanīya (ưng phát lộ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

*

Khi ấy, đại đức Mahākassapa đã thông báo đến hội chúng rằng:

- Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Nếu là thời điểm thích hợp cho hội chúng, hội chúng không nên quy định thêm điều chưa được quy định và không nên bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng nên thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đây là lời đề nghị.

Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đại đức nào đồng ý việc không quy định thêm điều chưa được quy định, việc không bỏ đi điều đã được quy định, việc thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định xin im lặng; vị nào không đồng ý có thể nói lên.

Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Sự việc được hội chúng đồng ý nên mới im lặng, tôi ghi nhận sự việc này là như vậy.

*

Khi ấy, các tỳ khưu trưởng lão đã nói với đại đức Ānanda điều này:

- Này sư đệ Ānanda, đây là tội dukkata (tác ác) cho ngươi về việc ngươi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Ngươi hãy sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

- Thưa các ngài, vì không lưu ý nên tôi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Tôi không thấy được tội dukkata (tác ác) ấy, nhưng vì niềm tin đối với các đại đức tôi xin sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

(…)

* * *

Vài ghi nhận:

1) Đại hội Kết tập này được tổ chức vào mùa an cư sau khi Đức Phật diệt độ, nghĩa là 2 tháng sau ngày Bát-niết-bàn. Mục đích của Đại hội là để ôn tập, ghi nhớ chính xác những điều Đức Phật đã giảng dạy về Pháp và Luật trong suốt 45 năm hoằng pháp của Ngài.

2) Địa điểm kết tập là thành Vương Xá, không thấy nói gì đến hang Thất Diệp.

3) Trong giờ phút cuối trước khi nhập diệt, Đức Phật nói với ngài Ānanda rằng khi Ngài không còn trên thế gian nữa, chư Tăng “nếu muốn, có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” Điều này có thể hiểu là Đức Phật giao trách nhiệm cho chư Tăng quyết định có thể bỏ đi các điều học nào nhỏ nhặt, không quan trọng.

4) Ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão trách ngài Ānanda tại sao không hỏi Đức Phật về các điều khoản nhỏ nhặt có thể bỏ. Theo thiển ý, lời trách cứ này quá nghiêm khắc, vì rõ ràng Đức Phật giao trách nhiệm đó cho chư Tăng, ngài Ānanda không cần phải hỏi thêm nữa.

Có lẽ vì vậy, mặc dù ngài Ānanda thuận theo quyết định của ngài Mahākassapa và chư Tăng để xin sám hối tội dukkata (tác ác, một loại lỗi rất nhẹ trong giới luật), nhưng ngài Ānanda không nghĩ rằng ngài đã phạm tội dukkata.

5) Qua đoạn kinh trên, rõ ràng là ngay từ đầu, các vị Trưởng lão đã có những ý kiến khác nhau về điều luật nào quan trọng, cần phải giữ, và những điều luật nào có thể bỏ đi. Một số vị Trưởng lão trong Đại hội Kết tập đầu tiên này đã có chủ trương bỏ đi các điều luật nhỏ nhặt, không quan trọng.

6) Cuối cùng, ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão quyết định giữ tất cả các điều luật, không bỏ điều nào. Nguyên nhân chính là vì các ngài e rằng dân chúng sẽ hiểu lầm chư Tăng sẽ không còn nghiêm túc học tập lời Đức Phật dạy, ngay sau khi Đức Phật diệt độ. Như vậy, quyết định giữ tất cả các điều luật do Đức Phật đặt ra chỉ là để tránh sự hiểu lầm của dân chúng ngay tại thời điểm kết tập.

Còn tại thời điểm hiện nay, 26 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, với bối cảnh văn hóa xã hội hoàn toàn thay đổi, một số điều khoản trên thực tế hầu như không thể áp dụng được. Vì thế, chư Tăng có cần xét lại các điều khoản nhỏ nhặt, ít quan trọng hay không?

7) Trong 227 giới Tỳ-khưu truyền tụng ngày nay, đoạn kinh trên chỉ đề cập 145 giới điều: 4 điều pārājika (bất cộng trụ, ba-la-di), 13 điều sanghādisesa (tăng tàn, tăng-già-bà-thi-sa), 2 điều aniyata (bất định), 30 điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị, ni-tát-kì), 92 điều pācittiya (ưng đối trị, ba-dạ-đề), 4 điều pātidesanīya (ưng phát lộ, ba-la-đề đề-xá-ni).

Đoạn kinh trên không thấy đề cập 75 điều sekhiya (chúng học pháp) và 7 điều adhikaranasamatha (diệt tránh pháp). Một số học giả nhận định rằng các điều sekhiya (chúng học pháp) có lẽ được khai triển thêm sau này, và vì vậy có sự khác biệt về tổng số các điều luật tỳ-khưu của các bộ phái (luật Pali, luật Tứ phần, luật Ma-ha Tăng-kỳ, Luật Hữu bộ, v.v.).

(xem thêm: "So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-khưu",http://budsas.lotusmedia.net/uni/u-vbud/vbkin139.htm)

8) Cũng xin ghi nhận ở đây là trong đoạn kinh trên, chỉ thấy đề cập đến việc trùng tụng Kinh (5 bộ Nikaya) và Luật, không thấy đề cập đến tạng A-tỳ-đàm (Thắng pháp, Vi diệu pháp). Tập Tiểu phẩm, tạng Luật, ghi chép các câu chuyện trong Đại hội Kết tập I (500 tỳ-khưu) và II (700 tỳ-khưu) và không thấy đề cập đến vấn đề trùng tụng tạng A-tỳ-đàm.

Vì vậy, một số nhà học giả cho rằng tạng A-tỳ-đàm chỉ xuất hiện sau này, có lẽ trong kỳ Đại hội Kết tập III trong triều vua A-dục.

Vào thế kỷ 5 TL, khoảng 1.000 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) ở Tích Lan giải thích trong quyển Chú giải Bộ Pháp tụ (Atthasalini) rằng tạng A-tỳ-đàm cũng được trùng tuyên tại Đại hội Kết tập I, nhưng các ngài Trưởng lão đã xếp tạng nầy vào Tiểu bộ kinh của Kinh tạng. Sự giải thích nầy có vẻ không hợp lý và không được các nhà Phật học chấp nhận.

9) Câu chuyện kết tập kinh điển nầy cũng được ghi trong:

- Luật Ma-ha Tăng-kỳ (quyển 32, phần "Năm trăm tỳ-khưu kết tập Pháp tạng", Hòa thượng Thích Phước Sơn dịch Việt, http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tangky/tangky32.htm).

- Luật Tứ Phần (chương III, "Ngũ bách kết tập", Hòa thượng Thích Nguyên Chứng dịch Việt, http://www.phatviet.com/dichthuat/luattang/tuphan4/tuph4.htm).

*

Lẳng lặng mà nghe ...

2011-07-12T09:11:00.001+08:00

Chúc Tết

Lẳng lặng mà nghe nó chúc nhau:
Chúc nhau trăm tuổi bạc đầu râu
Phen này ông quyết đi buôn cối
Thiên hạ bao nhiêu đứa giã trầu
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc giàu:
Trăm, nghìn, vạn mớ để vào đâu?
Phen này, ắt hẳn gà ăn bạc
Đồng rụng, đồng rơi, lọ phải cầu.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc sang:
Đứa thì mua tước; đứa mua quan.
Phen này ông quyết đi buôn lọng,
Vừa bán vừa la cũng đắt hàng.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc con:
Sinh năm đẻ bảy được vuông tròn.
Phố phường chật hẹp, người đông đúc
Bồng bế nhau lên nó ở non.
*
Bắt chước ai ta chúc mấy lời
Chúc cho khắp hết ở trong đời
Vua, quan, sĩ, thứ, người muôn nước
Sao được cho ra cái giống người.

Trần Tế Xương
(Tú Xương)

*

The Pāli Language and Literature

2011-07-06T13:34:00.000+08:00

Source: PTS, http://www.palitext.com

*

Pāli is the name given to the language of the texts of Theravāda Buddhism, although the commentarial tradition of the Theravādins states that the language of the canon is Māgadhī, the language spoken by Gotama Buddha. The term Pāli originally referred to a canonical text or passage rather than to a language and its current use is based on a misunderstanding which occurred several centuries ago. The language of the Theravādin canon is a version of a dialect of Middle Indo-Āryan, not Māgadhī, created by the homogenisation of the dialects in which the teachings of the Buddha were orally recorded and transmitted. This became necessary as Buddhism was transmitted far beyond the area of its origin and as the Buddhist monastic order codified his teachings.

The tradition recorded in the ancient Sinhalese chronicles states that the Theravādin canon was written down in the first century B.C.E. The language of the canon continued to be influenced by commentators and grammarians and by the native languages of the countries in which Theravāda Buddhism became established over many centuries. The oral transmission of the Pāli canon continued for several centuries after the death of the Buddha, even after the texts were first preserved in writing. No single script was ever developed for the language of the canon; scribes used the scripts of their native languages to transcribe the texts. Although monasteries in South India are known to have been important centres of Buddhist learning in the early part of this millennium, no manuscripts from anywhere in India except Nepal have survived. Almost all the manuscripts available to scholars since the PTS (Pāli Text Society) began can be dated to the 18th or 19th centuries C.E. and the textual traditions of the different Buddhist countries represented by these manuscripts show much evidence of interweaving. The pattern of recitation and validation of texts by councils of monks has continued into the 20th century.

The main division of the Pāli canon as it exists today is threefold, although the Pāli commentarial tradition refers to several different ways of classification. The three divisions are known as piṭakas and the canon itself as the Tipiṭaka; the significance of the term piṭaka, literally "basket", is not clear. The text of the canon is divided, according to this system, into Vinaya (monastic rules), Suttas (discourses) and Abhidhamma (analysis of the teaching). The PTS edition of the Tipiṭaka contains fifty-seven books (including indexes), and it cannot therefore be considered to be a homogenous entity, comparable to the Christian Bible or Muslim Koran. Although Buddhists refer to the Tipiṭaka as Buddha-vacana, "the word of the Buddha", there are texts within the canon either attributed to specific monks or related to an event post-dating the time of the Buddha or that can be shown to have been composed after that time. The first four nikāyas (collections) of the Sutta-piṭaka contain sermons in which the basic doctrines of the Buddha's teaching are expounded either briefly or in detail.

*

Đừng vội tin - Kinh Kalama

2011-07-06T10:45:00.003+08:00

Kinh Kalama (Tăng Chi bộ, chương Ba Pháp)

- "Này quý vị Kalama, đừng tin theo vì nghe nghe đi nghe lại nhiều lần, đừng tin theo vì đó là truyền thống, đừng tin theo vì nghe đồn đại, đừng tin theo vì được ghi trong kinh điển, đừng tin theo vì phỏng đoán, đừng tin theo vì đó là tiên đề, đừng tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý, đừng tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc, đừng tin theo vì vị ấy có vẻ có khả năng, đừng tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình."

"Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau’, quý vị hãy từ bỏ chúng. ... Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là thiện; các pháp này là đáng khen; các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, quý vị hãy đạt đến và an trú".

*

10 điểm cần ghi nhận:

1. đừng vội tin theo vì nghe đi nghe lại nhiều lần,

2. đừng vội tin theo vì đó là truyền thống,

3. đừng vội tin theo vì nghe đồn đại,

4. đừng vội tin theo vì được ghi trong kinh điển,

5. đừng vội tin theo vì phỏng đoán,

6. đừng vội tin theo vì đó là tiên đề,

7. đừng vội tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý,

8. đừng vội tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc,

9. đừng vội tin theo vì vị ấy có vẻ là người có khả năng,

10. đừng vội tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình.

*

"Come, Kalamas. Do not go upon what has been acquired by repeated hearing, nor upon tradition, nor upon rumor, nor upon scripture, nor upon surmise, nor upon axiom, nor upon specious reasoning, nor upon bias toward a notion pondered over, nor upon another's seeming ability, nor upon the consideration 'The monk is our teacher.'

When you yourselves know: 'These things are bad, blamable, censured by the wise; undertaken and observed, these things lead to harm and ill,' abandon them... When you yourselves know: 'These things are good, blameless, praised by the wise; undertaken and observed, these things lead to benefit and happiness,' enter on and abide in them."

*

Nguyên thủy, Tiểu thừa, Đại thừa

2011-07-05T12:13:00.002+08:00

*
Nhân đọc lại bộ sách Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, Hòa thượng Quảng Độ dịch, xin góp nhặt vài thông tin sau đây:

1) Ông Kimura Taiken (木村泰賢 - Mộc Thôn Thái Hiền, 1881-1930) là một học giả Phật giáo nổi tiếng trong đầu thế kỷ 20 tại Nhật Bản. Ông viết nhiều sách khảo luận, nổi tiếng nhất là bộ:

- Genshi Bukkyō Shisōron (原始佛敎思想論 - Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận), Âu Dương Hãn Tồn (歐陽瀚存) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Shōjō Bukkyō Shisōron (小乘佛敎思想論 - Tiểu thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Daijō Bukkyō Shisōron (大乘佛教思想論 - Đại thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

2) Hòa thượng Quảng Độ dịch 3 cuốn trên dựa theo bản dịch Hán ngữ.

3) Trong Lời Tựa cuốn “Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận”, Hòa thượng Quảng Độ nhận xét:

(…) Phật giáo cũng như cái cây có ba phần: phần gốc, phần thân cây và phần ngọn bao gồm nhiều cành lá. Phần gốc là căn bản Phật giáo, phần thân cây là Tiểu Thừa Phật Giáo, phần cành lá là Đại Thừa Phật Giáo. Người ta không thể nào tưởng tượng được sự tồn tại của một cái cây mà không có gốc nhưng nếu chỉ có gốc không thôi thì cây ấy không còn sức sống; hoặc giả có gốc, có thân cây mà không có cành lá thì cây ấy cũng như cây trong mùa đông không khỏi gây cho người ta cái ấn tượng trơ trụi tiêu điều. Nếu phần gốc và thân cây giữ cho cái cây đứng vững, thì phần cành lá sum suê, xanh tốt là sự biểu dương cho cái sức sống mãnh liệt của toàn bộ cái cây; hơn nữa tàn cây tươi thắm tỏa ra che rợp khoảng không gian có đủ sức mang lại cho người lữ hành trên con đường dài mệt mỏi những phút giây êm mát, thoải mái giữa buổi trưa hè oi bức. Cái cây Phật Giáo cũng thế: cả ba phần Căn Bản, Tiểu Thừa, Đại Thừa có hợp lại, có biểu lí và bổ sung cho nhau thì mới là cái cây Phật giáo hoàn toàn.

(…..)

Do đó theo thiển kiến, quan điểm của các nhà Đại Thừa (Bồ Tát) xưa đối với các nhà Tiểu Thừa (La Hán) cũng như những thành kiến của các nhà Tiểu Thừa đối với các nhà Đại Thừa đều là sai lầm. Chẳng hạn quan niệm của các nhà Đại Thừa thường cho các nhà Tiểu Thừa là hạng “tiêu nha bại chủng” (dứt hạt giống Phật), nghĩa là hạng người ích kỷ, chỉ biết tìm cầu giải thoát cho riêng mình, không lo “hoằng pháp lợi sinh” để tiếp nối cái tinh thần truyền đạo của Phật v.v... là quan niệm rất sai lầm, hoàn toàn không đúng với sự thật lịch sử. Khi đọc lịch sử truyền bá Phật pháp, không ai biết đến trường hợp Phú-lâu-na (Punna).

Ở mạn tây Ấn Độ thuở xưa có một địa khu gọi là Du-lâu- na (Sunaparanta), Phật giáo chưa được truyền đến đây và dân bản xứ thì rất hung ác. Phú-lâu-na có ý định qua đó truyền giáo, bèn đến xin phép Phật để đi. Phật bảo: “Dân xứ Du-lâu-na dữ tợn, khó thuyết phục lắm, nếu ông đến đấy mà họ sỉ vả ông thì sao?”. Phú-lâu-na trả lời: “Con nghĩ rằng họ vẫn là những người hiền lành, vì họ đã không dùng gậy gộc đánh đập con”. - “Vậy nếu họ dùng gậy gộc đánh đập ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ họ vẫn là người lương thiện vì họ đã chẳng dùng dao búa chém giết con”. - “Thế lỡ họ dùng dao búa chém giết ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ là họ vẫn tốt và con phải cám ơn họ vì nhờ họ mà con xả bỏ được cái thân nhơ nhớp khổ đau này.” Biết được ý chí kiên quyết và dũng cảm ấy, Phật liền tán đồng và cho phép Phú-lâu- na đến truyền đạo tại xứ đó. Ai dám bảo thái độ ấy là thái độ “độc thiện kỳ thân”, là “tiêu nha bại chủng”?

Đây chỉ là một trường hợp điển hình trong vô số trường hợp khác mà ở đây chúng tôi không thể kể hết được. Hơn nữa, cứ nhìn vào tình hình Phật giáo Tiểu Thừa tại các nước như: Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, v.v… Hiện nay ta cũng thấy rõ công đức truyền bá và duy trì Phật pháp của các nhà Tiểu Thừa như thế nào rồi, đặc biệt tấm gương sáng chói của Anagarika Dhammapala (người Tích Lan) gần đây cũng chính là tiếp nối cái tinh thần truyền thống của những Phú-lâu-na và Mahinda (đem Phật pháp vào Tích Lan) từ nghìn xưa vậy.

Trái lại, quan niệm của các nhà Tiểu Thừa thường cho rằng Đại Thừa là “phi Phật thuyết” (Đại Thừa không phải Phật nói ra, ngụ ý là ngoại đạo), rồi tự mãn với lối sống truyền thống của mình, tự đóng kín, không chịu tìm hiểu các kinh điển của Đại Thừa thì quan niệm ấy nếu không là cố chấp thái quá thì cũng là hơi hẹp hòi. Nếu bảo Đại Thừa “phi Phật thuyết” thì ngoài một bậc Đại giác “cùng tận chúng sinh nghiệp tính” ra, ai có được những tư tưởng siêu việt như tư tưởng trong các kinh Đại Thừa? Rồi độc giả (nếu tôi hân hạnh có được) sẽ thấy, thế giới quan “trùng trùng duyên khởi” một kiến trúc vĩ đại, trong Hoa Nghiêm, thế giới quan “không” của Bát Nhã, tư tưởng “chư pháp thực tướng” trong Pháp Hoa, tư tưởng “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương, cho đến tư tưởng “vô trụ niết bàn”, “phiền não tức bồ-đề”, v.v… Tất cả những tư tưởng mông mênh, bao la và thăm thẳm ấy đều đã bắt nguồn từ tư tưởng của Phật Giáo Nguyên Thủy.

Phật pháp chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, nhưng phương pháp để đạt đến giải thoát thì có rất nhiều và phương pháp nào -- dù là Đại Thừa hay Tiểu Thừa cũng đều nhằm đạt đến mục đích nhất vị kể trên. (…)

*

Xem thêm: Đại thừa & Tiểu thừa (Hòa thượng Minh Châu), http://budsas.blogspot.com/2009/12/ai-thua-tieu-thua.html

*

Bát Chi Thánh Đạo: Con đường giải thoát

2011-07-04T09:09:00.005+08:00

... Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào mà không hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, pháp và luật của Ta có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo nên pháp và luật đó đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán). Các hệ thống pháp và luật khác đều không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thánh, đắc tuệ giải thoát. Nầy Subhadda, khi nào các vị sa môn tu tập một cách đúng đắn thì thế giới nầy sẽ không bao giờ trống vắng các bậc A-la-hán.

-- Đại kinh Bát-Niết-Bàn (Trường Bộ Kinh, 16)

* * *

"Yes, lord," Subhadda answered, and the Blessed One said, "In any doctrine & discipline where the noble eightfold path is not found, no contemplative of the first... second... third... fourth order [stream-winner, once-returner, non-returner, or arahant] is found.

But in any doctrine & discipline where the noble eightfold path is found, contemplatives of the first... second... third... fourth order are found.

The noble eightfold path is found in this doctrine & discipline, and right here there are contemplatives of the first... second... third... fourth order. Other teachings are empty of knowledgeable contemplatives. And if the monks dwell rightly, this world will not be empty of arahants."

(translated by Bhikkhu Thanissaro)

Note:
dhamma vinaya: doctrine & discipline, pháp và luật.
Bát Chi Thánh Đạo: Bát chánh đạo, Noble eightfold path, Ariyo atthangiko maggo

*
… “Nầy Tu-bạt (Subhadda), nay Ta sẽ nói cho ông nghe về pháp thâm diệu, ông hãy lắng nghe và khôn khéo suy nghiệm. Này Tu-bạt! Trong giáo pháp nào mà không có tám chi Thánh đạo thời ở đó không có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Trong giáo pháp nào có tám chi Thánh đạo thời ở đó có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Nay trong giáo pháp này có tám chi Thánh đạo nên có quả vị Sa-môn thứ nhất, quả vị Sa-môn thứ hai, thứ ba, thứ tư. Trong các chúng ngoại đạo không có”.

“Này Tu-bạt! Nếu các Tỳ-khưu thảy đều có thể tự nhiếp tâm, thời cõi thế gian này không trống vắng A-la-hán”.

-- Kinh Du hành (Trường A-hàm, 2, T-1)

*

Các bộ phái, theo kinh điển Bắc truyền

2011-07-01T14:58:00.003+08:00

Nguồn: http://en.wikipedia.org/wiki/Schools_of_Buddhism

*

Theo kinh điển Bắc truyền, trong thời kỳ phân phái, có 20 bộ phái như sau:

1) Sthaviravāda (上座部 – Thượng tọa bộ) phân chia thành 11 bộ:

說一切有部 (Sarvāstivādin – Thuyết nhất thuyết hữu bộ)

雪山部 (Haimavata – Tuyết sơn bộ)

犢子部 (Vatsīputrīya – Độc tử bộ)

法上部 (Dharmottara – Pháp thượng bộ)

賢冑部 (Bhadrayānīya – Hiền trụ bộ)

正量部 (Sammitiya – Chánh lượng bộ)

密林山部 (Channagirika – Mật lâm sơn bộ)

化地部 (Mahīśāsaka – Hóa địa bộ)

法藏部 (Dharmaguptaka – Pháp tạng bộ)

飲光部 (Kāśyapīya - Ẩm quang bộ)

經量部 (Sautrāntika – Kinh lượng bộ)

2) Mahāsaṃghika (大眾部 – Đại chúng bộ) phân chia thành 9 bộ:

一說部 (Ekavyahārika – Nhất thuyết bộ)

說出世部 (Lokottaravādin – Thuyết xuất thế bộ)

雞胤部 (Kaukkutika – Kê dận bộ)

多聞部 (Bahuśrutīya – Đa văn bộ)

說假部 (Prajñaptivāda – Thuyết giả bộ)

制多山部 (Caitika – Chế đa sơn bộ)

西山住部 (Aparaśaila – Tây sơn trụ bộ)

北山住部 (Uttaraśaila – Bắc sơn trụ bộ).

*

Mahayana: Tóm tắt lịch sử

2011-06-28T16:48:00.000+08:00

Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The doctrinal foundations.

….. From about the first century BCE the changes occurring within Buddhism seem to have issued in a new literature claiming to be the word of the Buddha himself. This literature is not the product of an organized or unitary movement, and appears to have been produced by monks well within the existing Buddhist traditions. Much of the literature is concerned with the supremacy of the Buddha and his perception of things, and advocates the path of the Bodhisattva, the aspirant to full Buddhahood, as a noble and higher path to be pursued by all who can. As aiming at Buddhahood this was frequently said to be for the benefit not just of the practitioner himself but for all sentient beings. The production of these sutras, at least in part, seems to have had something to do with the activities of forest hermit monks. The monks, nuns, and perhaps a small number of lay practitioners who accepted this new literature may have formed a series of Mahayana or Bodhisattva-type groups, probably based on different sutras and their attendant practices.

It is likely that for some time they had little or no direct and regular connection with each other, and how much they had in common still remains unclear. In some cases the followers may have felt themselves in direct contact with a Buddha, or perhaps some other supernatural source, who inspired them in meditation visions or in dreams. Sometimes they proclaimed the Doctrine itself, embodied in the text, as the body of the Buddha, his Dharma-body, superior to that found and worshipped in stepas. Our early Mahayanists may certainly have perceived themselves as a righteous bulwark against moral and spiritual decline. The evidence suggests that, whether in established monasteries or in forest hermitages, these enthusiasts were very much in the minority within Indian Buddhism.

It appears to have been some centuries before the followers of the Mahayana began to identify themselves in everyday life as in the fullest sense a distinctive group within Buddhism, and it is not clear how far in general they differed throughout this period in public (as opposed to group cult or individual) behaviour from non-Mahayana practitioners. As time passed Mahayanists identified their aspirations more and more clearly as a ‘Mahayana’, a Superior Way, and eventually the literature begins to show greater animosity towards those who failed to heed or understand properly the Mahayana message.

In time animosity also grew particularly towards those who failed to appreciate and themselves adopt the Mahayana and still insisted on following what was now said to be an ‘Inferior Way’, a Hinayana. Eventually, after what was in historical terms a considerable time from its origins, we begin to find monasteries associated with a self-conscious ‘Mahayana’ affiliation, and perhaps (although this is by no means clear) it was from this time onwards that more overt cultic activities such as public devotion to Buddhas and great Bodhisattvas began to take place. Thence we find the seventh-century CE Chinese pilgrim’s observation that the Mahayanists were the ones who ‘worship the Bodhisattvas’. Even so, it seems that fewer than 50 per cent of the monks encountered by Xuanzang (Hsüan-tsang; c. 600–664) on his visit to India actually were Mahayanists.

*

Lịch sử các quan niệm về Đức Phật

2011-06-27T12:43:00.050+08:00

The five basic stages in the development of the concept of the Buddha
From: Guang Xing (2005), The Concept of The Buddha

As we have seen, the development of the concept of the Buddha is a complex issue. It involves many key aspects of Buddhist thought such as the goal of Buddhist practice – Buddhahood, the bodhisattva ideal and the notion of nirvāna. These developments can be described as a process of evolution from the Buddha envisaged as a human teacher in early Buddhism to a philosophical and abstract concept in the Mahayana. Even in the time of the early Indian Buddhist schools, attempts were made to understand or interpret what or who the Buddha was. The interpretations of these early schools were closely connected with the historical Buddha since the life of Sakyamuni had a strong influence upon them. It is the early Mahayanists who thoroughly interpreted the notion of the Buddha in an ontological way. The dharmakāya (pháp thân) was rendered as an impersonal principle supporting all phenomena in which the historical Buddha played an insignificant role. It was on this basis that the trikāya (tam thân) theory was formulated through the analysis and synthesis of the doctrinal developments in the early and middle Mahayana sutras. Five basic stages can be identified in the development of the concept of the Buddha.

1) The first stage is the Buddha as a human teacher and guide in early Buddhism albeit with many supernatural qualities attributed to him, for example the thirty-two marks of a great man. In the earliest Buddhist literature, namely the Nikāyas and the Āgamas (A-hàm), two identities of the Buddha are clearly distinguishable: the human teacher and the superhuman being. The superhuman aspect of the Buddha falls into two categories: the miracles performed by Gautama Buddha and the miracles that occurred as a result of natural phenomena. The latter category does not affect the personality of the Buddha. The first, as analysed, is included in the six modes of higher knowledge that are attainable by a human. Although the story of the Buddha in the early sutras is deeply embedded in legends and mythology, the human identity is vividly apparent in his illness and old age as well as in the troubles of his life within and outside the community of monks.

2) In the second stage of the early Indian Buddhist schools there emerged two different interpretations of the notion of the Buddha on the basis of the two identities of the Buddha present in early Buddhism. The Sarvastivadins (Hữu bộ) established the two-body theory: the dharmakāya and the rupakāya (sắc thân) based on the teachings of the Āgamas. They insisted that the dharmakāya corresponded to the real Buddha to be taken refuge in. It was thus not the impure rupakāya that was to form the object of refuge, although they essentially advocated the human version of the Buddha. The Sarvastivadins believed that what made Gautama a Buddha was his attainment of bodhi, which was comprised of purely mental qualities. According to the *Mahāvibhāsā (Đại tỳ-bà-sa, T-1545) these purely mental qualities consisted of the eighteen dharmas exclusive to the Buddha, which are known collectively as dharmakāya. This interpretation of the concept of the Buddha is rational and analytical since there is nothing innovative about it. It represents only a synthetic summary of what is taught in early Buddhism. On the other hand, the Mahasanghikas (Đại chúng bộ) interpreted the Buddha as a transcendental being on the basis of the Buddha’s superhuman qualities also revealed in the Āgamas. After all, it is well known that they took whatever was said by the Buddha as an enunciation of Dharma. This interpretation added two new dimensions to the notion of the Buddha. First, the real Buddha was perceived as exalted above mankind, omniscient and almighty. Second, the appearance of the Buddha on earth, including his daily activities, is considered a display for the sake of liberating sentient beings. The Buddha was not therefore subject to the laws of the human world.

3) The third stage is the ontological interpretation of the concept of the Buddha by the early Mahayanists on the basis of Mahasanghika Buddhology. The early Mahayanists reinterpreted the notion of the Buddha as having the nature of the tathatā (chân như), which they introduced. According to them, tathatā, which is the true nature of all things both transcendental and worldly, is the dharmakāya, for both possess the same characteristics: (1) they are intrinsically pure and eternal; (2) they are one and the same in all Buddhas of the past, present and future. Since tathatā inheres in all objects and pervades the entire universe, the dharmakāya becomes a cosmic body as well as the principle supporting all phenomena. This is why the dharmakāya is regarded as the Buddha. This understanding of the notion of the Buddha is very different from that of the early Indian Buddhist schools. The Mahayanists concentrated exclusively on the abstract notion of the Buddha, not on the historical Buddha. This provides the foundation for the Mahayanist doctrine of the concept of the Buddha.

4) The fourth stage is the identification of the dharmakāya with many new concepts such as tathāgatagarbha (như lai tạng) and mahāparinirvāna (đại bát-niết-bàn), which were introduced by the Mahayanists along with the composition of the Mahayana sutras and sāstras. These new concepts added new dimensions to the notion of the Buddha, expanding its connotations. According to the *Mahāvaipulya-tathāgatagarbha-sutra (Đại Phương đẳng như lai tạng kinh, T-666), all sentient beings possess Buddha nature (tathāgatagarbha), although it is covered with defilements. When the defilements are eliminated, pure dharmakāya is revealed. The tathāgatagarbha is called buddhadhātu (phật giới) at the level of sentient beings, and dharmakāya at the level of Buddhahood. Buddhas are not different from sentient beings in an ultimate sense since all possess the same tathatā, but from the perspective of conventional truth they are different, as Buddhas do not have klesas (phiền não). According to the Mahayana Mahāparinirvānasutra (Đại Bát-niết-bàn kinh), however, the mahāparinirvāna of the Buddha is different from the liberation of the srāvakas (thanh văn) and pratyekabuddhas (độc giác phật) in that it has four attributes: eternity, happiness, self and purity (thường, lạc, ngã, tịnh). The attribute of eternity is the crux of the concept of mahāparinirvāna since the other three attributes are established on its basis. Therefore, the Buddha’s abiding in mahāparinirvāna does not imply that he is gone for ever, but means he eternally lives in intrinsic quiescence. Thus, in his *Buddhagotrasāstra (Phật tánh luận, T-1610), Vasubandhu (Thế Thân) asserts that terms such as Tathagata (như lai), dharmakāya (pháp thân), paramārtha (chân đế) and nirvāna (niết-bàn) are all congruent since they ontologically have tathatā as their essence. They are given different names because each of them denotes a specific aspect of Buddhahood. Thus, the notion of the Buddha in the Mahayana is entirely different from that of early Buddhism. Ontologically it is the ultimate reality and salvifically it is the transcendent being who establishes sentient beings in enlightenment.

5) The fifth stage is the formulation of the trikāya theory, the climax in the progressive development of the concept of the Buddha. The trikāya theory is a result of the complex development of Mahayana thought. From early to middle Mahayana sutras we can see that the concept of the Buddha developed considerably and acquired many transcendental qualities and attributes such as magical light and salvific power. These qualities were expanded and strengthened as Mahayanist theories developed. The *Āvatamsaka (kinh Hoa Nghiêm, T-279) compilation represents perhaps the last stage before the formulation of the trikāya theory by providing the doctrinal foundation for it. On the other hand, the debates on the transcendental qualities of the Buddha in early Indian Buddhist schools identified the problem of the short life-span of Buddha Sakyamuni in Mahayana sutras. It was an important issue to which many Mahayana sutras devoted a special treatment. This served as significant impetus for the further development of the concept of the Buddha. One of the reasons Yogacara masters such as Asanga (Vô Trước) and Vasubandhu (Thế Thân) established the trikāya theory rooted in the doctrines of the Mahayana sutras was thus to solve the complex problem concerning the ontological status of the Buddha.

Lịch sử Phật giáo: Tài liệu tiếng Anh

2011-06-21T09:13:00.006+08:00

Xin giới thiệu vài quyển sách về lịch sử Phật giáo, có thể tải về đọc (dạng PDF):

1) Paul Williams, Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2009/02/buddhist-thought-complete-introduction.html

2) Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2009/07/mahayana-buddhism-doctrinal-foundations.html

3) Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2010/06/history-of-indian-buddhism-from.html

4) Edward Conze, Buddhism: A Short History
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2009/02/buddhism-short-history-edward-conze.html

5) Edward Thomas, The History of Buddhist Thought
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2010/05/history-of-buddhist-thought.html

6) Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo
http://buddhisttorrents.blogspot.com/2009/01/theravada-buddhism-social-history-from.html

*

Các quốc gia thời Đức Phật

2011-06-20T09:22:00.007+08:00

*
Trong thời Đức Phật còn tại thế, Ấn Độ có 16 quốc gia quan trọng (Mahājanapadā), đa số theo chế độ quân chủ, nhưng cũng có vài quốc gia theo chế độ cộng hòa (republic).

Trong Tăng chi bộ, có 2 bài kinh (AN 3.70; AN 8.42) đề cập đến 16 quốc gia: Aṅgā, Magadhā, Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, (Vaṅgā), Kurū, Pañcālā, Macchā, Sūrasenā, Assakā, Avantī, Gandhārā, Kambojā. Về sau này, bộ Đại Sử (Mahāvastu) cũng đề cập 16 quốc gia nhưng thay thế 2 nước Gandhārā và Kambojā bằng 2 tên khác: Sivi và Dasāma.

Đôi khi chúng ta cũng thấy danh sách các nước này trong vài bài kinh khác, chẳng hạn kinh Xà-ni-sa (Trường bộ, DN 18), trong đó chỉ liệt kê 10 nước: Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, Kurū, Pañcālā, Macchā (Majjhā), Sūrasenā.

Các bộ tộc Thích-ca (Sākiya) và Koliya không thấy đề cập trong các danh sách trên, có lẽ vì chỉ là các nước nhỏ.

Dưới đây là danh sách các quốc gia thời Đức Phật, kinh đô và tên các vị vua:

Hai quốc gia quan trọng nhất:

Magadhā (Kinh đô: Rājagaha; Vua Bimbisāra, tiếp theo là Ajātasattu)
Kosalā (Kinh đô: Sāvatthī; Vua Pasenadi, tiếp theo là Vidudabha)

Các quốc gia khác:

Aṅgā (Kinh đô: Campā)
Kāsī (Kinh đô: Bārānasī)
Vajjī (Cộng hòa, Kinh đô: Vesāli và Mithilā)
Mallā (Cộng hòa, Kinh đô: Pāvā và Kusinārā)
Sākiyā (Cộng hòa, Kinh đô: Kapilavatthu),
Koliyā (Cộng hòa, Kinh đô: Rāmagāma và Devadaha)
Vamsā (Kinh đô: Kosambī, Vua Udena)
Cetī (Kinh đô: Sotthivatī)
Kurū (Kinh đô: Indapatta)
Pañcālā (Kinh đô: Kampilla)
Macchā (Kinh đô: Virāñanagara; Vua Virāña)
Sūrasenā (Kinh đô: Mathurā)
Assakā (Kinh đô: Potana)
Avantī (Kinh đô: Ujjenī ở phía Bắc, Māhissatī ở phía Bắc; Vua Vessabhū)
Gandhārā (Kinh đô: Takkasilā)
Kambojā

* Một điều thú vị ở đây là khi Phật giáo và văn hóa Ấn Độ truyền đến vùng đất miền nam Việt Nam, Campā (tên kinh đô của xứ Aṅgā) được dùng làm tên cho dân tộc Chăm (Champa), và Kambojā được dùng làm tên cho quốc gia trong vùng hồ Tonle Sap, ngày nay được biết với tên Cambodia.

Nguồn: http://www.ancient-buddhist-texts.net/Maps/Map-4-Janapada.htm

Chỉ nên bàn luận về Pháp

2011-06-17T16:04:00.006+08:00

Kinh Tôn giả Tỳ-xá-khư khéo thuyết
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Bình Anson lược dịch

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Đức Thế tôn trú ở Xá-vệ, vườn Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà . Lúc bấy giờ, sa môn Tỳ-xá-khư, con của dòng họ Bát-xà-la, triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, với ngôn từ đầy đủ, lời nói trôi chảy. Lời thuyết của tôn giả làm cho thính chúng hân hoan, lắng nghe, và hiểu rõ ràng những gì được thuyết. Khi nghe tôn giả thuyết giảng, các tỳ-khưu hoan hỷ, cung kính chú tâm lắng nghe. Ngài thuyết không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, nhưng với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên.

Đại chúng nghe nhìn như thế, và một số tỳ-khưu đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài và nói: “Bạch Thế Tôn, ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử tại giảng đường vì đại chúng mà thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên”. Đức Phật bảo chư tỳ-khưu: “ Hãy gọi Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử đến đây”. Các tỳ-khưu tuân lệnh, đi gọi ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử. Khi nhận được lệnh, tôn giả đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài. Đức Phật hỏi: “Có phải ông đã triệu tập các tỳ-khưu, thuyết pháp, và họ đã chú tâm lắng nghe?”. Tôi giả đáp: “Dạ, đúng như thế”.

Đức Phật khen: “Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông đã triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ngôn từ đầy đủ, người nghe hoan hỷ, thành tâm ghi nhớ. Từ nay về sau, hãy tiếp tục thuyết pháp như thế, đem lại lợi ích cho mọi người. Và này các tỳ-khưu, khi tụ tập ít người hay nhiều người, các ông nên thực tập hai điều: một, các ông chỉ nên nói về các pháp tinh yếu; hai, nếu không có gì đáng nói, thời nên giữ im lặng. Không nên bàn luận chuyện thế tục. Không nên khinh thường sự im lặng, vì im lặng có lợi ích lớn”.

Sau đó, Thế Tôn nói bài kệ:

Khi tụ tập lại
Người trí và kẻ ngu
Nếu không có thuyết giảng
Thời không biết trí, ngu.
Nếu có sự bàn luận
Thời biết được trí, ngu.
Bởi vậy các tỳ-khưu
nên bàn luận về Pháp
để đuốc Pháp thắp sáng
rạng rỡ ngọn cờ Thánh,
Diệu pháp là ngọn cờ
của bậc A-la-hán,
Thiện ngữ là ngọn cờ
của các bậc thánh nhân.

Đức Phật thuyết như thế. Các tỳ-khưu đồng nghe Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

Visākha preaches well
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Source: http://buddhistinformatics.chibs.edu.tw/BZA/

Thus have I heard, once, the Buddha was staying at Sāvatthī at the Jeta Grove in the Anāthapiṇḍika Park.

At that time the renunciant Visākha, son of Pañcāla, had assembled a number of monks in the Dhamma hall and preached the Dhamma for them. His words were perfect and what he said was flawless. He was able to delight and comfort his audience, letting them listen without getting bored, and understand his meaning right away. The monks, on hearing him, were so happy they could hardly sit still; they listened whole-heartedly, reverently, with undivided attention. They heard how he was speaking not in order to gain offerings or fame, how his arguments were compelling and far-reaching, and how he let his listeners remember well what he had said.

At that time a great number of people heard him preaching in this way. A number of monks went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. They told the Buddha: ‘World-honored One! The monk Visākha, son of Pañcāla, preaches to a large number of people in the Dhamma hall, not in order to gain offerings nor to acquire fame. His arguments are compelling and far-reaching. He is able to make his listeners remember what he had said and not forget’.

The Buddha told the monks: ‘Go and and call this Visākha, son of Pañcāla’. Having received the order, the monks went to summon Visākha. When he received the summons, he went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. The Buddha asked Visākha: ‘Is it true that you assemble the monks and preach Dhamma to them and that they listen whole-heartedly. Is this a fact?’. Visākha answered: ‘It is true’.

There the Buddha praised him: ‘Very good, very good, Visākha. You assembled the monks in the Dhamma hall, preached the Dhamma for them, and not in order to gain offerings or fame. Your words were perfect, the listeners delighted and you reached their hearts. From now on keep on preaching the Dhamma in this way, generously for [their] benefit. And you, monks, no matter if many of you are gathered in one place or only a few, you should practise two things: First, you should talk about the principles of Dhamma. Second, if you have nothing to say [about the Dhamma], be silent. Do not discuss all kinds of secular topics. Now, do not make lightly of this silence, silence has great benefits’.

At that time the Buddha spoke a verse:

Gathered in a crowd
the foolish and the wise are mixed together.
If nothing is said
the difference between them cannot be known.
If something is said
then the difference can be told.
This is why you now
should talk about the principles of the Dhamma;
let the flame of the Dhamma burn brightly
hoist the banner of the sage:
all Arahats take the wondrous Dhamma as their banner
all sages take well-spoken speech as their banner.

When the Buddha had finished, the monks, having listened to what he had said, were happy and practised accordingly.

* * *

Các bài kinh tương đương:

(1)

Kinh Tỳ-xá-khư
(T.99-1069, Tạp A-hàm)
Thích Đức Thắng dịch

Tôi nghe như vầy:

Một thời Đức Phật ở trong vườn Cấp cô độc, rừng cây Kỳ-đà, tại nước Xá-vệ. Bấy giờ Tôn giả Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử [1] tụ họp ở nhà cúng dường [2], thuyết pháp cho số đông các Tỳ-khưu, ngôn từ hoàn hảo, giọng tốt trong trẻo cú vị rõ ràng, chính xác, lời nói phù hợp với trí tuệ; thính giả thích nghe, lời nói lưu loát, hiển bày ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu nhất tâm lắng nghe.

Khi ấy Thế Tôn đang nhập chánh thọ ban ngày [3], với thiên nhĩ thanh tịnh hơn tai người thường, nghe tiếng thuyết pháp, Ngài xuất định, đi đến giảng đường, ngồi trước đại chúng và nói với Tỳ-khưu Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử:

“Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông có thể ở nơi nhà cúng dường này mà thuyết pháp cho các Tỳ-khưu, với ngôn từ hoàn hảo, cho đến, hiển hiện ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh, kính trọng. Ông hãy thường xuyên thuyết pháp như vậy cho các Tỳ-khưu, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh kính trọng, nhất tâm ưa nghe, sẽ được ích lợi lâu dài, sống an lạc.”

Bấy giờ, Thế Tôn liền nói bài kệ:

Nếu không có thuyết pháp,
Khó phân rõ ngu, trí.
"Đây ngu! Đây trí tuệ!”
Không do đâu hiển hiện.
Khéo nói pháp tươi mát,
Nhân thuyết trí rõ ràng.
Thuyết pháp là sáng chiếu,
Sáng chói cờ Đại tiên.

Phật nói kinh này xong; Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử nghe những gì Phât dạy, hoan hỷ, tùy hỷ, đảnh lễ rồi lui.

Chú thích:

[1] Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử 毘舍佉般闍梨子. Pāli: Visākho pañcālaputto
[2] Cúng dường đường 供養堂. Pāli: upaṭṭhānasālā, giảng đường hay thị giả đường, hay nhà khách.
[3] Trú chánh thọ 晝正受. Đây chỉ sự nghỉ trưa. Bản Pāli: sāyaṇhasamayaṃ patisallāna.

(2)

Kinh Visākha
(SN 21.7)
HT Thích Minh Châu dịch

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Vesāli (Tỳ-xá-ly), tại Mahāvana (Ðại Lâm) chỗ Trùng Các giảng đường.

Lúc bấy giờ Tôn giả Visākha, thuộc dòng họ Pancāla, trong giảng đường đang thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến giảng đường; sau khi đến, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn.

Sau khi ngồi, Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu:

-- Này các Tỳ-khưu, trong hội trường, ai đã thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước?

-- Bạch Thế Tôn, Tôn giả Visākha thuộc dòng họ Pancāla, trong hội trường thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn cho gọi Tôn giả Visàkha, thuộc dòng họ Pancàla và nói:

-- Lành thay, lành thay, Visākha! Lành thay, này Visākha! Ông thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Thế Tôn thuyết như vậy, bậc Thiện Thệ thuyết như vậy, bậc Ðạo Sư lại nói thêm:

Họ biết bậc Hiền triết,
Khi vị này lẫn lộn,
Với các kẻ ngu si,
Dầu vị này không nói.
Và họ biết vị ấy,
Khi vị này nói lên,
Nói lên lời thuyết giảng,
Liên hệ đến bất tử;
Hãy để vị ấy nói,
Làm sáng chói Chánh pháp;
Hãy để vị nêu cao
Lá cờ các bậc Thánh.
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Là những lời khéo nói,
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Chính là lời Chánh pháp.

* * *

Đại tạng kinh Bắc truyền (3)

2011-06-17T10:25:00.001+08:00

Theo Huimin Bhiksu, Director, Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA, 2008):

*
Tên (số bài kinh)

大正藏 (Taisho Shinshu Tripitaka – Đại chánh tạng) 2457 (+529)

房山石經 (Fangshan Stone Sutras – Phòng sơn thạch kinh) 1099

開寶藏 (Kaibaozang – Khai bảo tạng) 1080

崇寧藏 (Chongningzang – Sùng ninh tạng) 1440

毘盧藏 (Piluzang – Tì lô tạng) 1715

圓覺藏 (Yuanjuezang – Viên giác tạng) 1454

資福藏 (Zifuzang – Tư phúc tạng) 1459

磧砂藏 (Qisgazang – Thích sa tạng) 1534

宋藏遺珍 (Sungzangyichen – Tống tạng dị trân) 47

趙城金藏 (Zhaochengzang – Triệu thành kim tạng) 1570

普寧藏 (Puningzang – Phổ ninh tạng) 1437

洪武南藏 (Hongwunanzang – Hồng vũ nam tạng) 1463

永樂南藏 (Yongle Nanzang – Vĩnh lạc nam tạng) 1610

永樂北藏 (Yongle Beizang - Vĩnh lạc bắc tạng) 1661

嘉興藏 (Zhaochengzang – Gia hưng tạng) 743

乾隆藏 (Qianlongzang – Càn long tạng) 1709

佛教藏 (Fochiaozang – Phật giáo tạng) 2185

中華藏 (Zhonghua Dazangjing – Trung hoa tạng) 1971

高麗藏 (Korean Tripitaka – Cao ly tạng) 1543

縮刻藏 (Sokezang – Súc khắc tạng) 1916

卍正藏 (Manji Edition – Vạn chánh tạng) 1644

新纂卍續藏 (Shin Zokuzokyo – Tân toản vạn tục tạng) 3995

*

Đại tạng kinh Bắc truyền (2)

2011-06-16T16:14:00.008+08:00

ĐÔI ĐIỀU GHI CHÉP VỀ ĐẠI TẠNG KINH
Liên Hương
(Nguyệt san Giác Ngộ, số 107, tháng 2-2005)

*

Ðại tạng kinh là một công trình tập thành tâm huyết của bao nhiêu thế hệ Tổ sư, cổ đức Ấn Ðộ, Trung Hoa, Nhật Bản, Cao Ly. Nói một cách ngắn gọn và dễ hiểu, Ðại tạng kinh là một toàn tập bao gồm tất cả những thánh thư Phật giáo theo hệ thống Nam truyền và Bắc truyền, chia thành ba nhóm lớn: Kinh, Luật, Luận. Nhân đây, chúng tôi xin điểm qua vài nét về Đại tạng kinh.

Dưới các triều Hiếu Minh đế (516-528) của nhà Bắc Ngụy, Tề Minh đế (494-498) của nhà Nam Tề và các đời vua Vũ đế, Văn đế và Tuyên đế của nhà Trần (557-583), kinh điển Phật giáo đã được gom thành toàn tập mệnh danh là Ðại tạng kinh và được sao chép để thờ tại các tự viện chính. Riêng Tùy Văn đế (581-604) đã hạ chiếu sao tả 46 bộ Ðại tạng kinh để thờ tại các chùa chính trong mỗi châu, nhưng vẫn chưa đặt vấn đề tiêu chuẩn hóa Ðại tạng kinh. Tuy thế, danh xưng "Ðại tạng kinh" chỉ xuất hiện vào thời Tùy - Ðường, còn trước đó chỉ gọi là Nhất thiết chúng tạng kinh điển.

Ðại tạng kinh được hình thành dần dần. Trước tiên, chỉ kinh Phật được xếp vào Ðại tạng. Một bản kinh muốn được xếp vào Ðại tạng (danh từ chuyên môn gọi là "nhập tạng") phải được sự phê chuẩn của nhà vua. Thông thường, hoàng đế sẽ tham khảo ý kiến của các vị cao tăng cổ đức xem bản kinh đó có đúng thật là kinh Phật hay ngụy kinh. Sau thời Ngũ đại, các trước tác của các tông phái mới lần lượt được nhập tạng.

Căn cứ trên thứ tự niên đại, lần lượt có các bản Ðại tạng kinh như sau:

1. Khai Bảo tạng (開寶藏, còn gọi là Bắc Tống tạng bản, Sắc bản, Thục bản):

Ðây là bản Ðại tạng kinh đầu tiên được ấn loát bằng bản gỗ khắc vào năm 971 tại Ích Châu (Thành Ðô) thuộc đất Thục (tỉnh Tứ Xuyên hiện nay) theo mệnh lệnh của Tống Thái Tổ. Mãi đến năm 983, việc in kinh mới hoàn thành. Số lượng kinh trong tạng là 1.076 bộ. Bộ kinh này về sau trở thành cơ sở cho Cao Ly Ðại tạng kinh.

2. Đan Châu tạng (còn gọi là Đan bản, Đan tạng, Liêu bản):

Bản này do vua Liêu Hưng Tông nước Khất Ðan (Ðại Liêu) hạ chỉ khắc bản tại Nam Kinh (nay là thành phố Bắc Kinh. Thời Liêu gọi Bắc Kinh là Nam Kinh, còn thành phố Nam Kinh hiện nay gọi là Kim Lăng). Công trình này mãi đến năm 1072 đời vua Ðạo Tông mới hoàn thành. Bản này có dạng chữ in nhỏ nhất, nay đã thất lạc.

3. Kim tạng (趙城金藏, còn gọi là Triệu thành tạng bản, Kim khắc tạng kinh):

Bản này do ông Thôi Pháp Trân ở Lộ Châu, Sơn Tây chủ xướng, khắc in vào thời Kim tại chùa Thiên Ninh, Giải Châu (Sơn Tây). Ðến năm 1173 mới hoàn thành, hoàn toàn giống bản đời Bắc Tống, chỉ khác cách trình bày. Bản này hiện đã thất lạc, chỉ còn một ít (chừng 4.597 quyển) tại chùa Tiêu Sơn Quảng Thắng ở huyện Triệu Thành, tỉnh Sơn Tây vào năm 1934. Không biết bản này còn tồn tại sau cơn biến nạn Cách mạng văn hóa hay không!

4. Tỳ Lô tạng (毘盧藏, còn gọi là Phúc Châu tạng, Phước Châu Khai Nguyên tự bản):

Do các vị Bản Minh, Bản Ngộ, Hạnh Sủng, Pháp Diêu, Duy Xung, Liễu Nhất quyên mộ khắc bản tại chùa Khai Nguyên ở Phúc Châu vào năm 1112 thời Tống.

5. Tư khê Viên Giác tạng (圓覺藏, còn gọi là Hồ Châu bản):

Do các ngài Vương Vĩnh Tùng ở Tư Khê (Hồ Châu), Tịnh Phạm ở viện Ðại Từ, Hoài Thâm ở viện Viên Giác quyên mộ khắc in năm 132 thời Nam Tống, gồm có 1.412 bộ.

6. Tư Khê Tư Phúc tạng (資福藏):

Tạng kinh do Tư Phúc Thiền Tự ở Tư Khê châu An Cát (nay là huyện Ngô Hưng, tỉnh Triết Giang) gồm 1.464 tác phẩm.

7. Cao Ly tạng (高麗大藏經 , còn gọi là Tiên bản, Ly tạng):

Gồm nhiều loại:

7.1) Sơ điêu bản: khắc in vào năm 1011 dùng Thục bản làm gốc, thêm vào các soạn thuật ghi trong Trinh Nguyên mục lục, hoàn thành năm 1082.

7.2) Tái điêu bản: hiện được cất giữ tại chùa Hải Ấn (Haeinsa) ở Hàn Quốc. Bản này được khắc in từ năm 1236 đến năm 1251 để cầu nguyện đẩy lùi quân Nguyên. Hiện bản này đã được điện tử hóa và lưu hành dưới dạng CD, giới nghiên cứu thường mệnh danh bản Ðại tạng này là Tripitaka Koreana.

8. Phổ Ninh tạng (普寧藏 Nguyên bản):

Do các vị Ðạo An, Như Nhất quyên góp khắc in tại chùa Phổ Ninh, huyện Dư Hàng, tỉnh Triết Giang. Bản này dựa theo Hồ Châu bản đời Tống thêm vào tác phẩm Tông Kính Lục của ngài Vĩnh Minh, tổng cộng là 1.437 bộ kinh, luận, trước tác.

9. Hoằng Pháp tạng:

Do vua Nguyên Thế Tổ hạ chỉ khắc bản tại chùa Hoằng Pháp ở Bắc Bình vào năm 1277 đến 1294 mới hoàn thành. Toàn tạng gồm 1.654 tác phẩm. Mỗi trang in gồm 5 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Nội dung kinh luận được chọn nhập tạng dựa theo bản Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Ðồng Tổng Lục. Hiện nay bản này hoàn toàn bị thất lạc.

10. Hồng Vũ Nam tạng (洪武南藏):

Ðại tạng kinh do vua Minh Thái Tổ khắc in tại chùa Tường Sơn ở Kim Lăng năm 1372 (niên hiệu Hồng Vũ) đến năm 1403 thời Minh Thành Tổ mới hoàn thành. Bản này gồm 1.625 tác phẩm.

11. Vĩnh Lạc Nam tạng ( 永樂南藏 ):

Bản này chỉ là bản Hồng Vũ có thay đổi chút ít, chia thành mười bộ (nhóm chính): Ðại Thừa Kinh, Tiểu Thừa Kinh, Tống Nguyên Nhập Tạng Chư Ðại Tiểu Thừa Kinh, Tây Ðộ Thánh Hiền Soạn Tập (các trước tác của các vị cổ đức Thiên Trúc), Ðại Thừa Luật, Tiểu Thừa Luật, Tục Nhập Tạng Chư Luật và Thử Phương Soạn Thuật (các trước tác của chư Tổ Trung Hoa). Toàn tạng gồm 1.625 bộ, in từ năm 1412 đến 1417 theo hình thức mỗi trang 30 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Cứ 5 hàng là một cột.

12. Long tạng (龍藏) :

Ðại tạng kinh được khắc in vào năm 1735 (năm Ung Chánh thứ 13) đến năm 1738 (năm Càn Long thứ 3) mới hoàn thành. Vì được hoàn thành vào đời vua Càn Long nhà Thanh nên nó được gọi là Càn Long Ðại tạng kinh, hay gọi tắt là Long tạng. Toàn tạng gồm 1.662 bộ. Ðây là bản Ðại tạng kinh lớn nhất do hoàng triều khắc in.

13. Trung Hoa Đại tạng kinh (中華大藏經):

Do Tu Ðính Trung Hoa Ðại Tạng Kinh Hội ấn hành vào năm 1956. Chủ biên là Thái Niệm Sanh. Toàn tạng gồm bốn đại pháp: Tuyển tạng, Tục tạng, Dịch tạng và Tổng mục lục. Từ năm khởi xướng cho đến 20 năm sau dù liên tục ấn hành, bộ Ðại Tạng này vẫn chưa hoàn thành, nhưng vẫn được giới nghiên cứu tham khảo rộng rãi.

14. Phật giáo Đại tạng kinh ( 佛教大藏經 ):

Do ngài Quảng Ðịnh biên tu ấn hành tại Ðài Loan từ năm 1977 đến 1983 gồm cả Chánh tạng lẫn Tục tạng, gồm 2.643 quyển, chia thành 162 tập. Ðây là bộ Ðại tạng tương đối hoàn chỉnh nhất vì đã tổng hợp các bản Ðại Chánh tạng, Tích Sa tạng, Gia Hưng tạng, Vạn Chánh, Tục tạng để bổ khuyết, đồng thời du nhập các bản kinh dịch từ tiếng Tạng và Pali.

15. Súc Loát Đại tạng kinh (縮刻藏, gọi đủ: Đại Nhật Bản Hiệu Đính Súc Khắc Đại tạng kinh):

Bản này thường được các nhà học giả Tây phương gọi là Tokyo Edition. Bản này ấn hành từ năm 1880 đến 1885 dùng bản Cao Ly tạng tàng trữ tại chùa Tăng Thượng ở Ðông Kinh làm gốc, đối chiếu với Tống bản (Hồ Châu tạng), Nguyên tạng, Minh tạng, thêm vào các trước tác của Mật giáo và các tác phẩm của chư cổ đức Nhật Bản. Toàn tạng gồm 1.918 bộ kinh, sách.

16. Vạn Tự Tục tạng kinh ( 卍字續藏經 , còn gọi là Đại Nhật Bản Hiệu Đính Huấn Điểm Đại tạng kinh):

Do thư viện Tàng Kinh ở Kinh Ðô (Kyoto) ấn hành. Bản này do ngài Nhẫn Trừng hiệu đính, ấn hành từ năm 1902 đến năm 1905. Bản này gồm 1.625 bộ. Sau khi Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh ấn hành, bản này ít được thông dụng hơn. Năm 1905-1912, lại in thêm Ðại Nhật Bản Tục tạng kinh gồm 750 tập chép hơn 950 tác phẩm. Cùng với Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh, bản này thường được đối chiếu để khảo cứu. Ta quen gọi tắt là "tạng chữ Vạn".

17. Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh (大正新脩大藏經 Taishò Shinsu Daizòkyò; gọi tắt là Đại Chánh tạng):

Do Ðông Kinh Ðại Chánh Nhất Thiết Kinh San Hành Hội ấn hành từ năm 1924 đến năm 1934 do các vị Cao Nam Thuận Thứ Lang, Ðộ Biên Hải Húc và Tiểu Dã Huyền Diệu chủ biên. Toàn tạng gồm 100 tập, 55 tập đầu quan trọng nhất vì bao gồm toàn bộ các kinh, luật, luận trọng yếu. Bản này hiện thời được coi là bản kinh tiêu chuẩn vì mỗi bản kinh, luận đều được khảo dị, hiệu đính tỉ mỉ, còn ghi chú các thuật ngữ bằng tiếng Pali và Sanskrit.

Ngoài những bản trên, còn có các bản khắc khác, nhưng chúng tôi lướt qua không nhắc đến vì chúng ít quan trọng hơn. Chẳng hạn, bản Phật Quang Sơn Ðại tạng kinh do Học hội Phật giáo Phật Quang Sơn của Pháp sư Tinh Vân biên soạn và ấn hành dù nội dung rất công phu vẫn không được phổ biến rộng rãi bằng Ðại Chánh và tạng chữ Vạn.

*