Budsas

*
- Theo Vương Nhật Hưu, trong quyển "Phật Thuyết Đại A Di Đà Kinh" (T-364), trước đó đã có 4 bản dịch:

1) Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh (T-361), do ngài Tam Tạng Pháp sư Chi-lâu-ca-sấm, người đến từ nước Nguyệt Chi dịch vào đời Hậu Hán.

2) Vô Lượng Thọ Kinh (T-360), do ngài Tam Tạng Pháp sư Khang Tăng Khải dịch vào đời Tào Ngụy.

3) A Di Đà Quá Độ Nhân Đạo Kinh (T-362), do ngài Tam Tạng Pháp sư Chi Khiêm, người đến từ nước Nguyệt Chi dịch vào đời Ngô.

4) Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (T-363), do ngài Tam Tạng Pháp sư Pháp Hiền, người đến từ Tây Thiên dịch vào đời Triều.

Ngài nhận xét: "Cả bốn Kinh này, đại lược tuy giống nhau nhưng trong đó có rất nhiều chỗ sai khác nhau ..."

*

Hạn kỳ An cư

Trích: Yết-ma Yếu Chỉ, Hòa thượng Thích Tri Thủ giảng thuật, Tỳ-kheo Thích Đỗng Minh và Thích Nguyên Chứng biên tập, www.phatviet.com/dichthuat/luattang/yetmayc/ymyc.htm

HẠN KỲ AN CƯ

Tính theo lịch Ấn Độ thời xưa, ngày an cư bắt đầu từ mồng một trăng tròn tháng A-sa-đà, [1] tức vào khoảng nửa tháng 6 dương lịch kéo dài suốt ba tháng, cho đến hết ngày trăng tròn tháng Át-thấp-phược-dữu-xà. [2] Theo sự ghi nhận của ngài Huyền Trang trong Tây vực ký [3] và Pháp Hiển trong Nam hải ký qui nội pháp truyện [4] thì ngày mồng một trăng tròn tháng A-sa-đà tương đương ngày 16 tháng 5 theo lịch Trung Quốc. Các xứ Phật giáo phương nam bắt đầu vào ngày 16 tháng 6 tính theo lịch Trung quốc. Nhưng ở Trung quốc, các Luật sư qui định an cư vào ngày 16 tháng 4 theo lịch Trung quốc. Sự qui định này lấy cơ sở từ bản dịch chữ Hán kinh Vu lan theo đó, ngày tự tứ được nói là ngày 15 tháng 7 lịch Trung quốc, do vậy, ngày kiết hạ an cư phải bắt đầu từ 16 tháng 4. Các xứ ảnh hưởng Phật giáo Trung quốc như nước ta và nước Nhật đều theo thông lệ kiết an cư vào ngày 16 tháng 4.

Đây là do sự ước tính sai khác về thời tiết mà các địa phương không đồng nhau. Như ở nước ta, mùa mưa giữa miền Bắc và miền Nam cũng có sự sai khác nhau hơn một tháng. Tuy vậy, theo phong tục mỗi nước mà ấn định để phù hợp với thời tiết an cư. Ngày rằm tháng 7, ở nước ta cũng như ở Trung quốc xa xưa đã trở thành ngày lễ quan trọng, cho nên ngày kiết hạ an cư vẫn phải bắt đầu từ ngày 16 tháng 4, mặc dù vào thời kỳ này nhiều địa phương ở nước ta chưa bước vào mùa mưa. Do sự sai biệt theo truyền thống này mà nước ta hai hệ Tăng-già Nam và Bắc truyền không kiết hạ an cư cùng một ngày thống nhất như nhau.

Thông lệ nước ta từ xưa ngoài hạn kỳ ba tháng kiết hạ, còn có hạn kỳ ba tháng kiết đông, tức an cư vào mùa đông, khoảng từ 16 tháng 9 đến hết ngày 15 tháng 12. Đây là thực hành theo điều được qui định bởi Bồ tát giới Phạm võng. Theo đó, người thọ giới bố-tát, nếu mỗi năm vào hai thời mùa hạ và mùa đông mà không an cư để tọa thiền, hành đầu đà thì phạm tội khinh cấu. [5] Ý nghĩa của sự qui định này là do bởi mùa hạ quá nóng bức và mùa đông quá lạnh lẽo nên sự hành đạo và hóa đạo của người thọ giới Bồ tát thường gặp phải nhiều khó khăn, do đó, không thể du phương giáo hóa mà cần phải an cư tọa thiền để bồi dưỡng đạo đức bản thân.

Dù có sự qui định như vậy, nhưng theo tinh thần Phật chế trong các Luật tạng Thanh văn, thì mỗi năm chỉ có một mùa an cư duy nhất cho các tỳ-kheo, do vậy, chỉ có một mùa an cư chính thức mà thôi, và như vậy mỗi năm cũng chỉ có một ngày tự tứ, lấy đó làm cơ sở tính tuổi hạ lạp của tỳ-kheo. An cư mùa đông, nếu có thực hành, thì cũng không có ngày tự tứ và không căn cứ theo đó mà tính hạ lạp.

Vả lại, đời sống Tăng-già nguyên thuỷ, y trên bốn thánh chủng, và đức Thế Tôn cũng thường nhắc nhở các tỳ-kheo rằng không nên dừng chân tại một chỗ quá lâu, cho nên luật cho mỗi năm chỉ có ba tháng an cư là thời gian mà tỳ-kheo tạm thời không du phương hành đạo và giáo hóa.

Có hai hạn kỳ của sự an cư mùa mưa, gọi là tiền an cư và hậu an cư. [6] Tiền an cư là an cư phần đầu của mùa hạ. Cụ thể là kết an cư vào ngày mồng 1 trăng tròn tháng 4 A-sa-đà, tức tương đương ngày 16 tháng 4 hay tháng 5 tùy theo cách tính tháng giữa lịch Ấn Độ và lịch Trung quốc. Trong khoảng từ ngày 17 tháng 4 hay tháng 5 cho đến hết ngày 16 tháng 5 hay tháng 6 được gọi là thời kỳ của hậu an cư. Nói theo thông lệ ở nước ta, ngày kiết tiền an cư là vào ngày 16 tháng 4 âm lịch, và từ ngày 17 đến hết ngày 16 tháng 5 là thời kỳ của hậu an cư. Trong thời kỳ hậu an cư, Luật cũng chia làm hai phần là trung an cư và hậu an cư. [7] Trung an cư bắt đầu ngày 17 tháng 4 đến hết ngày 15 tháng 5. Hậu an cư là ngày 16 tháng 5. [8] Dù có hai cách chia các thời kỳ an cư như vậy, nhưng trong tác pháp thường chỉ đề cập đến hai trường hợp là tiền và hậu an cư mà thôi.

Nếu kiết tiền an cư thì đến hết ngày 15 tháng 7 là hết kỳ hạn. Nếu hậu an cư bắt đầu từ ngày 17 tháng 4 thì hết ngày 16 tháng 7 là hết hạn. Cứ theo đó mà tính, cho đến nếu kiết hậu an cư vào ngày 16 tháng 5 thì hết ngày 15 tháng 8 là hết hạn. Nói cách khác, hạn kỳ an cư nhất định phải đủ ba tháng, gồm 9 tuần mỗi tuần 10 ngày. Nhưng do tháng thiếu của âm lịch, nên ít khi đủ cả 90 ngày.

Điều cũng cần nhớ ở đây là thời gian ngày và đêm trong Luật tạng luôn luôn được tính theo sự sáng và tối của mặt trời. Do đó, nói rằng hạn kỳ an cư bắt đầu từ ngày 16 tháng 4 (hay tháng 5 ta). Có nghĩa là phải kể từ khi ánh sáng mai vừa xuất hiện của ngày đó. và nói rằng đến hết ngày 15 tháng 7 tức là hết đêm 15 này lúc ánh sáng mai của ngày 16 hôm sau bắt đầu xuất hiện. Ánh sáng xuất hiện được phân biệt theo hai cách: hoặc sáng đủ để nhìn thấy các đường chỉ trong lòng tay, hoặc đủ sáng để phân biệt được lá vàng với lá xanh. Như vậy, một tỳ-kheo từ chỗ khác muốn đến an cư tại một trú xứ nào đó thì phải đến trước khi ánh sáng mai của ngày 15 tháng 4 vừa xuất hiện. [9] Để chấp hành đúng thời điểm, các luật sư Trung hoa còn phân tích chi tiết thêm rằng, nếu tỳ-kheo trên đường đi đến trú xứ an cư, nhưng chưa kịp bước chân vào cương giới của trú xứ mà ánh sáng ban mai xuất hiện thì phải liệng một cục đất cho lọt trước vào trong trú xứ. Nguyên tắc cơ bản phải giữ là phải đặt chân lên đất của trú xứ trước khi ánh sáng mai hiện. Tuy nhiên, trong trường hợp do duyên sự không thể đến đúng thời điểm, vẫn không vi phạm nếu tâm niệm luôn luôn hướng vào trú xứ an cư.

* * *

Ghi chú:

[1] A-sa-đà, Pali: āsālhā /āsālhī (Skt. āsādha), trong khoảng tháng 6-7 Dương lịch. Cf. Mahāvagga ii. Vin. iv. tr. 137: Có hai hạn kỳ bắt đầu mùa mưa. Hạn kỳ đầu bắt đầu từ ngày rằm tháng āsālhī. Hạn kỳ sau bắt đầu sau đó một tháng.

[2] A-thấp-phược-dữu-xà 阿濕縛庾闍. Pali: assayuja (Skt. āsvayuja), khoảng tháng 9-10 Dương lịch.

[3] Đại đường Tây vực ký 2 (Đại 51, tr. 876a): «Theo Thánh giáo của Như Lai, mỗi năm có ba mùa. Từ 16 tháng giêng đến 15 tháng 5 là mùa nóng. Từ 16 tháng 5 đến 15 tháng 9 là mùa mưa. Từ 16 tháng 9 đến 15 tháng giêng là mùa lạnh… Tăng đồ Ấn độ y theo Thánh giáo của Phật tọa an cư mùa mưa, hoặc phần trước của ba tháng, hoặc phần sau của ba tháng. Ba tháng đầu của mùa hạ là từ 16 tháng 5 đến 15 tháng 8, theo lịch Trung quốc.» Ba tháng đầu của mùa hạ, Hán: tiền tam nguyệt hạ 前三月夏, vì mùa mưa gồm 4 tháng trong đó chia làm 3 tháng đầu và 3 tháng cuối.

[4] Chương 14, ‹Ngũ chúng an cư›, Đại 54, tr. 217a 25.

[5] Cf. Phạm võng kinh, Đại 24, tr. 1008a11.

[6] Tứ phần 37, Đại 22, tr. 832a26.

[7] Tứ phần 58, tr. 998b11: có ba an cư: tiền an cư, trung an cư, hậu an cư. Tăng kỳ 27, tr. 451b10: tiền an cư từ ngày 16 tháng Tư đến rằm tháng Bảy. Hậu an cư, từ 16 tháng Năm đến rằm tháng Tám.

[8] Hành sự sao, thượng 4, tr. 38b21.

[9] Tứ phần 37, tr. 830c18tt. Cf. Hành sự sao, thượng 4, tr. 39c10.

* * *

Friday, 12 August 2011

Ullambana Sutra (Kinh Vu-lan-bồn)

Ullambana Sutra

(Taishō Volume 16, Number 685)

Translated from the Chinese by Shōjun Bandō

In: APOCRYPHAL SCRIPTURES, Numata Center for Buddhist Translation and Research,

Berkeley, California, USA. ISBN: 1-886439-29-X

Translator’s Introduction

It has been widely accepted tradition that the Ullambana Sutra (Yulanpenjing, Vu-lan-bồn kinh, Đại Chính 685) was translated into Chinese by the monk-scholar Dharmaraksa (Pháp Hộ) between 266 and 313 C.E., during the Western Jin (Tây Tấn) dynasty. Recent scholarship, however, generally acknowledges that this sutra was not originally composed in India but in China in the mid-sixth century. The Sanskrit term ullambana (vu-lan-bồn), which literally means “tray,” was known in China as early as the sixth century. The term, as reconstructed from the Chinese by the late Wogihara Unrai, has never been traced to any of the extant Sanskrit literature. It is now considered by some scholars to be derived from the Iranian urvan, meaning the soul of the deceased. Worship of the urvan was central in the Zoroastrian festival called Fravardigan. At this festival, celebrants burned pine twigs, believing the fragrance would attract the souls of their ancestors. The descendants would then urge their ancestors to return to their homes and receive offerings. This rite is similar to the Japanese urabon ceremony, which traces its roots to this sutra: both are occasions for showing reverence to one’s ancestors. The earliest record of the urabon festival, better known as the obon or bon festival, is found in volume twenty two of the Chronicles of Japan (Nihonshoki, Nhật Bản thư kỉ), dating from the fourteenth year of the Suiko (Suy Cổ) era (606 C.E.). In the fifth year of the Tempyō (Thiên Bình) era (733 C.E.), the obon festival was designated one of the official annual functions of the imperial household, and it is still widely celebrated in Japan.

The Ullambana Sutra tells of how the Buddha’s disciple Mahāmaudgalyāyana (Đại Mục-kiền-liên), distressed about the fate of his mother, who had been reborn in a lower realm, questioned the Buddha on how he might liberate her. The Buddha advised him to make offerings of a variety of delicious foods on trays to the holy monks on the fifteenth day of the seventh month, at the completion of the three-month summer retreat. Through the merit of this offering Mahāmaudgalyāyana would liberate from unfortunate rebirth not only his just-deceased mother but all his ancestors going back seven generations.

* * *

The Sutra:

THUS have I heard. At one time the Buddha was staying at Anāthapindika’s Jetavana Monastery in Srāvastī, when Mahāmaudgalyāyana attained the six supernatural powers. He desired to deliver his deceased parents from an evil realm of rebirth in order to repay his debt to them for raising and nurturing him. As he viewed the world of transmigration with his supernatural eyes, he discovered that his deceased mother had been reborn in the realm of hungry ghosts (pretas), and as there was nothing to eat there she had wasted away to skin and bones. Stricken with grief, Mahāmaudgalyāyana filled a bowl with rice and approached his mother to offer it. His mother held the bowl in her left hand and took some rice with her right hand, but before the rice reached her mouth it turned into a piece of burning charcoal, and she could not eat it at all. Crying loudly in anguish, Mahāmaudgalyāyana hurriedly returned to the presence of the Buddha and related to him in detail what had happened.

The Buddha said to him, “Your mother’s evil karma is so deep-rooted that it is beyond your individual power [to alleviate it]. Although you are filled with filial piety and your cries shake heaven and earth, even the gods of heaven and earth, evil spirits, brahmans, bodhisattvas, and the Four Gate Guardians can do nothing about it. But she can be delivered through the divine power of [all] the monks in the ten directions.

Now I shall teach you the way of deliverance. I shall enable all suffering beings to be freed from pain and anxiety and from the consequences of their evil karma.”

The Buddha said to Mahāmaudgalyāyana, “On the fifteenth day of the seventh month, when the monks end the summer retreat, for the sake of your parents of the past seven generations and your present suffering parents, you should fill a tray with the world’s finest delicacies, together with foods of rich variety and taste and five kinds of greens and cereals, and offer it to the monks in the ten directions. You should also offer them ladles, kettles, basins, perfumed oil, lamps, carpets, and bedding.

On this day the monks of great virtue may be those who contemplate on a mountain, or those who have attained the fourfold fruits, or those who engage in walking meditation under a tree, or those who freely instruct srāvakas and pratyekabuddhas with the six supernatural powers, or bodhisattvas in the tenth stage (bhūmi) who have transformed themselves into bhiksus. Those monks who [live] among people receive the meal offered after the retreat with the same mind. They all keep the pure precepts, and their virtues, worthy of enlightened ones, are profound and all-pervasive. Those who make offerings to the monks after the retreat will enable their present parents, their parents of the past seven generations, and their six close relatives (i.e., fathers, mothers, brothers, sisters, wives, and children) to be delivered from the suffering of the three evil realms of rebirth (i.e., the realms of hell, hungry ghosts, and animals). Their relatives will in due course be liberated—food and clothing will be given to them spontaneously. If their parents are still alive, they will enjoy the blissful lifespan of one hundred years. If their parents are deceased, their parents of the past seven generations will be born in heaven. They will freely transform themselves to be born in the light of heavenly flowers and receive infinite pleasure.”

Then the Buddha enjoined the monks in the ten directions, “First of all, for the sake of the donors, you must pray for their parents of the past seven generations. You should practice contemplation and then, with a settled mind, receive the food. When you first receive the food, you should place it in front of a stupa. After you finish your prayers, you may help yourselves to the food.”

Thereupon, Bhiksu Mahāmaudgalyāyana along with all the bodhisattvas in the great assembly greatly rejoiced, and his painful cries ceased once and for all. On that very day, Mahāmaudgalyāyana’s mother was freed from the suffering in the realm of hungry ghosts [in which she had been living] for a kalpa.

Then Mahāmaudgalyāyana again addressed the Buddha, “My parents who raised me have received the power of the virtues of the Three Jewels (i.e, Buddha, Dharma, and Sangha), thanks to the spiritual power of the monks. If all future disciples of the Buddha are filial to their parents and uphold this Ullambana Sutra, then they will be able to deliver their present parents and their parents of the past seven generations. Is this not so?”

The Buddha replied, “Very well, that is a good question. I will certainly speak on this, since you have now asked the question. O son of good family, if there are bhiksus, bhiksunīs, kings, crown princes, ministers, prime ministers, head officials, various civil servants, or tens of thousands of commoners who are filial to their present parents and their parents of the past seven generations, they should, on the fifteenth day of the seventh month, a joyous day for the Buddha and a day after the retreat, offer a meal of various tastes on a tray to the monks who participated in the retreat. They should then ask [the monks] to pray that their present parents will have a lifespan of one hundred years, free of illness and all kinds of suffering, and that their parents of the past seven generations may be free from the suffering of the realm of hungry ghosts and be born in the realm of heavenly beings (devas) which is accompanied by infinite happiness and pleasure.”

The Buddha enjoined men and women of good families, “Disciples of the Buddha who practice filial piety should constantly think of their parents and make offerings to their parents of the past seven generations. Every fifteenth day of the seventh month, out of filial piety recall your parents of the past seven generations and prepare a tray of offerings for the Buddha and the monks in order to repay your debt to your parents. All disciples of the Buddha should uphold this teaching.”

Upon hearing this discourse of the Buddha, Bhiksu Mahāmaudgalyāyana and the four groups of followers (monks, nuns, laymen, and laywomen) were delighted and paid reverence to him.

* * *

Nguồn: Tuệ Quang Foundation, http://www.daitangvietnam.com

Taisho Tripitaka Vol. 16, No. 685, Phật thuyết Vu lan bồn Kinh 佛說盂蘭盆經

佛說盂蘭盆經
Phật thuyết Vu-lan-bồn Kinh

西晉月氏三藏竺法護譯
Tây Tấn nguyệt thị Tam Tạng Trúc Pháp Hộ dịch

聞如是。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
Văn như thị 。nhất thời Phật tại Xá-Vệ quốc Kì-Thọ Cấp-Cô-Độc viên 。

大目乾連始得六通。欲度父母報乳哺之恩。
Đại Mục kiền liên thủy đắc lục thông 。dục độ phụ mẫu báo nhũ bộ chi ân 。

即以道眼觀視世間。見其亡母生餓鬼中。
tức dĩ đạo nhãn quán thị thế gian 。kiến kỳ vong mẫu sanh ngạ quỷ trung 。

不見飲食皮骨連立。目連悲哀。
bất kiến ẩm thực bì cốt liên lập 。Mục liên bi ai 。

即鉢盛飯往餉其母。母得鉢飯。
tức bát thịnh phạn vãng hướng kỳ mẫu 。mẫu đắc bát phạn 。

便以左手障飯右手摶飯食未入口化成火炭。遂不得食。
tiện dĩ tả thủ chướng phạn hữu thủ đoàn phạn thực vị nhập khẩu hóa thành hỏa thán 。toại bất đắc thực/tự 。

目連大叫悲號啼泣。馳還白佛。具陳如此。
Mục liên Đại khiếu bi hiệu Đề khấp 。trì hoàn bạch Phật 。cụ trần như thử 。

佛言。汝母罪根深結。非汝一人力所奈何。
Phật ngôn 。nhữ mẫu tội căn thâm kết/kiết 。phi nhữ nhất nhân lực sở nại hà 。

汝雖孝順聲動天地。天神地神邪魔外道。
nhữ tuy hiếu thuận thanh động Thiên địa 。thiên thần địa thần tà ma ngoại đạo 。

道士四天王神。亦不能奈何。
Đạo sĩ Tứ Thiên Vương Thần 。diệc bất năng nại hà 。

當須十方眾僧威神之力。乃得解脫。
đương tu thập phương chúng tăng uy thần chi lực 。nãi đắc giải thoát 。

吾今當為汝說救濟之法。
ngô kim đương vi nhữ cứu tế chi Pháp 。

令一切難皆離憂苦罪障消除。
lệnh nhất thiết nạn/nan giai ly ưu khổ tội chướng tiêu trừ 。

佛告目蓮。
Phật cáo mục liên 。

十方眾僧於七月十五日僧自恣時。當為七世父母。及現在父母厄難中者。
thập phương chúng tăng ư thất nguyệt thập ngũ nhật tăng Tự Tứ thời 。đương vi/vì/vị thất thế phụ mẫu 。cập hiện tại phụ mẫu ách nạn trung giả 。

具飯百味五果汲灌盆器。香油錠燭床敷臥具。
cụ phạn bách vị ngũ quả cấp quán bồn khí 。hương du đĩnh chiếu sàng phu ngọa cụ 。

盡世甘美以著盆中。供養十方大德眾僧。
tận thế cam mỹ dĩ trước/trứ bồn trung 。cúng dường thập phương Đại Đức chúng tăng 。

當此之日。
đương thử chi nhật 。

一切聖眾或在山間禪定或得四道果。或樹下經行。
nhất thiết Thánh chúng hoặc tại sơn gian Thiền định hoặc đắc tứ đạo quả 。hoặc thụ hạ kinh hành 。

或六通自在教化聲聞緣覺。或十地菩薩大人權現比丘。
hoặc lục thông tự tại giáo hóa Thanh văn Duyên giác 。hoặc thập địa Bồ-tát đại nhân quyền hiện Tỳ-kheo 。

在大眾中皆同一心受鉢和羅飯。
tại Đại chúng trung giai đồng nhất tâm thọ/thụ bát hòa la phạn 。

具清淨戒聖眾之道其德汪洋。其有供養此等自恣僧者。
cụ thanh tịnh giới Thánh chúng chi đạo kỳ đức uông dương 。kỳ hữu cúng dường thử đẳng Tự Tứ tăng giả 。

現在父母七世父母六種親屬。得出三途之苦。
hiện tại phụ mẫu thất thế phụ mẫu lục chủng thân chúc 。đắc xuất tam đồ chi khổ 。

應時解脫衣食自然。
ưng thời giải thoát y thực/tự tự nhiên 。

若復有人父母現在者福樂百年。若已亡七世父母生天。
nhược/nhã phục hưũ nhân phụ mẫu hiện tại giả phước lạc/nhạc bách niên 。nhược/nhã dĩ vong thất thế phụ mẫu sanh thiên 。

自在化生入天華光。受無量快樂時佛勅十方眾僧。
tự tại hóa sanh nhập thiên hoa quang 。thọ/thụ vô lượng khoái lạc thời Phật sắc thập phương chúng tăng 。

皆先為施主家呪願。七世父母。
giai tiên vi/vì/vị thí chủ gia chú nguyện 。thất thế phụ mẫu 。

行禪定意然後受食。初受盆時。先安在佛塔前。
hạnh/hành/hàng Thiền định ý nhiên hậu thọ/thụ thực/tự 。sơ thọ/thụ bồn thời 。tiên an tại Phật tháp tiền 。

眾僧呪願竟。便自受食。
chúng tăng chú nguyện cánh 。tiện tự thọ thực/tự 。

爾時目連比丘及此大會大菩薩眾。
nhĩ thời Mục liên Tỳ-kheo cập thử đại hội đại Bồ-tát chúng 。

皆大歡喜。而目連悲啼泣聲釋然除滅。
giai đại hoan hỉ 。nhi Mục liên bi Đề khấp thanh thích nhiên trừ diệt 。

是時目連其母。即於是日得脫一劫餓鬼之苦。
Thị thời Mục liên kỳ mẫu 。tức ư thị nhật đắc thoát nhất kiếp ngạ quỷ chi khổ 。

爾時目連復白佛言。弟子所生父母。
nhĩ thời Mục liên phục bạch Phật ngôn 。đệ-tử sở sanh phụ mẫu 。

得蒙三寶功德之力。眾僧威神之力故。
đắc mông Tam Bảo công đức chi lực 。chúng tăng uy thần chi lực cố 。

若未來世一切佛弟子。行孝順者亦應奉此盂蘭盆。
nhược/nhã vị lai thế nhất thiết Phật đệ tử 。hạnh/hành/hàng hiếu thuận giả diệc ưng phụng thử Vu lan bồn 。

救度現在父母乃至七世父母。為可爾不。
cứu độ hiện tại phụ mẫu nãi chí thất thế phụ mẫu 。vi/vì/vị khả nhĩ bất 。

佛言。大善快問。我正欲說。汝今復問。
Phật ngôn 。Đại thiện khoái vấn 。ngã chánh dục thuyết 。nhữ kim phục vấn 。

善男子。若有比丘比丘尼。
Thiện nam tử 。nhược hữu Tỳ-kheo Tì-kheo-ni 。

國王太子王子大臣宰相。三公百官萬民庶人。行孝慈者。
Quốc Vương Thái-Tử Vương tử đại thần tể tướng 。tam công bá quan vạn dân thứ nhân 。hạnh/hành/hàng hiếu từ giả 。

皆應為所生現在父母。過去七世父母。
giai ưng vi/vì/vị sở sanh hiện tại phụ mẫu 。quá khứ thất thế phụ mẫu 。

於七月十五日。佛歡喜日。僧自恣日。
ư thất nguyệt thập ngũ nhật 。Phật hoan hỉ nhật 。tăng tự tứ nhật 。

以百味飲食安盂蘭盆中。施十方自恣僧。
dĩ ách vị ẩm thực an Vu lan bồn trung 。thí thập phương Tự Tứ tăng 。

乞願便使現在父母壽命百年無病。無一切苦惱之患。
khất nguyện tiện sử hiện tại phụ mẫu thọ mạng bách niên vô bệnh 。vô nhất thiết khổ não chi hoạn 。

乃至七世父母離餓鬼苦。
nãi chí thất thế phụ mẫu ly ngạ quỷ khổ 。

得生天人中福樂無極。
đắc sanh Thiên Nhân trung phước lạc/nhạc vô cực 。

佛告諸善男子善女人是佛弟子修孝順者。
Phật cáo chư Thiện nam tử thiện nữ nhân thị Phật đệ tử tu hiếu thuận giả 。

應念念中常憶父母供養乃至七世父母。
ưng niệm niệm trung thường ức phụ mẫu cúng dường nãi chí thất thế phụ mẫu 。

年年七月十五日。常以孝順慈憶所生父母。
niên niên thất nguyệt thập ngũ nhật 。thường dĩ hiếu thuận từ ức sở sanh phụ mẫu 。

乃至七世父母為作盂蘭盆施佛及僧。
nãi chí thất thế phụ mẫu vi/vì/vị tác Vu lan bồn thí Phật cập tăng 。

以報父母長養慈愛之恩。若一切佛弟子。
dĩ báo phụ mẫu trường/trưởng dưỡng từ ái chi ân 。nhược/nhã nhất thiết Phật đệ tử 。

應當奉持是法。
ứng đương phụng trì thị pháp 。

爾時目連比丘。四輩弟子。
nhĩ thời Mục liên Tỳ-kheo 。tứ bối đệ tử 。

聞佛所說歡喜奉行。
văn Phật sở thuyết hoan hỉ phụng hành 。

佛說盂蘭盆經
Phật thuyết Vu lan bồn Kinh

* * *

Bản dịch Việt (kệ tụng, song thất lục bát)

Phật nói Kinh Vu-lan-bồn

1. Ta từng nghe lời tạc như vầy:

Một thuở nọ Thế tôn an trụ
Xá-vệ thành Kỳ thụ viên trung,
Mục-liên mới đặng lục thông,
Muốn cho cha mẹ khỏi vòng trầm luân.

Công dưỡng dục thâm ân dốc trả,
Nghĩa sanh thành đạo cả mong đền,
Làm con hiếu hạnh vi tiên,
Bèn dùng huệ nhãn dưới trên kiếm tầm.

Thấy vong mẫu sanh làm ngạ quỷ,
Không uống ăn tiều tụy hình hài.
Mục-liên thấy vậy bi ai,
Biết mẹ đói khát ai hoài tình thâm.

2. Lo phẩm vật đem dâng từ mẫu,
Ðặng đỡ lòng cực khổ bấy lâu.
Thấy cơm mẹ rất lo âu,
Tay tả che đậy, hữu hầu bốc ăn.

Lòng bỏn xẻn tiền căn chưa dứt,
Sợ chúng ma cướp dựt của bà.
Cơm đưa chưa tới miệng đà,
Hóa thành than lửa nuốt mà đặng đâu.

Thấy như vậy âu sầu thê thảm,
Mục-kiền-liên bi cảm xót thương,
Mau mau về đến giảng đường,
Bạch cùng sư phụ tìm phương giải nàn.

3. Phật mới bảo rõ ràng căn cội,
Rằng mẹ ông gốc tội rất sâu.
Dầu ông thần lực nhiệm mầu,
Một mình không thể ai cầu được đâu.

Lòng hiếu thảo của ông dầu lớn,
Tiếng vang đồn thấu đến cửu thiên
Cùng là các bực Thần kỳ
Tà, ma, ngoại đạo, bốn vì Thiên vương

Cộng ba cõi sáu phương tu tập,
Cũng không phương cứu tế mẹ ngươị
Muốn cho cứu đặng mạng người,
Phải nhờ thần lực của mười phương Tăng.

4. Pháp cứu tế ta toan giải nói
Cho mọi người thoát khỏi ách nàn
Bèn kêu Mục-thị đến gần,
Truyền cho diệu pháp ân cần thiết thi

Rằm tháng bảy là ngày Tự tứ
Mười phương Tăng đều dự lễ này
Phải toan sắm sửa chớ chầy
Thức ăn trăm món trái cây năm màu

Lại phải sắm giường nằm nệm lót
Cùng thau, bồn, đèn đuốc, nhang, dầu,
Món ăn tinh sạch báu mầu
Ðựng trong bình bát vọng cầu kính dâng

Chư Ðại đức mười phương thọ thực
Trong bảy đời sẽ đặng siêu thiên
Lại thêm cha mẹ hiện tiền
Ðặng nhờ phước lực tiêu khiên ách nàn.

5. Vì ngày ấy Thánh tăng đều đủ
Dầu ở đâu cũng tụ hội về.
Như người Thiền định sơn khê
Tránh điều phiền não chăm về thiền na

Hoặc người đặng bốn tòa đạo quả
Công tu hành nguyện thỏa vô sanh
Hoặc người thọ hạ kinh hành
Chẳng ham quyền quý ẩn danh lâm tòng

Hoặc người đặng lục thông tấn phát
Và những hàng Duyên giác, Thanh văn
Hoặc chư Bồ tát mười phương
Hiện hình làm sãi ở gần chúng sanh

Ðều trì giới rất thanh, rất tịnh
Ðạo đức dày, chánh định chơn tâm
Tất cả các bực Thánh, Phàm
Ðồng lòng thọ lãnh bát cơm lục hòa

6. Người nào có sắm ra vật thực
Ðặng cúng dường Tự tứ Tăng thời
Hiện tiền phụ mẫu của người
Bà con quyến thuộc thảy đều nhờ ơn

Tam đồ khổ chắc rằng ra khỏi
Cảnh thanh nhàn hưởng thọ tự nhiên.
Như còn cha mẹ hiện tiền
Ðó nhờ cũng đặng bá niên thọ trường

Như cha mẹ bảy đời quá vãng
Sẽ hóa sanh về cõi thiên cung
Người thời tuấn tú hình dung
Hào quang chiếu sáng khắp cùng châu thân

7. Phật dạy bảo mười phương Tăng chúng
Phải tuân theo thể thức sau này:
Trước khi thọ thực đàn chay
Phải cầu chú nguyện cho người tín gia.

Cầu thất thế mẹ cha thí chủ
Ðịnh tâm thần quán đủ đừng quên
Cho xong ý định hành thiền
Mới dùng phẩm vật đàn tiền hiến dâng.

Khi thọ dụng nên an vật thực
Trước Phật đài hoặc tự tháp trung:
Chư Tăng chú nguyện viên dung
Sau rồi tự tiện thọ dùng bữa trưa

8. Pháp cứu tế Phật vừa nói dứt
Mục-liên cùng Bồ tát chư Tăng
Ðồng nhau tỏ dạ vui mừng
Mục-liên cũng hết khóc thương rầu buồn

Mục-liên mẫu cũng trong ngày ấy
Kiếp khổ về ngạ quỷ được tan
Mục-liên bạch với Phật rằng:
"Mẹ con nhờ sức Thánh Tăng khỏi nàn

Lại cũng nhờ oai thần Tam bảo
Bằng chẳng thì nạn khổ khó ra
Như sau đệ tử xuất gia
Vu-lan-bồn pháp dùng mà độ sanh

Ðộ cha mẹ còn đương tại thế
Hoặc bảy đời có thể đặng không?"
Phật rằng: "Lời hỏi rất thông
Ta vừa muốn nói con dùng hỏi theo

9. Thiện nam tử, tỳ kheo nam nữ
Cùng quốc vương, thái tử, đại thần
Tam công, tể tướng, bá quan
Cùng hàng lê thứ vạn dân cõi trần

Như chí muốn đền ơn cha mẹ
Hiện tại cùng thất thế tình thâm
Ðến rằm tháng bảy mỗi năm
Sau khi kiết hạ chư Tăng tựu về

Chính ngày ấy Phật-đà hoan hỉ
Phải sắm sanh bá vị cơm canh
Ðựng trong bình bát tinh anh
Chờ giờ Tự tứ, chúng Tăng cúng dường

Ðặng cầu nguyện song đường trường thọ
Chẳng ốm đau, cũng chẳng khổ chi
Cùng cầu thất thế đồng thì
Lìa nơi ngạ quỷ sanh về nhơn, thiên

Ðặng hưởng phước nhân duyên vui đẹp
Lại xa lìa nạn khổ cực thân
Môn sanh Phật tử ân cần
Hạnh tu hiếu thuận phải cần phải chuyên

10. Thường cầu nguyện thung huyên an hảo
Cùng bảy đời phụ mẫu siêu sanh
Ngày rằm tháng bảy mỗi năm
Vì lòng hiếu thảo thâm ân phải đền

Lễ cứu tế chí thành sắp đặt
Ngỏ cúng dường chư Phật chư Tăng
Ấy là báo đáp thù ân
Sanh thành dưỡng dục song thân buổi đầu

Ðệ tử Phật lo âu gìn giữ
Mới phải là Thích tử Thiền môn."
Vừa nghe dứt pháp Lan-bồn
Môn sanh tứ chúng thảy đồng hỉ hoan

Mục-liên với bốn ban Phật tử
Nguyện một lòng tín sự phụng hành!

* * *

Ghi chú:

- Thiền sư Nhật Bản Ennin (圓仁, Viên Nhân) viết trong cuốn Nittō Guhō Junrei Kōki (入唐求法巡礼行記, Nhập Đường Cầu Pháp Tuần Lễ Hành Kí), về chuyến thăm viếng và tu học tại Trung Quốc năm 838 TL, vào đời Đường (Tang Dynasty, 唐朝, 618-907 TL), ghi lại những lễ hội long trọng trong dịp Vu-lan tại kinh đô Trường An (Ch’ang-an, 长安) và thành phố Thái Nguyên (Tai-yuan, 太原) thuộc tỉnh Sơn Tây (Shanxi, 山西), Trung Quốc.

- Theo bản Hán văn, Phật dạy ngài Mục-kiền-liên cúng dường chư Tăng trong ngày Tự Tứ, ngày 15 tháng 7 (thập phương chúng tăng ư thất nguyệt thập ngũ nhật tăng Tự Tứ), tức là ngày mãn mùa an cư. Tháng 7 ở đây là tháng tính theo lịch nào? Lịch Trung Hoa hay lịch Ấn Độ?

Nếu cho rằng đây là bản Hán dịch từ một bài kinh nào đó bắt nguồn từ Ấn Độ (mặc dù có học giả cho rằng có lẽ bài kinh nầy được viết tại Trung Hoa), ắt hẳn tháng 7 ở đây có thể hiểu như là tính theo lịch Ấn Độ. Như thế, nếu chuyển sang âm lịch Trung Hoa (và Việt Nam), tháng tương đương sẽ là tháng 9 âm lịch, trùng khớp với ngày mãn mùa an cư của chư Tăng Nam tông ngày nay.

Tuesday, 9 August 2011

Ten Commandments of Common Sense

Source: Hal Urban (2007), The 10 Commandments of Common Sense: Wisdom from the Scriptures for People of All Beliefs, ISBN 978-1416535638
*

1. Don’t be seduced by popular culture. It prevents you from thinking for yourself.

2. Don’t fall in love with money. It will make you greedy and shallow.

3. Don’t use destructive language. It hurts others as well as yourself.

4. Don’t judge other people. Its better to work on your own faults.

5. Don’t let anger get out of control. It can wreak relationships and ruin lives.

6. Keep a positive outlook on life. It's the first step to joy.

7. Bring out the best in other people. It's better to build up than to tear down.

8. Have impeccable integrity. It brings peace of mind and a reputation of honor.

9. Help those in need. It really is better to give than to receive.

10. Do everything in love. It is the only way to find true peace and fulfillment.

*

Tuesday, 2 August 2011

Tiếng rống sư tử

– Này Xá-lợi-phất, nếu ai thấy Ta như vậy mà còn nói: "Sa-môn Gotama không có pháp Thượng nhân, không có tri kiến thù thắng xứng đáng bậc Thánh. Sa-môn Gotama thuyết pháp chỉ do suy luận tác thành, chỉ dựa theo các ý tưởng cá nhân đột xuất ngẫu nhiên” – nếu người ấy không từ bỏ lời nói ấy, không từ bỏ tâm ý ấy, không đoạn trừ tà kiến ấy, người ấy sẽ bị rơi vào địa ngục như thể bị quăng bỏ vào đó.
(Đại kinh Sư tử hống, Mahāsīhanāda Sutta, MN 12)

*

– Sariputta, should anyone say of me: “The recluse Gotama does not have any superhuman states, any distinction in knowledge and vision worthy of the noble ones. The recluse Gotama teaches a Dhamma (merely) hammered out by reasoning, following his own line of inquiry as it occurs to him” -- unless he abandons that assertion and that state of mind and relinquishes that view, then as (surely as if he had been) carried off and put there he will wind up in hell.
(Mahāsīhanāda Sutta, Great Discourse on the Lion's Roar, MN 12)

*

Gánh nặng: 5 thủ uẩn (Burden: five clinging aggregates)

– Này các Tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông về gánh nặng, mang gánh nặng lên, đặt gánh nặng xuống. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ giảng.

Thế nào là gánh nặng? Năm thủ uẩn là câu trả lời. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Đây gọi là gánh nặng.

Thế nào là kẻ mang gánh nặng? Người là câu trả lời. Vị tôn giả này có tên như thế này, dòng họ như thế này. Đây gọi là kẻ mang gánh nặng!

Thế nào là mang gánh nặng lên? Chính là tham ái đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, đi tìm hỷ lạc chỗ này, chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Đây gọi là mang gánh nặng lên.

Thế nào là đặt gánh nặng xuống? Ðây là sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn, sự từ bỏ, sự xả ly, sự giải thoát, sự không chấp thủ. Đây gọi là đặt gánh nặng xuống.

Bậc Ðạo Sư lại nói thêm:

Năm uẩn là gánh nặng,
Kẻ gánh nặng là người;
Mang lấy gánh nặng lên,
Chính là khổ ở đời.
Còn đặt gánh nặng xuống,
Tức là lạc, không khổ,

Ðặt gánh nặng xuống xong,
Không mang thêm gánh khác.
Nếu nhổ khát ái lên,
Tận cùng đến gốc rễ,
Không còn đói và khát,
Ðược giải thoát tịnh lạc!

— SN 22.22 (HT Minh Châu dịch Việt)

* * *

"Monks, I will teach you the burden, the carrier of the burden, the taking up of the burden, and the casting off of the burden. Listen and pay close attention. I will speak."

"As you say, lord," the monks responded.

The Blessed One said, "And which is the burden? 'The five clinging-aggregates,' it should be said. Which five? Form as a clinging-aggregate, feeling as a clinging-aggregate, perception as a clinging-aggregate, fabrications as a clinging-aggregate, consciousness as a clinging-aggregate: This, monks, is called the burden.

"And which is the carrier of the burden? 'The person,' it should be said. This venerable one with such a name, such a clan-name: This is called the carrier of the burden.

"And which is the taking up of the burden? The craving that makes for further becoming — accompanied by passion and delight, relishing now here and now there — i.e., craving for sensual pleasure, craving for becoming, craving for non-becoming: This is called the taking up of the burden.

"And which is the casting off of the burden? The remainderless dispassion-cessation, renunciation, relinquishment, release, and letting go of that very craving: This is called the casting off of the burden."

— SN 22.22 (trans. by Thanissaro Bhikkhu)

*

Monday, 1 August 2011

Vô ngã (Anattā)

ANĀTMAN/ĀTMAN (NO-SELF/SELF – ANĀTTA/ĀTTA)

K. T. S. SARAO

in “Encyclopedia of Buddhism”, ed. R. Buswell (2004)

The Vedic Sanskrit term ātman (Pāli, attā), literally meaning breath or spirit, is often translated into English as self, soul, or ego. Etymologically, anātman (Pāli, anattā) consists of the negative prefix an plus ātman (i.e., without ātman) and is translated as no-self, nosoul, or no-ego. These two terms have been employed in the religious and philosophical writing of India to refer to an essential substratum within human beings. The idea of ātman was fully developed by the Upanisadic and Vedāntic thinkers who suggested that there does exist in one’s personality, a permanent, unchanging, immutable, omnipotent, and intelligent ātman, which is free from sorrow and leaves the body at death. The Chāndogya Upanisad, for instance, states that the ātman is “without decay, death, grief.” Similarly, the Bhagavadgīta calls the ātman “eternal ... unborn ... undying ... immutable, primordial ... all-pervading.” Some Upanisads hold that the ātman can be separated from the body like the sword from its scabbard and can travel at will away from the body, especially in sleep. But Buddhism maintains that since everything is conditioned, and thus subject to ANITYA (imparmanence), the question of ātman as a self-subsisting entity does not arise. The religion points out that anything that is impermanent is inevitably DUHKHA (suffering) and out of our control (anātman), and thus cannot constitute an ultimate self.

According to Buddhism, beings and inanimate objects of the world are constructed (samskr ta), as distinguished from NIRVĀNA, which is unconstituted (asam skr ta). The constituted elements are made up of the five skandha (aggregates) or building blocks of existence: the physical body (rū pa), physical sensation (vedanā), sensory perception (samjñā, saññā), habitual tendencies (samskāra, samkhāra), and consciousness (vijñāna, viññāna). The last four of these skandhas are also collectively known as nā ma (name), which denotes the nonmaterial or mental constituents of a being. Rūpa represents materiality alone, and inanimate objects therefore are included in the term rūpa. A living being composed of five skandhas is in a continuous state of flux, each preceding group of skandhas giving rise to a subsequent group of skandhas. This process is going on momentarily and unceasingly in the present existence as it will go on also in the future until the eradication of avidyā (ignorance) and the attainment of nirvāna. Thus, Buddhist analysis of the nature of the person centers on the realization that what appears to be an individual is, in fact, an everchanging combination of the five skandhas. These aggregates combine in various configurations to form what is experienced as a person, just as a chariot is built of various parts. But just as the chariot as an entity disappears when its constituent elements are pulled apart, so does the person disappear with the dissolution of the skandhas. Thus, what we experience to be a person is not a thing but a process; there is no human being, there is only becoming. When asked who it is, in the absence of a self, that has feeling or other sensations, the Buddha’s answer was that this question is wrongly framed: The question is not “who feels,” but “with what as condition does feeling occur?” The answer is contact, demonstrating again the conditioned nature of all experience and the absence of any permanent substratum of being.

Just as the human being is analyzed into its component parts, so too is the external world with which one interacts. This interaction is one of consciousness (vijñāna) established through cognitive faculties (indriya) and their objects. These faculties and their objects, called spheres (āyatana), include both sense and sense-object, the meeting of which two is necessary for consciousness. These three factors that together comprise cognition—the sense-faculty, the sense-object, and the resultant consciousness—are classified under the name dhātu (element). The human personality, including the external world with which it interacts, is thus divided into skandha, āyatana, and dhātu. The generic name for all three of them is dharma, which in this context is translated as “elements of existence.” The universe is made up of a bundle of elements or forces (samskāras) and is in a continuous flux or flow (santāna). Every dharma, though appearing only for a single instant (ksan a), is a “dependently originating element,” that is, it depends for its origin on what had gone before it. Thus, existence becomes “dependent existence,” where there is no destruction of one thing and no creation of another. Falling within this scheme, the individual is entirely phenomenal, governed by the laws of causality and lacking any extraphenomenal self within him or her.

In the absence of an ātman, one may ask how Buddhism accounts for the existence of human beings, their identity, continuity, and ultimately their religious goals. At the level of “conventional truth” (samvrtisatya), Buddhism accepts that in the daily transactional world, humans can be named and recognized as more or less stable persons. However, at the level of the “ultimate truth” (paramārthasatya), this unity and stability of personhood is only a sense-based construction of our productive imagination. What the Buddha encouraged is not the annihilation of the feeling of self, but the elimination of the belief in a permanent and eternal “ghost in the machine.” Thus, the human being in Buddhism is a concrete, living, striving creature, and his or her personality is something that changes, evolves, and grows. It is the concrete human, not the transcendental self, that ultimately achieves perfection by constant effort and creative will.

The Buddhist doctrine of rebirth is different from the theory of reincarnation, which implies the transmigration of an ātman and its invariable material rebirth. As the process of one life span is possible without a permanent entity passing from one thought-moment to another, so too is a series of life-processes possible without anything transmigrating from one existence to another. An individual during the course of his or her existence is always accumulating fresh karma (action) affecting every moment of the individual’s life. At death, the change is only comparatively deeper. The corporeal bond, which held the individual together, falls away and his or her new body, determined by karma, becomes one fitted to that new sphere in which the individual is reborn. The last thought-moment of this life perishes, conditioning another thoughtmoment in a subsequent life. The new being is neither absolutely the same, since it has changed, nor totally different, being the same stream (santāna) of karmic energy. There is merely a continuity of a particular lifeflux; just that and nothing more. Buddhists employ various similes to explain this idea that nothing transmigrates from one life to another. For example, rebirth is said to be like the transmission of a flame from one thing to another: The first flame is not identical to the last flame, but they are clearly related. The flame of life is continuous, although there is an apparent break at so-called death. As pointed out in the Milindapanha (Milinda’s Questions), “It is not the same mind and body that is born into the next existence, but with this mind and body … one does a deed ... and by reason of this deed another mind and body is born into the next existence.” The first moment of the new life is called consciousness (vijñāna); its antecedents are the sam skāras, the prenatal forces. There is a “descent” of the consciousness into the womb of the mother preparatory to rebirth, but this descent is only an expression to denote the simultaneity of death and rebirth. In this way, the elements that constitute the empirical individual are constantly changing but they will never totally disappear till the causes and conditions that hold them together and impel them to rebirth, the craving (trsnā ; Pāli, tanhā ), strong attachment (upādāna) and the desire for reexistence (bhava), are finally extinguished.

* * *

Sunday, 31 July 2011

Ở sao cho vừa lòng người

*
"Ở sao cho vừa lòng người,
ở rộng người cười, ở hẹp người chê,
cao chê ngỏng, thấp chê lùn,
béo chê béo trục béo tròn,
gầy chê xương sống xương sườn phơi ra."

*

Thursday, 28 July 2011

Giới cấm thủ, giới luật thủ, giới lễ nghi thủ, ...?

"Giới cấm thủ" ( 戒禁取 ) thường được xem là dịch từ chữ "sīlavata-parāmāsa" (sīlabbata-parāmāsa, sīlavata-upādāna), có nghĩa là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi. Đây là một trong mười sợi dây trói buộc (kiết sử, thằng thúc - samjoyana), trói buộc con người trong vòng sinh tử luân hồi.

Sīla dịch là giới (hay giới đức), vata dịch là điều lệ (hay nghi thức), parāmāsa dịch là chấp thủ. Sīlavata-parāmāsa có thể dịch là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi, hình thức, v.v... Không hiểu chữ "cấm" là dịch từ đâu?

Nhận được những thông tin, hình ảnh ngày càng phong phú, đa dạng về các sinh hoạt Phật giáo nặng phần lễ nghi tụng niệm hình thức hào nhoáng, màu mè, rườm rà, tôi bâng khuâng, không hiểu đó có phải là những dạng thái giới cấm thủ không? Nếu không cắt bỏ được sợi dây trói buộc nầy thì không thể nào nhập được vào dòng sông giải thoát.

Xin trích vài định nghĩa Việt và Anh, tìm từ các trang web Phật giáo trên mạng Internet:

* * *

Chữ "giới cấm thủ" (sīlabbata-parāmāsa) thường bị hiểu lầm. Trừ khử "giới cấm thủ" không có nghĩa là một thái độ buông lơi, phóng túng, dễ duôi, không giữ gìn giới hạnh. Trái lại, nó có nghĩa là một thái độ minh triết, xem giới luật như là một phương tiện tốt, cần thiết để luyện tâm, nhưng lại không mù quáng, không quá lệ thuộc vào các hình thức giáo điều. Một người không còn giới cấm thủ là một người lúc nào cũng có giới đức trong sạch, nhưng sống thảnh thơi trong giới luật đạo hạnh, không còn coi đó là một gánh nặng trên con đường hành trì của mình. Trong nhiều bài kinh (Tương Ưng Bộ, Phẩm Dự Lưu), Đức Phật thường đề cập đến bốn yếu tố chính đưa đến quả Dự lưu là niềm đướ,tín thành bất động nơi Tam Bảo và có giới đức cao thượng, lúc nào cũng được các bậc chân nhân khen ngợi. (– Bình Anson, 2004)

Giới cấm thủ: Khư khư giữ chặt một giới cấm không đưa đến giải thoát, tự trói buộc mình. Giới luật Phật chế là để giúp ta giải thoát ngay hiện tại. Tôn giả Udàyi một hôm thầm cảm ân đức của Thế Tôn đã thốt ra những lời cảm động như sau: “Thế Tôn thật sự đã đoạn trừ nhiều khổ pháp cho ta! Thế Tôn đã thật sự mang lại lạc pháp cho ta!”, vì nhờ giới luật chế không ăn phi thời, mà tôn giả tránh được bao nhiêu nhục nhã ê chề những lúc đi khất thực vào buổi tối. Kinh nghiệm đau đớn nhất cho ngài, như ta được nghe ngài kể lại với Đức Phật, là một hôm vào lúc sẫm tối, ngài ôm bát đứng trước một nhà nọ. Một người đàn bà từ trong đi ra, bỗng ngất xỉu vì hoảng sợ, tưởng con quỷ nào hiện hình quấy phá. Khi hoàn hồn, bà mắng nhiếc: “Cha Tỳ kheo hãy chết đi! Mẹ Tỳ kheo hãy chết đi! Thật tốt hơn cho ngươi là lấy con dao bén mổ cái bụng chết đi còn hơn vì lỗ miệng đi khất thực buổi tối làm cho người ta sợ hết hồn!” .

Chính vì những bất tiện ấy, Thế Tôn mới chế giới cho Tỳ kheo để được sống giải thoát an vui. Trái lại, giới cấm thủ là những kỷ luật phi lý không do một đấng giác ngộ lập ra, mà do những bậc thầy ngu si muốn lôi cuốn đệ tử bằng những điều luật khó theo, quái gở, lập dị, không vì mục đích giải thoát mà chỉ để lòe thiên hạ. (– Ni sư Trí Hải, Từ nguồn Diệu pháp, 2003)

Giới cấm thủ kiến là bảo thủ cái thấy về giới phải giữ. Cố bảo thủ cái thấy phải giữ giới mà không biết là giới đó có đem lại lợi ích hay không. Thí dụ giữ giới không nói láo, nên lúc nào cũng nói thật, nhưng không biết lợi hại của lời nói thật và dối, nên khi kẻ cướp nó hỏi cái gì thì cũng nói thật để nó làm hại người khác. Vậy là giới cấm thủ là một sai lầm từ cái thấy giữ giới mà không nhiêu ích hữu tình. Giới cấm thủ là đè nén và có cái thấy bị đè nén. Do vậy sự đè nén của giới cấm thủ đưa đến cái thấy bị đè nén do giữ giới. Cái đè nén này là sở tri chuớng có hại. Giới của Phật dạy là có động cơ của tình thương và vì sự lợi ích và hiểu biết của các chúng sanh. Vì vậy giới của Phật tử không do đè nén và đàn áp tao thành tri kiến ức chế. Có cái thấy ức chế khi giữ giới là giới cấm thủ kiến. (– Minh Đức, Thế trí biện thông)

Giới cấm thủ: sīlavata-upādāna (grasping of rules and customs): Chấp thủ các giới cấm ngoại đạo – không phải giới luật của bậc Thánh. (– Hòa thượng Chơn Thiện, 2002)

Chấp thủ vào luật lệ và nghi thức (sīlavata-upādāna) là một dạng tà kiến. Người ta bị dính mắc vào sợi dây ràng buộc này khi họ tin tưởng một cách sai lạc rằng để tu luyện con đường đưa đến giác ngộ, người ta phải tuân thủ một số qui luật như là kiêng không dùng một số thực phẩm nào đó, hoặc kiêng không đọc một số sách hay không được nói năng. Đến khi nào tà kiến đó chưa được trừ khử, người ta có nhiều hành động sai phạm, và có thể lầm tưởng những nghiệp hành đó là chánh nghiệp. Họ có thể chấp thủ vào những nơi chốn đặc biệt hay hoàn cảnh đặc biệt nào đó để phát triển niệm xứ. Họ tin rằng chỉ ở nơi đó hay trong hoàn cảnh đó thì mới có thể thiết lập niệm. Và như thế sẽ dễ đưa đến tu tập sai lầm. (– Nina Van Gorkom, Tk Thiện Minh dịch, Tâm sở)

Giới cấm thủ: nghĩa là làm theo lời răn cấm của ngoại đạo tà giáo. Nhưng sự răn cấm nầy nhiều khi thật vô lý, mê muội, dã man, không làm sao đưa người ta đến sự giải thoát được, thế mà vẫn có nhiều người tin và làm theo. Chẳng hạn như ở Ấn Độ, có phái ngoại đạo lấy đá dằn bụng, đứng một chân giữa trời nắng, nằm chỗ bẩn thỉu, leo lên cao nhảy xuống, gieo mình vào lửa, hay nhảy xuống sông trầm mình để được phước. Có đạo, mỗi năm lại bắt tín đồ giết một người để tế thần, hay như đạo của anh chàng Vô Não, phải giết một trăm người lấy một trăm ngón tay xâu làm chuỗi hạt mới đắc đạo. (– Hòa thượng Thiện Hoa, Phật học phổ thông)

Giới cấm thủ kiến: Giới đây là những kiêng cử, những cấm kỵ, những hình thức nghi lễ, những giáo điều hoặc những tín điều mà mình bị kẹt vào. Ví dụ mình tin rằng con bò là vật linh thiêng và mình không dám động tới nó. Hoặc tin rằng ông táo hay bình vôi là những vật thiêng liêng. Hoặc mình tin rằng tổ tiên mình là cây cau, mình không dám động tới cây cau. Xứ nào, dân tộc nào cũng có những niềm tin phát sinh do sự tưởng tượng hay do sự sợ hãi của con người xứ đó. Nghi lễ được đặt ra là để nhắm tới bảo vệ và làm cho mình an tâm. Nhưng rút cuộc mình bị kẹt vào trong nghi lễ. Giới cấm thủ kiến là sự bị kẹt vào các hình thức nghi lễ, giáo điều và tín điều không phù hợp và không có lợi ích gì cho việc thực tập chuyển hóa. (– Thiền sư Nhất Hạnh).

* * *

Trích các đoạn văn tiếng Anh:

Parāmāsa: touching, contact, being attached to, hanging on, being under the influence of, contagion.

Sīlabbata-parāmāsa: the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice.

Sīlabbatupādāna: grasping after works and rites.

(– PTS Pali-English Dictionary)

Sīlabbata-parāmāsa, or sīlabbata-upādāna: "attachment (or clinging) to mere rules and ritual", is the 3rd of the 10 fetters (samyojana), and one of the 4 kinds of clinging (upādāna). It disappears on attaining to Stream-entry (Sotāpatti).

"What is the clinging to mere rules and ritual? The holding firmly to the view that through mere rules and ritual one may reach purification: this is called the clinging to mere rules and ritual.” (– Nyanatiloka Mahathera, Buddhist dictionary)

Attachment to rites and rituals (sīlabbata-parāmāso): Sīla refers to "moral conduct", vata (or bata) to "religious duty, observance, rite, practice, custom," and parāmāsa to "being attached to" or "a contagion" and has the connotation of "mishandling" the Dhamma. Altogether, sīlabbata-parāmāso has been translated as "the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice" or, more simply, "fall[ing] back on attachment to precepts and rules."

This fetter regarding rites and rituals likely refers to some practices of contemporary brahmanic authorities during the times of the Buddha. (– Wikipedia)

Clinging to morality and rules (sīlavata-parāmāsa, but sometimes sīlabbata-parāmāsa or sīlavata-upādāna) is a term often used by the Buddha (A.III,377; D.II,58; M.I,433). Sīla means moral behaviour as expressed in rules and precepts (e.g. the five Precepts), vata means vows, rules or rituals, and parāmāsa means clinging or grasping. The term refers to the mistaken belief that scrupulous adherence to moral rules or the exact performance of certain rituals, will lead to enlightenment. However, it has many other manifestations – being punctilious about minor rules while ignoring more important ones, confusing rules of etiquette for rules of morality, insisting that a rule be followed exactly while wheedling one’s way around it, strictly adhering to the outward form of a Precept but taking no account of its meaning and purpose. Mechanically reciting the Precepts thinking that that is sufficient, would likewise be examples of sīlavataparāmāsa. It may also include being smug and self-righteousness or even boasting about one’s moral uprightness (Sn.782). Unfortunately, Buddhism as it is traditional practised, offers many examples of such pettifogging and distorted understanding.

The person who is afflicted by sīlavataparāmāsa lacks flexibility, balance and the ability to get beyond the words or the outer form. Thus, despite perhaps being sincere and diligent, such a person never really penetrates the Dhamma at a deeper level. The Buddha identified clinging to morality and rules as one of the ten fetters (dasa samyojana, A.V,17) that hold a person back and prevents them from spiritually growing (appahāya abhabbo, A.V,145). (– Bhikkhu Dhammika, Guide to Buddhism)

The affection in the rites and in the ceremonies – sīlavataparāmāsa – to grant (tune) a false confidence in the value of the rules and the rites (– Shinjin, Teachings of the Buddha)

Silabbata-paramasa: attachment to customs or traditions that are held to be good in this way or that. (– Ajahn Lee Dhammadharo, What is the Triple Gem?)

Rites and rituals in themselves are not harmful, only believing them to be part of the path to Nibbana is detrimental. They need not even be religious, although we usually think of them like that. Such as offering flowers and incense on a shrine, prostrating or celebrating certain festivals and believing that this will accumulate enough merit to go to the Deva realms. It's devotion, respect and gratitude to the Triple Gem, which count. But this belief is not only confined to religious activities. Everybody lives with rites and rituals, even though we may not be aware of them. In human relationships there are certain prescribed ways of acting in respect to one's parents, one's children, one's partners. How one relates in one's job, to friends and strangers, how one wants to be confirmed by others, all is connected to preconceived ideas of what is right and proper in a certain culture and tradition.

None of it has any basic truth in it, all is mind-made. The more ideas one has, the less one can see reality. The more one believes in them the harder it is to abandon them. As one imagines oneself to be a certain kind of person, one relates in that way in all situations. It doesn't have to be how we put flowers on a shrine, it can also be how we greet people, if we do it according to a certain stereotyped ritual and not the way an open heart and mind may dictate. (– Ayya Khema, All of us)

Wrong grasp of rules and observances (sīlabbata-parāmāsa) – the belief that mere external observances, particularly religious rituals and ascetic practices, can lead to liberation. (– Outline of Buddhism)

Sīlabbata-parāmāsa – holding to habits and customs, mere external observances, thinking they will bring release of themselves (– John Ireland, Samyutta Nikāya: An Anthology)

Sīlabbata-parāmāsa (chronic superstition): Have a look at yourself and see what sort of chronically superstitious behaviour is to be found in you. You have been taught to fear harmless little lizards and similar animals until it has become a habit. This is superstition. It is primitive and childlike. You have been brought up to believe in sacred trees, sacred mountains, sacred temples, sacred spirit houses: all this too is superstition.

To sum up, sīlabbata-parāmāsa is superstition with regard to things one does oneself. Taking certain things which should be used in a particular way and using them in a different way – for instance, letting charitable deeds reinforce selfishness when they should be used to eliminate it – this is superstition. So there are charitable deeds which are superstition, and there is rigorous adherence to moral precepts by both bhikkhus and lay people which is superstition. Chronically superstitious and false understanding with respect to anything at all is covered by the term sīlabbata-parāmāsa. (– Buddhadasa Bihhkhu, Buddha-Dhamma for Students)

* * *

Tuesday, 26 July 2011

Những con sâu trong Tăng đoàn

Buddhist monks filmed smoking, drinking, playing poker

By John Thomas Didymus, Digital Journal, May 12, 2012
http://www.buddhistchannel.tv

Seoul, South Korea -- Eight monks of the Korean Buddhist Jogye sect were secretly filmed drinking, smoking and gambling in their hotel suite. The hidden surveillance camera recorded them playing a game of high stakes poker in which $875,000 was won.

*

According to Reuters, the scandal erupted a few days before Korea's national holiday to celebrate the birth of Buddha, the holiest day of the religious calender.

According to the Daily Mail, six of the monks, leaders of the Korean Jogye Order, have quit.

Korea Bang reports the incident was allegedly filmed April 23. The eight monks spent the night gambling, smoking and drinking at a hotel suite in Yaksu-ri Buka-myeon Jangseong District in South Jeolla Province, close to the Baegyang Temple.

South Korean television showed footage of the monks who were at the luxury lakeside hotel for a colleague's memorial service. According to Herald Sun, the dead colleague was the Zen Master at Baekyang Temple.

The monks gambled all night and continued playing until well after eight in the morning. Korea Bang reports that among the gambling monks were high-profile members of the Jogye Order, including a member of the Jogye committee, a former member of the memorial service committee, and a chief monk of a temple branch.

Seoul District Public Prosecutor's Office said that Seong-ho, a former member of the order, lodged a complaint and accused eight monks of gambling $875,0000 from 8 p.m. on April 23 to 9 a.m. the next day. The monk wrote: "They have violated good customs and social order, and I therefore request them to be punished severely." The monk handed over the videos showing the monks gambling to the authorities. According to Daily Mail, Seongho said he obtained a USB drive containing a video clip taken by a camera hidden in the hotel room, but did not give information about the source of the clip.

The Daily Mail reports that gambling outside of licensed casinos and horse racing tracks is illegal in South Korea and is a social taboo even for those who are not of the religious order. According to Daily Mail, Seongho said: "Basically, Buddhist rules say don't steal. Look at what they did, they abused money from Buddhists for gambling."

Korea Bang reports Monk Jin-je, the highest ranking monk of the Jogye Order, said, "any monk who gambles does not deserve to eat the offering meal or wear Indian ink clothes [the grey clothes that Korean Buddhist monks wear]. Someone who has left home and joined the Buddhist priesthood should not commit an unscrupulous act."

Herald Sun reports that Jin-je made a public apology vowing "self-repentance." He said "Basically, Buddhist rules say don’t steal... they abused money from Buddhists for gambling."

Jin-je also announced an investigation into the installation of the camera, which he said violated the law.

Daily Mail reports the episode has led to speculation of a power split within the order with observers saying the camera was installed by opponents to bring down the monks.

Reuters reports the civic group, Buddhist Solidarity for Reform, said:" A group of monks who gamble, drink and smoke in a hotel room is tainted in the eyes of all people in the nation."

There are about 25 Buddhist orders in South Korea, and the Jogye Order is the largest with about ten million followers, about a fifth of South Korea's population.

* * * * *

Buddhist monks walk away from sex-abuse cases

By Megan Twohey, Chicago Tribune, July 24, 2011

The Buddhist Channel, http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=70,10336,0,0,1,0

Across the U.S., temples frustrate investigators by insisting they have no control over monks' actions, whereabouts ...

Chicago, USA -- The meeting took place at Wat Dhammaram, a cavernous Theravada Buddhist temple on the southwest edge of Chicago. A tearful 12-year-old told three monks how another monk had turned off the lights during a tutoring session, lifted her shirt and kissed and fondled her breasts while pressing against her, according to a lawsuit.

Shortly after that meeting, one of the monks sent a letter to the girl's family, saying the temple's monastic community had resolved the matter, the lawsuit says.

The "wrong doer had accepted what he had done," wrote P. Boonshoo Sriburin, and within days would "leave the temple permanently" by flying back to Thailand.

"We have done our best to restore the order," the letter said. But 11 years later, the monk, Camnong Boa-Ubol, serves at a temple in California, where he says he interacts with children even as he faces a second claim, supported by DNA, that he impregnated a girl in the Chicago area.

Sriburin acknowledges that restoring order did not involve stopping Boa-Ubol from making the move to California. And it did not involve issuing a warning to the temple there. Wat Dhammaram didn't even tell its own board of directors what happened with the monk, he said.

"We have no authority to do anything. … He has his own choice to live anywhere," Sriburin said.

A Tribune review of sexual abuse cases involving several Theravada Buddhist temples found minimal accountability and lax oversight of monks accused of preying on vulnerable targets.

Because they answer to no outside ecclesiastical authority, the temples respond to allegations as they see fit. And because the monks are viewed as free agents, temples claim to have no way of controlling what they do next. Those found guilty of wrongdoing can pack a bag and move to another temple — much to the dismay of victims, law enforcement and other monks.

"You'd think they'd want to make sure these guys are not out there trying to get into other temples," said Rishi Agrawal, the attorney for a victim of a west suburban monk convicted of battery for sexual contact last fall. "What is the institutional approach here? It seems to be ignorance and inaction."

Paul Numrich, an expert on Theravada temples in the United States, said that like clergy abuse in other religious organizations, sex offenses are especially egregious because monks are supposed to live up to a higher spiritual calling. The monks take a vow of celibacy.

But he cautioned against any sweeping generalizations.

"I'm sure most of the monks are living up to their calling," said Numrich, a professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

'A free land'

Theravada temples surfaced in the U.S. in the 1970s to serve immigrants from Southeast Asia. They have grown by the hundreds, serving as homes to religious, cultural and educational activities, such as Sunday school.

Theravada monks who come here from Thailand report only to their temple's head monk and board of directors, said Phramaha Thanat Inthisan, secretary-general of the Council of Thai Bhikkhus in the U.S.

The council offers advice and other support to the Thai monks based in the U.S., he said, but doesn't keep track of everyone's name and has no authority over the monks. Neither do the religious leaders in Thailand.

Theravada monks who travel here from other countries, often on temporary religious visas, experience a similar lack of oversight, experts say.

"In America, it's a free land," said Bunsim Chuon, who assists the president of the Community of Khmer Buddhist Monks Center, a national association of Cambodian Theravada temples in the U.S.

Consider the case of Chaliaw Chetawan, who was convicted of battery after a 2010 attack at Wat Buddhadhamma, a temple outside west suburban Willowbrook.

A 30-year-old man told authorities that Chetawan, a Thai monk, held him against his will in the temple's bathroom, groped him and tried to force inappropriate conduct.

"It was very forceful," the man testified in court. "It was very humiliating."

In a civil suit, the victim alleges that the temple ignored earlier instances of sexual misconduct. The claim is echoed by another man who alleges the temple's leaders laughed when he reported being groped in 2009.

Chetawan is not here to face the lawsuit. In fact, it's unclear where he is.

Just as Chetawan was to begin a year of probation, a DuPage County judge agreed to release him from his court-ordered supervision after his attorney said the monk would be sent back to Thailand and stripped of his title for breaking the vow of celibacy.

No responsibility

But when a Tribune reporter inquired, two monks at the suburban temple could not confirm Chetawan was in Thailand or deny rumors that he had remained in the U.S. The monks said he was no longer of concern to the temple.

"I don't know where he is," said Worasak Worathammo, a head monk.

He is not the only Theravada Buddhist monk whose whereabouts are unknown after getting in trouble with the law. A monk charged with sexual assault of a child in Harris County, Texas, also is missing.

The charges came in January after a 16-year-old girl confided in her high school counselor that the monk had been having sex with her for months, according to the complaint. Sgt. William Lilly, of the Harris County sheriff's office, said he visited the temple in search of the monk after the teen's outcry and "just got the sense they weren't going to help."

Days later, the monk's attorney announced his client had fled and was believed to be in Cambodia.

Where is the monk now? The temple's president could not say.

"That's the thing with these Theravada Buddhist temples," said Richard Flowers, an attorney who represented two sisters attacked by a monk in Pomona, Calif., in the 1990s. "No one claims responsibility. … Theoretically no one is in charge."

The monk in California landed in prison after his convictions for sexual assault of the sisters and sexual assault of a child, court records show. The sisters also had success with a civil suit. It described the monk as "a serial rapist who seductively wrapped himself in the robes of religious office" and alleged that other temple officials played a "role in the cover-up and the attempted flight from justice."

The court found multiple parties guilty of negligence, including the operator of a California temple where the assaults of the sisters took place, and a monk at another Theravada temple where the sisters were members.

But identifying higher-level targets was difficult, Flowers said.

"Our objective was to put liability on a responsible party," he said. "I think they've figured out that under Western law they can be held liable and that they adhere to a code of silence. I don't believe for a second that no one else is in charge."

What's apparent is those in charge don't always agree on the definition of celibacy.

The temple outside Willowbrook said Chetawan would be stripped of his monk title for breaking the celibacy vow after he was convicted of battery.

But at Wat Dhammaram, the temple on the edge of Chicago, the monks did not see Boa-Ubol's alleged abuse of the 12-year-old as cause to strip him of his title because there was no sexual intercourse, said Sriburin, the monk who penned the letter to the girl's family.

"As long as we don't know any sexual intercourse, we have no reason to charge anybody on that ground," Sriburin said. "… We were informed that he just touched body."

The temple took the less severe step of expelling Boa-Ubol from Wat Dhammaram and ordering him back to Thailand, Sriburin said. When Boa-Ubol returned to Wat Dhammaram months later to gather his belongings on his way to a temple in Long Beach, Calif., there was nothing the monks could do to stop him, Sriburin said.Boa-Ubol, who has not been charged with a crime, told a Tribune reporter he secured the position at the Long Beach temple with the help of a friend who lives there.

A DNA test

Speaking by phone from the California temple, he responded to the allegations involving the 12-year-old and another woman who alleges Boa-Ubol sexually assaulted her at Wat Dhammaram in the late 1990s.

The woman is suing Boa-Ubol, Sriburin and the temple, alleging negligence, intentional infliction of emotional distress and gender violence, and has included the alleged sex abuse of the other girl in her suit.

She alleges Boa-Ubol began assaulting her in the temple and a trailer behind it when she was 14 and continued to do so for nearly a year until she became pregnant.

The monk threatened to kill her father if she told anyone about the sex and provided her with money to keep quiet, according to the lawsuit. She alleged that other monks assaulted teenage girls and witnessed some of the attacks on her.

When she later told a woman at the temple that Boa-Ubol was the father of her daughter, the woman allegedly instructed her to relinquish the child to Wat Dhammaram — a response that caused her to flee the site, according to records.

By that time, Boa-Ubol was in California. It wasn't until two years ago that she decided to confront the temple again — this time with an attorney.

She and her daughter, a lanky 11-year-old who suffers from health problems, have bounced around the Chicago area, trying to make ends meet. At one point, she said, they lived in a van.

"It's been really hard," said the woman, who dropped out of high school when she became pregnant. She doesn't want to make a criminal complaint for fear that her daughter will be harassed if their names become public, she said, but they can act as Jane Does in the civil case.

At the insistence of the temple's attorney, she and her daughter provided DNA samples last year that were compared with a DNA sample collected from Boa-Ubol. A test performed by DNA

Diagnostics Center determined the probability that Boa-Ubol fathered the child was 99.9999997 percent, according to a copy of the results.

In the interview, Boa-Ubol acknowledged he provided a DNA sample but denied having sex with the then-teen, saying he only gave her money and candy when she asked him for help.

"Oh, how wonderful," he said when informed by the Tribune about the DNA test results. "I don't believe it."

And the case of the then-12-year-old who told the monks Boa-Ubol kissed and fondled her? He said he had "contact with her by accident."

In their response to the lawsuit, Wat Dhammaram and Sriburin acknowledged that the woman "probably became pregnant as a result of an act of sexual intercourse with defendant Boa-Ubol" and that the DNA testing "was reported as showing that defendant Boa-Ubol was probably the father."

But they deny the woman's other allegations and claim the case of the 12-year-old is irrelevant.

Sriburin told the Tribune that the monks did not inform the temple's board about why Boa-Ubol was leaving because the board "leaves monastic issues to the monks."

He said informing other members of the temple about the alleged abuse of the 12-year-old would have been a mistake.

"If they know that, it would disturb," Sriburin said. "It's not useful to their mind."

The accusers from Wat Dhammaram expressed outrage that Boa-Ubol has continued to function as a monk at another temple.

Boa-Ubol said he enjoys helping care for the temple and providing instruction to children and other members. Asked whether there had been any problems at the California temple, he said a female member had falsely accused him of wrongdoing, but the head monk did not take action.

As he sees it, it is his right to be there. "I have my independence," he said.

About Theravada Buddhism

An estimated 350 Theravada Buddhist temples are in the United States, housing more than 1,000 monks, according to Paul Numrich, professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

They are five of the 75 Buddhist temples in the Chicago area, according to the Buddhist Council of the Midwest. Theravada is considered the oldest and most traditional school of Buddhism. It is practiced primarily in South and Southeast Asia, with sub-branches in several countries. Most of the Theravada monks in the U.S. travel here from other countries, often on temporary religious visas.

They follow the Vinaya, an ancient text governing monastic life, which calls for the automatic expulsion of those who break the vow of celibacy.

The monks symbolize the overcoming of human desire in pursuit of spiritual enlightenment, Numrich said. By feeding and supporting the monks, laypersons can gain blessings and spiritual merit in the next life, he said.

* * *

Tuesday, 19 July 2011

Ký tự Pali & Sanskrit trong Unicode

Trong hệ điều hành Windows của Microsoft, với các phông chữ Unicode căn bản (Arial, Times New Roman, VU-Times, Arial MS Unicode, CN-Times, v.v.), nhấn phím Alt cùng với 4 số của Numeric keypad (cách nầy dành cho những người không chuyên nghiệp, chỉ cần tạo ra vài chữ Pali trong văn bản Anh, Việt trong WinWord, không cần phải cài thêm phần mềm gõ ký tự Pali):

Thông tin chi tiết:

Monday, 18 July 2011

Chỉ nên sử dụng ngôn ngữ thông thường

Kinh Vô tránh phân biệt - Aranavibhanga sutta (Trung Bộ 139)

(…)

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng," do duyên gì được nói đến như vậy? Và này các Tỳ-khưu, thế nào là chấp trước địa phương ngữ và đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy những chữ là như vậy, như vậy, có người lại làm như vậy, kiên trì chấp thủ, chấp trước và nói: "Chỉ như vậy là sự thật, ngoài ra là hư vọng".

Như vậy, này các Tỳ-khưu, là chấp trước địa phương ngữ, là đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy, những chữ là như vậy, như vậy, một người không chấp thủ mà giải thích: "Các vị ấy y cứ như thế này, giải thích như vậy".

Như vậy, này các Tỳ-khưu là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng", do chính duyên này được nói đến như vậy.

(…)

Xem thêm: Thuyết giảng bằng ngôn ngữ địa phương, http://budsas.blogspot.com/2009/12/thuyet-giang-bang-ngon-ngu-ia-phuong.html

* * *

You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.' So it is said. In what connection is this said?

How, monks, is there clinging to a regional language and rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, they speak accordingly, firmly adhering (to the words) and insisting, 'Only this is right; anything else is wrong.'

This is how, monks, there is clinging to a regional language and rejection of common usage.

And how, monks, is there no clinging to a regional language and no rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, without adhering (to the words), one speaks accordingly.

This is how, monks, there is no clinging to a regional language and no rejection of common usage.

So it is with reference to this that it is said, 'You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.'