Origin of the Abhidhamma - W. S. Karunaratne

THE ORIGIN OF THE ABHIDHAMMA

By W. S. KARUNARATNE

In ENCYCLOPAEDIA OF BUDDHISM

G. P. MALALASEKERA Ed.

Ministry of Cultural Affairs, Colombo, Sri Lanka (1961)

A critical study of the texts of early, medieval and modern Abhidhamma leads us to the conclusion that the origin and development of the Abhidhamma extended over a considerable period of gradual and systematic historical evolution. Reasons of ortho­doxy, however, prevented the early Buddhists from cultivating or approving a strictly historical view of this development. The traditional claim, shared alike by the Theravadins and the Sarvāstivādins, ascribed the Abhidhamma, both in regard to its historical origin as well as in regard to its literary form, to the Buddha himself. According to the Abhidharmakośavyākhyā of the Sarvāstivādins, the Buddha himself taught the Abhidharma on a variety of occasions.[1] The Atthasālinī of the Thera­vadins, which describes the Buddha as the first Ābhidhammika, [2] goes to the length of claiming that the seven treatises of the Abhidhamma Piṭaka were themselves uttered by the Buddha.[3] This text, in an interesting and valuable passage, speaks of a twofold origin of the Abhidhamma.[4] In this connection it answers as many as seventeen questions pertaining to the origin, purpose and continuity of the Abhidhamma. According to these answers, the Abhidhamma was inspired by the earnest aspiration for enlightenment, matured through five hundred and fifty births, realised by the Buddha at the foot of the Bodhi tree, in the month of Vesākha. It was reflected upon by the omni­scient Buddha, while he was on the seat of enlighten­ment, during his week's stay at the Jewelled Mansion. It was taught in heaven, that is, in the realm of the thirty-three gods, for the benefit of the latter, that is, for the purpose of enabling them to get across the four floods of life. It was received by the gods, and is studied by the venerable seekers after perfection as well as by the virtuous worldly folk. It has been mastered by those who have extinguished their depravities, and is held high by those to whom it was meant. It is the word of the Buddha, and has been handed down by the succession of teachers and their pupils. Through Sāriputta it has been successively handed down by Bhaddaji, Sobhita, Piyajāli, Piyadassī, Kosiyaputta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Visudatta, Dhammiya, Dāsaka, Sonaka, Revata and others up to the time of the Third Council and thereafter by their pupils.[5] Through the traditional succession in India it was brought to the island of Ceylon, that is, by Mahinda, Iṭṭhiya, Uttiya, Sambala and Bhaddasāla and again it was handed down in its new home by their pupils.[6]

This traditional account no doubt contains valuable historical information, specially with reference to its latter part. The orthodox view is, as already mentioned, that the Buddha not merely inspired the later growth of the Abhidhamma but was himself responsible for the literary form which the seven treatises have assumed within the Abhidhamma Piṭaka. There is, however, internal evidence in the Buddhist texts themselves which militates against such a claim. It is very significant, for instance, that there is no reference, even nominal, to the Abhidhamma in what are generally regarded as the earliest authentic texts of early Buddhism such as the Sutta-nipāta and the verse portions of the Jātaka tales. And, as has been mentioned already, even in those places in the Dīgha, Majjhima and Aṅguttara Nikayas where the term Abhidhamma occurs, the reference is not to a literary compilation or composition but to a distinct technique of analysing the Dhamma or to a literary classification based on this technique.[7] There is also a more positive kind of evidence which tends to confirm the critical opinion of modern scholarship in regard to the origin of the Abhidhamma. Buddhaghosa himself records that the ascription of the Abhidhamma to the Buddha had been questioned even in the early days of Buddhism.[8] The monk Tissabhūti of Maṇḍalārāma held the view that the Buddha did not preach the Abhidhamma and cited the Padesavihāra Sutta as supporting him, while, on the other hand, the monk Sumanadeva tried to persuade his listeners about the Buddha's authorship of the Abhidhamma by citing the orthodox tradition.[9] Critics raised the same question at a later date in respect of the Kathāvatthu. Buddhaghosa quotes the Vitaṇḍavādins (probably meaning cynical sophists) as saying that the Kathāvatthu was composed by the older Moggaliputtatissa two hundred and eighteen years after the death of the Buddha, and that, therefore, it ought to be rejected as having been spoken by the disciples.[10] While being constrained to admit the truth of this historical event, Buddhaghosa, however, forestalls the objection by holding that in the case of this book the Buddha had laid down the list of subjects and the appropriate technique for their elucidation on the part of his disciple who was destined to be born over two hundred years after his own death.[11]

It is generally accepted that the Abhidhamma originated and developed out of the Dhamma. The term Dhamma, in its normative aspect, bears the widest meaning and comprehends the entire teaching or doctrine. The Dhamma was taught to composite audiences as and when occasion presented itself to the Buddha, and the language used was largely non-philosophical with a fair admixture of the colloquial. As the understanding of the disciple became deeper the necessity arose for a more precise statement of the nature of reality. The Dhamma was capable of being understood and grasped only by the wise even though it was presented frequently in popular discourse. Hence there were occasions when the doctrine was not well grasped by some disciples even after the Buddha had taught the sermon. On such occasions, as the suttantas themselves record, it was customary for these disciples to betake themselves again either to the Buddha or to one of his initiated disciples, who thereupon undertook a further detailed exposition of the knotty problems involved. This detailed exposition and explanation actually took the form of a commentary and the beginnings of the Abhidhamma can be partly traced to it.

Especially because of the fact that the greater part of the Dhamma was taught in a free style, the rich and varied contents of the suttas lent themselves to a wide variety of interpretations. As the word of the Buddha gradually grew into a religion and philosophy professed by an increasing number of people, the necessity arose for a precise and more categorical presentation of the doctrine. This was all the more necessary in view of the fact that other contemporary schools of religion and philosophy were turning out their own literature in which they attempted to present the doctrines precisely and systematically. The richness of the philosophical content of the Buddha's discourses allowed for the possibility of divergence of opinion even among the Buddhist monks themselves.

That this was actually so is indicated by the early history of the emergence of the Buddhist schools. Each school tried in its own way to render explicit what was only implicit in the earlier dis-courses of the Buddha. This process was probably accelerated after the Council of Vesāli which was exclusively devoted to the discussion of ten points of monastic discipline. It was at the Council of Pāṭaliputta, in Asoka's reign, that controversial points were settled and incorporated in the canonical texts under the name Kathāvatthuppakaraṇa. It would appear, therefore, that the various schools with schismatic tendencies had their origin between the two later Councils. In the Pāṭaliputta Council the dispute was no longer about rules of discipline, as at Vesāli, but about the finer points of psychology and logic. These divergences were naturally reflected in the Abhidhamma works that were in process of being compiled or composed at the time.

This also explains the reasons that led to the convention of many assemblies and councils for the purpose of determining the exact meaning of “points of controversy”. The differences came to be more exaggerated when each school held its own closed sessions to decide the import of the doctrine. The earlier life of eremitical mendicancy gave place gradually to one of settled monasticism and, as a result of the geographical expansion of early Buddhism, monasteries came to be establish­ed in scattered places, remote from each other. The life of leisure thus secured induced the monks to engage themselves in philosophical and literary pursuits and the geographical isolation of the monasteries resulted in the growth of independent schools of thought. This explains at once many of the disparities between the various schools in regard to the Abhidhamma. This also contrasts with the position relating to the Dhamma. Whereas there is a remarkable degree of agreement among the early schools on the interpretation of the early teachings included in the Dhamma, there is a marked lack of such agreement in regard to the doctrines contained in the Abhidhamma. The Dhamma was shared in common by all Buddhists prior to their secession into schools and their geo­graphical separation from one another. In view of the differences among the schools on the subject of the Abhidhamma each felt the need for the com­pilation of a separate Piṭaka for the special and elaborated doctrine. 

Even from the point of view of literature, we see the contrast between the Dhamma and the Abhidhamma. There is an almost complete correspondence between the Sutta Piṭakas of the early schools, as the available versions in Pali, Sanskrit, Chinese and Tibetan show. But in the case of the Abhidhamma Piṭakas, there is not even correspondence in name in regard to the titles of the canonical Abhidhamma texts, let alone agreement in doctrine. This disparity in literary works is especially clearly illustrated by a comparative study of the Sarvāstivāda and the Theravāda. We can, therefore, say that while the Dhamma belongs to the period of undivided Buddhism of the earliest days, the Abhidhamma belongs to the period of divided Buddhism. Thus alone can we account adequately for the wide measure of divergence in regard to the Abhidhamma Piṭakas and their subject-matter. From its very inception and throughout the medieval and modern periods, the Abhidhamma evolved and developed in the isolation of the separate schools. 

THE METHOD OF THE ABHIDHAMMA.
The method of the Abhidhamma (Abhidhammanaya) is distinguished from that of the Suttanta. The difference between the Dhamma and the Abhi­dhamma consists precisely in the distinction between two methods. This method assumes the form of a special kind of analysis called Abhi­dhamma-bhājaniya, to be distinguished again from the Suttanta-bhājaniya. In the suttas there is frequent reference to loose and, therefore, vague and unscientific popular designations such as the term puggala for an individual. In the Abhidhamma, on the other hand, an impersonal technical terminology has taken the place of popular names. The individual, for instance, is considered here only in terms of so many categories such as khandha, dhātu and āyatana, in a more detailed and thorough way than is to be found in the suttas. Mrs. Rhys Davids (ERE. I, 19) [12] speaks of the Abhidhamma as a recount of suttanta doctrines, with analysis and elaborations and comment: hence, not a positive contribution to the philosophy of early Buddhism, but an analytic, logical and methodological elaboration of what was already given in discourses.

The analysis in the Abhidhamma proceeds with the aid of the method of induction. The progress from the particular to the general is always to the advantage of the Ābhidhammika. The observation of the nature and function or behaviour of particular objects and events and persons leads naturally to the statement of fundamental characteristics common to all phenomena. In the ultimate analysis, this method yields us knowledge about the first principles that govern the whole universe. It is this knowledge, elevated to the level of immediate intuition through the systematic purification and development of the human mind, that finally results in the realisation of full enlightenment. This explains why the Ābhidhammika shuns the method of deduction which only breeds endless speculation to becloud the purity and openness of the mind of the truth-seeker.

The method of the Ābhidhammika is not, however, confined only to the analytical. The Abhidhamma denies the competence of mere analysis to yield us a comprehensive statement of the nature and function of events and objects. Hence the Ābhidhammikas have recognised the importance of synthesis as a method that supplements analysis. In the Abhidhamma Piṭaka of the Theravādins the method of analysis is illustrated in the Dhammasaṅgaṇi, while the Paṭṭhana is wholly devoted to the application of the method of synthesis. Analysis helps us to know the participial nature of phenomena. Synthesis, on the other hand, gives insight into the dynamic function, as well as the cause for the separate identity, of the same phenomena.

The method of the Abhidhamma has given us a description of phenomena as they are made available to perception. This attempt to undertake only a descriptive analysis of empirical reality has eliminated the possibility of the intrusion of speculative matter into the Abhidhamma. The purpose of the Abhidhamma is solely to understand the world around and within us and the only function of the Ābhidhammika, which can be both ethically edifying and practically useful, is to describe the data as they are actually presented to perception. This invests the facts stated by the Abhidhamma with a scientific character.

W. S. KARUNARATNE

FOOTNOTES: 
[1] Part I, 12: evam abhidharmo hi dharma-laksaṇopadeśasvarūpo vineyavaśāt tatra tatra bhagavatoktaḥ.
[2] DhsA. 17: Sammāsambuddho va paṭhamataraṃ Ābhidhammiko.
[3] DhsA. 3, 5, 21.
[4] DhsA. 31. i.e., origin pertaining to its realisation and that pertaining to its exposition (Abhidhammo dve nidānāni: adhigama-nidānaṃ desanā-nidānaṃ).
[5] DhsA. 32.
[6] Ibid.
[7] See also D. 267; M. I, 214, 218 ; A. I, 288, 290, III, 107.
[8] DhsA. 28.
[9] DhsA. 30, 31.
[10] DhsA. 3.
[11] DhsA. 4. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā, sakalaṃ petaṃ pakaraṇaṃ Buddhabhāsitaṃ eva nāma jātaṃ. 
[12] Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings (1908)

A: Aṅguttara Nikāya, PTS
D: Dīgha Nikāya; PTS
DhsA: Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā (Atthasālinī), PTS
M: Majjhima Nikāya, PTS
PTS: Pāli Text Society

*-----*

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta)

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta) trong Kinh tụng Phật giáo Nam tông 

Tỳ-khưu Định Phúc Samādhipuñño 

Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021)

*

Phật giáo Nam tông Theravāda tuy không chú trọng về lễ nghi, cúng bái hoặc sám tụng nhưng trong các nghi lễ Phật giáo thì dĩ nhiên không thể thiếu phần nghi thức lễ bái. Nhất là đối với đời sống xuất gia, công phu hai buổi sáng – chiều chính là thời gian để các vị tu sĩ đọc tụng lại những bài kinh, những lời dạy của Đức Thế Tôn được lưu giữ trong Tam tạng Tipitaka. Kinh tụng của Phật giáo Nam tông đa phần được trích lại từ Tam tạng Tipitaka với mục đích trùng tụng lại Phật ngôn và còn giúp cho người tụng đọc phản tỉnh tự thân, được thêm phước báu hộ trì. Vì nhiều cơ duyên khác nhau, Thế Tôn đã thuyết những bài kinh này đến chư Tỳ kheo đệ tử và về sau, các vị trùng tụng lại những bài kinh này. Chính vì vậy, các vị trưởng lão đời sau chọn ra những bài kinh tiêu biểu như kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Điềm lành (Mangalasutta)… để chư Tăng và các cư sĩ tụng đọc hằng ngày. Ở các nước theo Phật giáo Nam tông Theravāda như: Thái Lan, Campuchia, Myanmar,… những bài kinh hộ trì (paritta) được chư Tăng tụng đọc bằng tiếng Pāli và tiếng bản xứ trong những buổi công phu, nghi thức cầu phúc lành…

Phật giáo Nam tông Theravāda du nhập vào Việt Nam từ năm 1938 do chư vị Hòa thượng Hộ Tông, Hòa thượng Thiện Luật… là những vị sơ Tổ có công đầu trong việc truyền bá và hoằng pháp buổi sơ khai. Trong những ngày đầu, Hòa thượng Hộ Tông đã biên soạn quyển Kinh Nhật Hành [1] dành cho các vị cư sĩ và Kinh Tụng [2] dành cho chư Tăng. Đây chính là hai quyển kinh tụng đầu tiên của Phật giáo Nam tông Kinh tại Việt Nam. Về sau, Hòa thượng Tăng Định đã kế thừa, biên soạn, hiệu đính và xuất bản Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ [3] dựa vào tác phẩm của Hòa thượng Hộ Tông. Cho đến ngày nay, kinh tụng Phật giáo Nam tông đều y cứ vào hai tác phẩm này để sinh hoạt trong các nghi lễ Phật giáo.

NGUỒN GỐC VÀ NHÂN DUYÊN NHỮNG BÀI KINH PARITTA

Paritta được hiểu là che chở, hộ trì, nên kinh Paritta được biết đến là những bài kinh hộ trì cho những người tụng đọc. Theo ngài Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (Hiệu trưởng Đại học Quốc tế Hoằng pháp Phật giáo Theravāda – Myanmar), những ai tụng đọc hoặc lắng nghe kinh Hộ trì (Paritta) thì sẽ tránh xa những điều nguy hại, không bị đói khát… [4] Truyền thống tụng đọc kinh không phải mới bắt đầu sau này, mà từ thời Đức Thế Tôn đã được các vị tôn giả, chư vị trưởng lão hành trì. Xưa kia, Trưởng lão Sonakotikanna đã tụng lại những bài kinh trong phẩm Tám (Atthakavagga) thuộc bộ Kinh Tập (Suttanipāta) cho Đức Thế Tôn nghe [5], hoặc Đức Thế Tôn đã bảo vị thị giả là Trưởng lão Mahācunda đọc lại kinh Bojjhanga cho Ngài nghe, trong khi Ngài đang thọ bệnh [6]… Và từ những nhân duyên của các bài kinh được Đức Thế Tôn thuyết giảng, chư vị trưởng lão về sau đã phân loại và sắp xếp một số bài kinh tiêu biểu thành những bài kinh hộ trì (paritta) để chư Tăng và các cư sĩ trì tụng như là phương cách để hộ trì cho chính mình và người lắng nghe.

Chúng ta có thể tìm thấy trong Milinda vấn đạo (Milindapañha) và những bản Chú giải (Atthakathā) của ngài Luận sư Buddhaghosa có nhắc đến những bài kinh hộ trì gồm kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Các uẩn (Khandhasutta), kinh Khổng tước (Morasutta), kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta), kinh Ātānātiya (Ātānātiyasutta), kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [7]. Về sau, chư vị trưởng lão đã bổ sung thêm những bài kinh khác như là kinh Điềm lành (Mangalasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Chim cút (Vattasutta), kinh Giác chi (Bojjhangasutta), kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [8]. Như vậy có tất cả mười một bài kinh Paritta được phổ biến trong các nghi lễ tụng đọc theo truyền thống Theravāda. Bài viết sẽ giới thiệu về nguồn gốc và ý nghĩa của những kinh Paritta này.

Kinh tụng Phật giáo không phải là những bài kệ chú để tụng suông mà là cả quá trình nhận thức và tu tập, vì lẽ đó, tụng đọc hay lắng nghe kinh Paritta là tự phản tỉnh chính mình, nỗ lực tu tập và thực hành những lời dạy trong bài kinh đó. Kinh tụng Phật giáo Theravāda không nặng tính cầu xin hay nương nhờ các vị thánh thần mà là những lời chân thật, những lời tán dương Tam bảo và rải tâm từ đến tất cả chúng sanh. Ở mỗi bài kinh, đều có những hoàn cảnh ra đời và nhân duyên đặc biệt khiến cho bài kinh có ý nghĩa sâu sắc và tạo nên oai lực riêng.

1. Kinh Điềm lành (Mangalasutta) [9]

Được Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana gần thành Sāvatthī đến vị Thiên tử, là sứ giả của Thiên chủ Sakka. Trước thời gian này mười hai năm, trong dân gian có sự tranh luận rộng rãi về vấn đề: Cái gì là điềm lành của nhân loại? Việc tranh cãi xôn xao từ cõi người cho đến cõi Phạm thiên, và không ai có thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng. Và rồi, Thiên chủ Sakka sai một vị Thiên tử xuống đảnh lễ Thế Tôn và bạch hỏi Ngài về vấn đề này. Do nhân duyên đó, Thế Tôn đã thuyết giảng về ba mươi tám điều thiết thực được gọi là điềm lành ở thế gian này [10]. Ba mươi tám điềm lành này chính là những nguyên tắc thực hành trong đời sống như là không gần kẻ ngu (asevanā ca bālānam), thân cận người hiền trí (panditānam ca sevanā), cúng dường bậc đáng cúng dường (pūjā ca pūjanīyānam)… Những điềm lành này được Thế Tôn thuyết giảng cho nhân loại trong xã hội để phát triển tâm từ sơ cơ đến khi nào chứng đắc Thánh quả cao quý, tâm không còn sầu não (asoka), vô nhiễm (viraja) và an tịnh (khema), chính là điềm lành tối thượng nhất.

2. Kinh Châu báu (Ratanasutta) [11]

Được thuyết tại thành Vesāli trong chuyến du hành của Ngài theo lời thỉnh cầu của các Licchavī để giải trừ tai ương đang giáng xuống kinh thành này. Theo Chú giải, lúc bấy giờ thành Vesāli bị thất mùa, nạn đói phát sanh khiến dân chúng chết đói, bệnh dịch tràn lan và phi nhân quấy phá. Do lời thỉnh mời của các Licchavī, khi Thế Tôn ngự đến Vesāli, một cơn mưa lớn đổ xuống, nước dâng cao và cuốn trôi đi các tử thi, khiến cho toàn kinh thành không còn ô uế nữa. Sau đó, Đức Thế Tôn đã thuyết kinh Châu báu cho Đại đức Ānanda nghe và bảo Đại đức đi quanh ba vòng thành Vesāli, đọc tụng là bài kinh này. Đại đức Ānanda lấy bình bát bằng đá của Thế Tôn, đổ nước và suy niệm những công hạnh của Đức Thế Tôn từ khi Ngài bắt đầu thực hành mười pháp Ba-la-mật bờ kia (pāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ trên (upapāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ cao thượng (paramatthapāramī) [12], năm pháp đại thí [13], ba pháp hành [14], Bồ-tát giáng sanh vào lòng mẹ trong kiếp chót, Bồ-tát đản sanh, Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát tu khổ hạnh, Bồ-tát cảm thắng Ma vương, chứng quả Chánh Biến Tri, chín pháp Thánh [15]. Suy tưởng như thế, Đại đức Ānanda đi vòng quanh ba vòng thành Vesāli và đọc tụng lại kinh Châu báu. Vừa đi vừa rải nước, những giọt nước vừa chạm vào các loài phi nhân, chúng đều biến mất; những người bệnh đều được thoát khỏi bệnh tật. Rồi, các vương tử dòng Licchavī cùng vô số chư thiên đã vân tập xung quanh Thế Tôn, Ngài đã thuyết lại kinh Châu báu một lần nữa. Bảy ngày tiếp theo, Thế Tôn cũng thuyết lại bài kinh này. Sau khi nhận thấy những tai ương tại thành Vesāli đã được giải trừ, Thế Tôn đã rời kinh thành Vesāli [16]. Kinh Châu báu gồm có mười bảy bài kệ: hai kệ đầu là lời thỉnh chư Thiên thọ hưởng vật thực cúng dường và hộ trì chúng sanh thoát khỏi mọi tai ương; mười hai kệ tiếp theo là lời tán thán ân đức Tam bảo; ba kệ cuối là lời của Thiên chủ Sakka thay mặt chư Thiên tán dương Tam bảo [17].

3. Kinh Lòng từ (Mettasutta hoặc Karanīyamettasutta) [18]

Đức Thế Tôn thuyết tại Sāvatthī, đến năm trăm vị Tỳ kheo. Khi ấy, có năm trăm vị Tỳ kheo nhận được đề mục thiền quán và đi vào một khu rừng nọ để tu tập. Chư thiên ngự ở trong rừng ấy không dám ở trên cao hơn các vị Tỳ kheo nên xuống dưới đất cư ngụ hết. Chư thiên nghĩ: các vị Tỳ kheo chắc chỉ ở qua đêm rồi sẽ đi nơi khác. Nhưng rồi, ngày này qua ngày nọ, chư Tỳ kheo vẫn ngụ tại đấy hành thiền khiến chư thiên cảm thấy không được an vui. Do đó, chư thiên hiện ra những hình ảnh ma quái để hù nhát các vị Tỳ kheo, khiến cho các vị mất ăn mất ngủ, tinh thần sa sút và không thể an trú trong đề mục của mình. Chư Tỳ kheo quay về đảnh lễ Đức Thế Tôn và trình bày sự kiện trên. Rồi Thế Tôn giảng kinh Lòng từ đến chư Tỳ kheo ấy và bảo chư vị Tỳ kheo hãy niệm tụng thường xuyên, từ lúc đến khu rừng đến lúc về tự viện sẽ được an lạc. Chư Tỳ kheo vâng lời, đi đến bìa rừng, đồng loạt tụng lại bài kinh và đi vào chỗ cư ngụ. Chư thiên tại khu rừng đều có cảm tình thân thiện với chư Tỳ kheo ấy nên họ đến nhận y bát, dâng nước rửa tay chân, bố trí canh gác bảo vệ khắp nơi. Do đó, năm trăm vị Tỳ kheo tiến tu trên đề mục của mình và chẳng bao lâu chứng đắc được Thánh quả A-la-hán cao thượng [19].

Nội dung kinh Lòng từ gồm mười bài kệ, và nhắc lại những đức tính cao quý của người sống với lòng từ (metta) như là: tinh cần, trực tánh, nhu hòa, không cao mạn, không tham ái, không nhỏ nhen vụn vặt, mong mọi chúng sanh an lạc, mong không ai lừa dối ai, mong không có ai giận hờn nhau, làm khổ cho nhau, mong làm như mẹ trọn đời lo che chở… Đức Thế Tôn đã giảng dạy cho chúng ta những lời khuyên rõ ràng để thanh tịnh hóa thân tâm, chỉ cho ta cách xếp đặt cuộc đời mình trong ngoài vẹn toàn. Nội dung bài kinh là những điều chúng ta cần làm để mang đến bình an cho chính bản thân mình. Và khi có được lòng từ, sự an lạc nơi tự thân thì mọi người xung quanh sẽ được hưởng phúc lợi từ lòng từ của chúng ta.

4. Kinh Uẩn (Khandhasutta) [20]

Đức Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana do nhân duyên có một vị Tỳ kheo bị rắn cắn. Do đó, Đức Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo hướng tâm từ đến bốn dòng tộc rắn chúa là Virūpakkha, Erāpatha, Chabyāputta và Kanhāgotamaka để hộ trì và bảo vệ bản thân. Nội dung kinh ngoài việc hướng tâm từ đến bốn dòng rắn chúa thì còn hướng tâm từ đến các loài chúng sanh từ không chân, hai chân, bốn chân và nhiều chân.

5. Kinh Khổng tước (Morasutta)

Trích từ chuyện tiền thân Con công vàng (Morajātaka) [21]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con công sắc vàng sống trên đồi vàng ở Dandaka. Con công thường đọc bài kệ tán thán mặt trời và chư Phật để hộ trì mình. Khi ấy, Hoàng hậu Khemā của vua trị vì Bārānasī nằm mộng thấy con công vàng thuyết pháp, nên muốn có được con công vàng ấy. Nhà vua ra lệnh cho người đi săn và bắt con công vàng nhưng không được. Hoàng hậu héo mòn và qua đời. Nhà vua cho khắc bảng vàng: ai ăn thịt công vàng sẽ bất tử. Sáu vị vua kế nghiệp về sau cũng ra lệnh săn con công vàng nhưng cũng đều thất bại. Vị vua thứ bảy thuê một người thợ săn biết được chỗ công vàng đang sống. Người thợ săn nghĩ: con công vàng này chắc phải có bùa chú chi đó nên đi qua bẫy mà bẫy không sập. Ông bắt một con công mái làm mồi nhử. Sáng ngày nọ, nghe tiếng con công mái kêu, con công vàng khởi lên dục vọng, không đọc bài kệ tán dương thường ngày, và cuối cùng bị sập bẫy. Công vàng bị bắt và đem trình đến đức vua. Con công ấy đã nói: ăn thịt công vàng không thể bất tử vì chính công vàng cũng không thể trường sanh; còn sắc vàng của công là do công đức giữ giới đã tạo trong tiền kiếp làm một Chuyển luân vương. Đức vua nghe vậy, khởi tâm tịnh tín và hoan hỷ đưa công vàng trở về Dandaka. Con công vàng chính là tiền thân của Đức Thế Tôn.

6. Kinh Chim cút (Vattasutta)

Trích từ bài kệ trong chuyện tiền thân Con chim cút (Vattakajātaka) [22]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con chim cút con. Một hôm, khu rừng nơi bị cháy, chim cút con không thể tự thoát thân nên đã phát nguyện lời chân thật và niệm tưởng các công đức đã được chư Phật quá khứ chứng đắc. Do đó, ngọn lửa lụi dần và tắt hẳn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta) [23]

Đức Thế Tôn thuyết tại Jetavana. Nội dung bài kinh được Thế Tôn nhắc lại trận chiến giữa Thiên chủ Sakka và chúng Asūra. Thiên chủ Sakka đã bảo các thân hữu rằng: khi lâm chiến, nếu sợ hãi, hoảng hốt, hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của Thiên chủ thì sợ hãi, hoảng hốt sẽ tiêu tan. Hay là hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của các Thiên vương Pajāpati hay Varuna hay Īsāna cũng được. Sau đó, Thế Tôn dạy các Tỳ kheo rằng: khi các Tỳ kheo đi vào rừng, đi đến gốc cây hay đi đến nhà trống, nếu run sợ, hoảng hốt, hãy niệm nhớ đến ân đức Tam bảo thì sợ hãi hoảng hốt không bao giờ khởi lên.

8. Kinh A-sá-năng-chi (Ātānātiyasutta) [24]

Thuyết tại núi Gijjhakūta. Khi ấy, sau khi sắp đặt trấn giữ bốn phương, bốn vị Thiên vương đã đến đảnh lễ Thế Tôn. Thiên vương Vessavana bạch Thế Tôn cho rằng có nhiều dạ-xoa không tin tưởng lời Phật dạy phải giữ ngũ giới, và thỉnh Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và hàng cư sĩ tại gia học thuộc bài Hộ kinh Ātānātiya để tạo tín tâm cho các dạ-xoa chưa có tín tâm mong họ trở thành những người hộ trì, không làm hại các đệ tử Phật và che chở cho những ai hành trì Phật Pháp. Đức Thế Tôn cho phép: “Này các Tỳ kheo, hãy học Ātānātiya hộ kinh này, hãy thuộc lòng Ātānātiya hộ kinh này. Này các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ được che chở, được hộ trì, được ngăn khỏi ai làm hại, được sống thoải mái hạnh phúc” [25]. Phần đầu bài hộ kinh Ātānātiya tán thán và kính lễ bảy vị Phật quá khứ và hiện tại, bắt đầu bằng Đức Phật Vipassī, Đức Phật Sikhī, Đức Phật Vessabhū, Đức Phật Kakusandha, Đức Phật Konāgamana, Đức Phật Kassapa, Đức Phật Angirasa (tên tộc của Đức Phật Gotama). Phần kế đề cập đến các Thiên tử với bốn vị Đại Thiên vương đứng hàng đầu; phần sau cùng mô tả các vị Thiên tử khác bằng những vần kệ ngôn.

9. Kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [26]

Trích từ lời chân ngôn của Tôn giả Angulimāla trong kinh Angulimāla. Một buổi sáng nọ, Tôn giả Angulimāla đi vào Sāvatthi để khất thực. Trong khi đi khất thực, Tôn giả nhìn thấy một thai phụ đang đau đớn quằn quại vì không sanh con ra được khởi tâm thương xót. Tôn giả trình bạch với Đức Thế Tôn và được Ngài dạy rằng: hãy đi đến người thai phụ đó và nói như sau: “Thưa bà chị, vì rằng tôi từ khi được Thánh sanh đến nay chưa bao giờ cố ý giết hại mạng sống của chúng sanh, mong rằng với sự thật ấy, bà được an toàn, và sanh đẻ được an toàn”. Do lời chân ngôn của Tôn giả, người thai phụ ấy được sanh nở an toàn. Vì nhân duyên này, lời nói của Tôn giả Angulimāla cũng được xem là một bài kinh Paritta hộ trì cho người đọc tụng và người lắng nghe.

10. Kinh Giác chi (Bojjhangasutta) [27]

Gồm ba bài kinh thuyết cho người bệnh nghe, trường hợp này là Tôn giả Mahākassapa, Tôn giả Mahāmoggallāna và Đức Thế Tôn. Sau khi hai vị trưởng lão nghe đọc bảy pháp giác chi thì các Ngài liền sanh tâm hoan hỷ, căn bệnh cũng được dứt trừ, không còn tái phát nữa.

11. Kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [28]

Đức Thế Tôn dạy chúng sanh nào vào buổi sáng, buổi trưa hay buổi chiều, sống với tâm niệm lành, làm lành, nói lành thì được an lạc, tốt đẹp.

Đây là mười một bài hộ kinh Paritta thường được chư Tăng và cư sĩ tụng đọc thường xuyên tại các nước theo truyền thống Theravāda. Tuy chỉ là những đoạn kinh ngắn, những bài kinh trích ra từ những bộ kinh nhưng những bài kinh hộ trì này có oai lực hộ trì nếu như người tụng đọc hoặc lắng nghe một cách đúng đắn.

Ý NGHĨA VÀ LỢI ÍCH CỦA VIỆC TỤNG ĐỌC VÀ LẮNG NGHE KINH PARITTA

Kinh tụng không chỉ là đọc tụng suôn mà còn có giá trị thực tế là phải thực hành thì mới đem đến lợi ích thiết thực. Phật giáo không chủ trương việc cầu nguyện hay van xin tha lực nào đó ban phước hay cứu rỗi mà “tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một điều gì khác” [29]. Ngoài những bài kinh như kinh Châu báu, kinh Khổng tước, kinh Chim cút, kinh A-sá-năng-chi, kinh Angulimāla, kinh Ban mai chỉ để trì tụng thì những kinh còn lại như kinh Điềm lành, kinh Lòng từ, kinh Uẩn, kinh Đầu ngọn cờ đều có giá trị trì tụng và còn thực hành.

Ở các nước Thái Lan, Campuchia, Myanmar việc trì tụng những bài Kinh hộ trì đều có ý nghĩa với người trì tụng và người lắng nghe. Từ duyên sự của bài kinh mà chư vị trưởng lão đã phân loại ý nghĩa và lợi ích của việc tụng đọc những bài kinh như sau [30]:

1. Kinh Điềm lành: cầu mong sự an lạc, hạnh phúc.

2. Kinh Châu báu: tránh khỏi sự bệnh tật, đói khát và phi nhân quấy phá.

3. Kinh Lòng từ: rải tâm từ đến mọi chúng sanh, phi nhân.

4. Kinh Uẩn: rải tâm từ đến các loài côn trùng, bò sát,… không bị xâm hại.

5. Kinh Khổng tước: tránh xa những cạm bẫy, được sự an toàn.

6. Kinh Chim cút: tránh khỏi hỏa hoạn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ: tránh khỏi sự kinh sợ, khiếp đảm.

8. Kinh A-sa-năng-chi: tránh sự quấy phá của phi nhân, được an lành.

9. Kinh Angulimāla: mong sản phụ được mẹ tròn con vuông.

10. Kinh Giác chi: tránh khỏi bệnh tật, ốm đau.

11. Kinh Ban mai: tránh khỏi những điều xấu, mong sự an lành cả ngày đêm.

Mặc dù kinh Paritta có vai trò hộ trì, che chở, bảo vệ những người tụng đọc và lắng nghe kinh, nhưng việc tụng đọc và lắng nghe phải được thực hiện đúng đắn thì kinh Paritta mới có giá trị và lợi ích thiết thực. Do đó, người tụng đọc phải hội đủ ba điều kiện sau thì khi đọc tụng kinh Paritta mới có thể nhận lãnh được giá trị, ý nghĩa và lợi ích: Vị ấy phải đọc tụng kinh Paritta một cách chính xác, đầy đủ; Vị ấy phải hiểu rõ ý nghĩa của kinh Paritta một cách trọn vẹn; Vị ấy phải đọc tụng với tâm thiện hợp trí tuệ.

Về phía người lắng nghe tụng đọc kinh Paritta, ngoài việc đủ ba điều kiện giống người đọc tụng ở trên, người lắng nghe còn phải có những điều kiện như là: Vị ấy không phải là người phạm vào năm trọng tội như giết mẹ cha, giết bậc A-la-hán, làm chảy máu Phật và chia rẽ Tăng; Vị ấy không phải là người tà kiến (micchāditthi), là người tin vào nghiệp và quả của nghiệp; Vị ấy lắng nghe với tâm hoan hỷ, tâm thiện hợp với trí tuệ. Khi hội đủ những điều kiện trên, người đọc tụng hay người lắng nghe đọc tụng kinh Paritta sẽ nhận được oai lực và lợi ích của kinh Paritta. Như vậy, cả người tụng đọc và người lắng nghe kinh Paritta đều có phước và những lợi ích, oai lực của kinh Paritta hộ trì. Hơn hết, việc người tụng đọc và người lắng nghe thực hành những lời dạy chứa đựng trong những bài kinh Paritta cũng chính là tự bảo vệ mình ngay trong hiện tại và sẽ ở những kiếp tương lai.

Có thể nói, Phật pháp là phương tiện để đưa đến bến bờ giải thoát cao thượng. Việc tụng đọc kinh Paritta cũng là một trong nhiều phương tiện hay cách thức hành trì. Hơn hết, người tụng đọc và người lắng nghe tụng đọc Paritta phải hiểu rõ từng câu chữ, ý nghĩa một cách trọn vẹn, đầy đủ rồi áp dụng vào trong đời sống thì chính là con đường tu tập đem đến lợi ích thiết thực hơn là cầu nguyện, van xin viển vông. Việc trì tụng kinh hộ trì là muốn để tâm được an lạc, nhưng dù có tụng bao nhiêu mà thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác thì không sao đạt được sự an lạc như ý muốn. Việc tụng đọc là phải thực hành, sống với những lời dạy đó thì tụng đọc mới có ý nghĩa. Như vậy, đó mới là “tự mình nương tựa chính mình”.

*

Chú thích:

[] Hộ Tông (1959), Lễ Bái Tam Bảo – Cư Sĩ Luật Tóm Tắt, Giáo hội Tăng-già Nguyên thủy Việt Nam.

[2] Tịnh Tâm (HT. Hộ Tông) (2000), Kinh Tụng Chư Tăng, Nxb TP HCM.

[3] Tăng Định (2004), Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ, Nxb Tổng hợp TP HCM.

[4] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, p.1.

[5] Sayadaw Mingun (2019), Đại Phật Sử – Mahābuddhavamsa, Tỳ-khưu Minh Huệ (dịch), Nxb Hồng Đức, tr.192.

[6] S.v.81. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.504.

[7] Mil.150. Indacanda (dịch) (2011), Milinda Vấn Đạo, Buddhist Cultural Centre, tr.277.

[8] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.3.

[9] Kp.3. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.22-24.

[10] SnA.i.118ff

[11] Kp.3ff. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.24-30.

[12] Mười pháp Ba-la-mật (pāramī) gồm bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, chí nguyện, tâm từ và hành xả. Mỗi pháp Ba-la-mật được phân thành ba-la-mật bậc hạ (pāramī), ba-la-mật bậc trung (upapāramī), ba-la-mật bậc thượng (paramatthapāramī) nên có tất cả là ba mươi pháp ba-la-mật.

[13] Năm pháp đại thí là: bố thí của cải, ngôi vua, vợ con, bộ phận cơ thể và sinh mạng.

[14] Ba pháp hành: hành vì cá nhân, người khác, quả vị Chánh Đẳng Chánh Giác.

[15] Chín pháp Thánh là: bốn Đạo, bốn Quả và Niết-bàn.

[16] Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.75-79.

[17] KpA.195ff.

[18] Kp.8f. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.35-37.

[19] KpA.232ff; DhA.i.313ff. Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.513-519.

[20] Vin.ii.110f; A.ii.72f; J.203; JA.ii.145ff. Indacanda (dịch) (2010), Tiểu Phẩm, Tập 2, Buddhist Cultural Centre, Sri Lanka, tr.15-17. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.416-417. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.674-678.

[21] J.159; JA.ii.33ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.548-553.

[22] J.35; JA.i.212ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.150-154.

[23] S.i.218f. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.336-339.

[24] D.iii.194ff. Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.634-640.

[25] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.643.

[26] M.ii.103. Thích Minh Châu (dịch) (2012), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trung Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.130.

[27] S.v.79ff. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.503-504.

[28] A.i.294. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.327.

[29] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.298.

[30] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.4.

* Nguồn: Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021), https://tapchivanhoaphatgiao.com/luu-tru/8965   

*-----*

Pháp sư HUYỀN TRANG (602-664 TL)

 Pháp sư HUYỀN TRANG (602-664 TL)

(玄奘, Xuanzang, Hsuan Tsang)

Cao tăng Trung Quốc, sống vào đời Đường, người huyện Câu thị, Lạc Châu (Lạc Dương, Hà Nam ngày nay), họ Trần, tên húy là Huy, tự Huyền Trang. Có thuyết cho rằng ngài sinh năm Khai Hoàng thứ 20 (600 TL) đời Tùy.

Người anh của ngài xuất gia ở chùa Tịnh Thổ tại Lạc Châu. Thuở nhỏ, ngài đến chùa học tập kinh điển với người anh. Sau đó xin xuất gia sa-di. Tại chùa, ngài học kinh Niết Bàn và luận Đại thừa. Khoảng cuối đời Tùy đầu đời Đường, thiên hạ loạn lạc, ngài cùng với anh đi khắp nơi, tham học với các bậc tôn túc. Ngài học Nhiếp đại thừa luận, Tỳ-đàm luận, Phát trí luận. Năm Vũ Đức thứ 5 (622 TL) đời Đường, ngài thọ giới Cụ túc, rồi học về Luật. Ngài học thêm về Câu xá luận, Thành thực luận. Nhưng ngài thường than rằng các vị cao tăng giảng không giống nhau, mà xét trong các thánh điển cũng có những chỗ bất đồng, cho nên sinh ra nhiều mối ngờ vực, không biết nương vào đâu làm gốc. Vì thế ngài phát nguyện đến Thiên Trúc (Ấn Độ) tìm kiếm những kinh điển nguyên bản bằng tiếng Phạn để giải quyết các mối nghi vấn của mình, và đem về Trung Quốc để dịch sang tiếng Hán.

Vào năm Trinh Quán thứ 3 (629 TL), ngài khởi hành một mình, trải qua nhiều gian nan, nguy hiểm, đi qua các vùng Tần, Lương, Cao Xương, v.v... đến vùng phía bắc Thiên Trúc, tức là ngài vượt qua con đường phía bắc tỉnh Tân Cương ngày nay, rồi đi về phía tây, qua Turkistan, Afghanistan và tiến vào nội địa Ấn Độ, dọc đường chiêm bái các thánh tích và cuối cùng đến nước Ma Kiệt Đà, dừng lại ở Na Lan Đà Tự (Nālandā, 那蘭陀寺). Bấy giờ là năm Trinh Quán thứ 5 (631 TL).

Tại đó, ngài theo học với ngài Thi La Bạt Đà La (Śīlabhadra, 尸羅跋陀羅) tức Giới Hiền (戒賢) và các vị giáo thọ khác. Ngài học các bộ luận như Du già sư địa, Hiển dương, Bà sa, Câu xá, Thuận chính lí, Đối pháp, Nhân minh, Thanh minh, Tập lượng, Trung, Bách, v.v. rồi du hành khắp nơi trong xứ Ấn Độ để sưu tập kinh điển. Năm Trinh Quán thứ 17 (643 TL), ngài rời Ấn Độ lên đường trở về Trung Quốc.

Ngài theo con đường phía nam tỉnh Tân Cương ngày nay, qua các xứ Vu Điền, Lâu Lan, v.v. mà về nước. Cuộc hành trình của ngài, từ khi ra đi đến lúc trở về, ròng rã 17 năm, trải qua 5 vạn dặm đường. Vào tháng Giêng năm Trinh Quán thứ 19 (645 TL), ngài về tới Trường An. Vua Đường Thái Tông tổ chức đại lễ đón rước ngài, cùng với kinh, tượng, xá lợi do ngài mang về gồm vài trăm kiện, trong đó có 657 bộ kinh tiếng Phạn.

Ngài Huyền Trang lần lượt lưu trú tại các chùa Hoằng Phúc, Đại Từ Ân và cung Ngọc Hoa để thực hiện công tác phiên dịch kinh điển. Trong 19 năm, ngài dịch được 75 bộ, gồm 1.335 quyển kinh, luận. Trong đó, có những bộ kinh, luận chủ yếu như: Kinh Đại bát nhã 600 quyển, luận Du già sư địa 100 quyển, luận Đại tì bà sa 200 quyển, luận Câu xá, luận Thành duy thức, luận Nhiếp đại thừa. Ngài thông thạo cả hai ngôn ngữ Phạn và Hán nên các dịch phẩm của ngài có trình độ văn chương uyên bác và độ chính xác cao. Ngài có công lớn trong việc hình thành nhiều thuật ngữ Phật giáo trong tiếng Hán. Ngài đề xướng qui tắc phiên dịch trung thành với nguyên tác và dịch từng chữ. Qui tắc này đã trở thành chuẩn mực cho các nhà dịch kinh đời sau. Từ đó, các kinh được dịch trước thời ngài Huyền Trang gọi là Cựu dịch (dịch cũ), từ ngài Huyền Trang trở về sau gọi là Tân dịch (dịch mới).

Ngoài ra, ngài còn soạn bộ Đại Đường Tây Vực Kí 12 quyển (大唐西域記), trong đó, ngài thuật lại cuộc hành trình Tây du cầu pháp của ngài trong 17 năm, trải qua 138 quốc gia; những điều ngài thấy nghe và tìm hiểu về lịch sử, địa lý, tông giáo, văn hóa, phong thổ, sơn xuyên, sản vật, nhân tính, v.v. của những nơi mà ngài đã đi qua, đều được ghi chép rõ ràng. Bộ sách này không chỉ là một bộ du kí mà về mặt lịch sử, địa lí, văn hóa, giao thông … đều có giá trị rất lớn, vô cùng quí báu cho việc nghiên cứu về các nước Tây Vực, Ấn Độ và vùng Trung Á ở thời cổ đại. Vì thế, bộ sách được các học giả trên thế giới rất coi trọng, và được dịch ra nhiều thứ tiếng.

Ngày mồng 5 tháng 2 niên hiệu Lân Đức thứ nhất (664 TL), ngài thị tịch, thọ 63 tuổi (có các thuyết nói ngài thọ 65 tuổi, thọ 69 tuổi). Nghe tin ngài tịch, vua Cao Tông nhà Đường rất đau buồn, bãi triều 3 ngày, tổ chức tang lễ theo nghi thức quốc táng. Người đời sau tôn xưng ngài là Tam Tạng Pháp Sư hoặc là Đường Tam Tạng. Ngài cũng được xem như là vị Sơ tổ của Pháp tướng tông Trung Quốc.

* Tham khảo:
1) Từ điển Phật Quang
2) Từ điển Phật học Tinh tuyển
3) Nguyễn Minh Tiến & Nguyễn Minh Hiển (2004). Mục lục Đại chánh Tân tu Đại tạng kinh.

*-----*

Không sợ chết, chỉ sợ đau

 KHÔNG SỢ CHẾT, CHỈ SỢ ĐAU

Hôm nay tôi có hẹn đến gặp bác sĩ lão khoa (geriatrician) tại một bệnh viện công lập gần nhà. Khi tôi được 70 tuổi, bà bác sĩ gia đình làm giấy giới thiệu gửi tôi đến bệnh viện đó để khám tổng quát, thử trí nhớ, và nhận những hướng dẫn về chế độ ăn uống, luyện tập trí nhớ, các động tác tập thể dục tại nhà.

Mọi chuyện đều ổn, cho nên trong 3 năm qua, tôi chỉ được gọi đến tái khám mỗi năm một lần. Hôm nay, sau khi khám nghiệm, bác sĩ cho biết tình trạng sức khỏe và trí nhớ của tôi cũng bình thường trong tuổi 74, nghĩa là cũng có suy yếu theo tuổi già nhưng không có gì đáng quan ngại.

Cô bác sĩ trẻ hỏi tôi có lo lắng, bực bội gì không. Tôi nói tôi cố gắng sống an vui từng ngày. Dĩ nhiên đôi lúc cũng có bực bội, nóng giận khi có chuyện xảy ra ngoài ý muốn, nhưng rồi kiểm soát được ngay, không kéo dài. Là một người theo đạo Phật, tôi không sợ chết, chấp nhận cái chết là một hiện tượng bình thường của con người. Lý tưởng nhất là được chết nhanh chóng. Bởi vì thú thật, tôi sợ đau đớn trên thân xác. Tôi đã từng thấy cảnh những người thân lăn lộn trên giường bệnh, sống lây lất nhiều năm rồi mới chết. Đó là điều tôi sợ, nhưng chấp nhận vì không thể nào biết được chuyện gì sẽ xảy đến cho mình trong tương lai. Cho nên tôi hành thiền mỗi ngày, quán các cảm thọ, để sửa soạn tâm lý và tăng cường khả năng chịu đựng các cơn đau của thân xác.

Cô bác sĩ cười, thông cảm, đồng ý, và hẹn gặp lại năm sau.

– Geriatric Ward (Khu Chăm sóc người Cao niên)

Osborne Park Hospital, Western Australia

30/09/2025

*

Diễu binh hay Diễn binh? (2)

Diễn binh và Diễu binh 
Đà Nẵng Online (08/01/2022)

https://baodanang.vn

Hỏi: 

- Cùng một sự việc nhưng tôi thấy báo giới có hai cách viết khác nhau: có báo viết diễn hành, diễn binh; cũng có báo viết diễu hành, diễu binh. Xin cho biết từ nào đúng, diễn hay diễu?
(Trần Quang An, Quận Sơn Trà, Tp. Đà Nẵng)

Đáp:

- Diễn [演] (trong diễn hành, diễn binh) là từ Hán Việt, động từ, có nghĩa là “diễn ra”. Diễu [繞] (trong diễu hành, diễu binh) là từ Nôm, thuần Việt [*]; Từ điển Trần Văn Kiệm giảng: diễu binh; diễu hành; diễu phố.

Đại Nam Quấc âm Tự vị của Huình-Tịnh Paulus Của có mục từ Diễn và một số từ Hán Việt liên quan trong đó có diễn binh nghĩa là “tập luyện quân binh”. Từ điển này cũng đồng thời có từ Diễu và một số từ ghép liên quan, trong đó có diễu binh nghĩa là “trần binh cho thiên hạ coi, cũng là cuộc tập binh”.

Việt Nam Tự điển (Lê Văn Đức - Lê Ngọc Trụ, Khai Trí, Sài Gòn, 1971) giải thích diễn binh (động từ) là “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”. Ví dụ: Đi coi diễn binh.

Từ điển Việt Hán (NXB Khoa học - Xã hội, 1977) có mục từ diễn binh (động từ) và giải thích tương tự: “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”.

Từ điển Tiếng Việt cũng do NXB Khoa học - Xã hội ấn hành các năm 1977 và 1988 có những nét khác biệt đối với các từ đang xét.

Ấn bản năm 1977 (Văn Tân, Nguyễn Văn Đạm chủ biên) không có mục từ diễn binh, nhưng lại có mục từ duyệt binh với giải thích “điểm những binh chủng nhân một dịp lễ”. Ấn bản này cũng không có các mục từ diễu hành, diễu binh, mà chỉ có mục từ diễu (động từ) với 3 nghĩa khác nhau : “1. Chạy chung quanh: Sư diễu đàn. 2. Nói một đám rước, đám biểu tình đi rải ra ở dọc đường. 3. Bao bọc: Bức tường hoa diễu quanh vườn”.

Ấn bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên) giải thích từ diễu chỉ còn một nét nghĩa là “đi qua trước mặt nhằm để cho nhìn thấy”. Ở bản in này mới có thêm mục từ diễu binh, diễu hành.

Hiện nay, một số các từ điển chính tả tiếng Việt, chẳng hạn Từ điển chính tả tiếng Việt thông dụng do Nguyễn Đức Tịnh biên soạn (NXB Thuận Hóa, 2003) đều có các mục từ diễn binh, diễu binh, diễu hành.

Tóm lại, tuy diễn binh là từ Hán-Việt, diễu binh là từ Nôm ghép với một từ gốc Hán, nhưng cả hai đều có nghĩa tương đương. Dùng từ này (diễn binh) hay từ kia (diễu binh) chỉ là thói quen trong cách dùng từ. Gần đây, nhiều tác giả dùng từ duyệt binh để thay thế cho hai từ này.

Một trong những nhiệm vụ của các nhà biên soạn từ điển là thu thập những từ ngữ thường dùng trên sách báo và trong đời sống hằng ngày. Trong phạm trù chúng ta đang xem xét, diễn hay diễu là tùy mỗi tác giả, như nhận định của NXB Khoa học - Xã hội trong Lời nói đầu của Từ điển Tiếng Việt xuất bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên): Đối với mỗi một cuốn từ điển cụ thể, mỗi một tác giả đều có thể có những quan điểm và cách thức xử lý khác nhau, nhất là đối với những vấn đề tiếng Việt mà giới ngôn ngữ học còn đang tranh luận.

----------

[*] Diễu [繞] không phải là từ Nôm, mà là từ Hán Việt. Thông thường, 繞 đọc là "nhiễu", nghĩa là đi vòng quanh. 繞 đọc theo âm Nôm là "diễu". Ngày nay, cách phát âm 繞  là "nhiễu" vẫn còn được dùng, như cụm từ "đi nhiễu Phật" nghĩa là đi vòng quanh tháp Phật, tượng Phật. - (Bình Anson)

*-----*

Quan sát, ghi nhận rồi buông bỏ.

 QUAN SÁT, GHI NHẬN, RỒI BUÔNG BỎ

Mỗi buổi sáng, tôi thường tìm đến trang web của vài cơ quan truyền thông quốc tế để xem tin tức về các nơi mình quan tâm. Chỉ đọc qua tựa đề và các dòng chữ đầu tiên, rồi chọn bản tin nào mà mình thấy quan trọng để đọc thêm chi tiết. Rồi thôi, chuyển sang làm việc khác. Nhìn lại, cuộc đời lúc nào cũng thế. Vui buồn, tốt xấu lẫn lộn trong thế giới ta-bà này.

Nhưng để câu khách, các phóng viên thường chọn những bản tin hấp dẫn, thu hút, thường là các mặt xấu, buồn rầu, tai họa, ... nhiều hơn các mặt tốt, vui tươi, thiện lành. Đó là theo luật cung cầu. Đa số người đọc cũng thích tìm đọc những bản tin tiêu cực, bi quan như thế, rồi bình luận, quảng bá khắp nơi, nhất là trong các mạng xã hội.

Bình tâm ghi nhận thông tin khắp nơi trên thế giới là một phương cách tu tập. Ghi nhận để biết, rồi buông xả, không đeo đuổi bình luận. Chỉ để giúp mình thấy rõ thêm bản chất của thế gian này là Vô thường –  thay đổi luôn luôn, và Khổ não –  lúc nào cũng có chiến tranh, chết chóc, tàn phá, tai họa do thiên nhiên và do con người gây ra.

Rồi thấy rằng mình vẫn còn có phước duyên, được sống trong một môi trường xã hội tương đối bình yên, và có sức khỏe tương đối ổn định. Cho nên mình phải biết tận dụng những điều kiện tốt đẹp đó để tu tập, không nên phí thì giờ bàn luận, dính mắc vào những chuyện xa xôi, ngoài tầm tay của mình. LIS –  life is short, đời sống ngắn ngủi, tạm bợ. Sống nay chết mai, không thể biết trước được. 

* Các trang web tôi thường đến xem tin tức mỗi ngày:

1) ABC (Australian Broadcasting Corporation)
https://www.abc.net.au/news 
2) BBC Tiếng Việt (British Broadcasting Corporation)
https://www.bbc.com/vietnamese 
3) Tin nhanh VnExpress
https://vnexpress.net/  
4) Perth Now (The West Australian Newspaper), Tây Úc
https://www.perthnow.com.au/
5) Bangkok Post, Thái Lan 
https://www.bangkokpost.com/

*-----*

Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang

 Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang

Hai quyển sách thuộc Hán tạng về cuộc đời và công trình thỉnh kinh, dịch kinh của ngài Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang được nhiều học giả trích dịch.

1) ĐẠI ĐƯỜNG TÂY VỰC KÝ, Biện Cơ biên soạn (T-2087)
Bản dịch Việt của Hòa thượng Thích Như Điển và Nguyễn Minh Tiến.
https://tinyurl.com/mw9j79rw [vn168.pdf, 14.3 MB]

2) TRUYỆN TAM TẠNG PHÁP SƯ CHÙA ĐẠI TỪ ÂN ĐỜI ĐƯỜNG,  Sa-môn Tuệ Lập biên soạn (T-2053). Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh (Tập 183).
https://tinyurl.com/rsn8x2vt  [vn342.pdf, 1.1 MB]

* Có thể đọc thêm:
HUYỀN TRANG, NHÀ CHIÊM BÁI VÀ HỌC GIẢ
Thích Minh Châu. Thích Nữ Trí Hải dịch Việt (1966)
https://tinyurl.com/22mhrkh9 [vn307.pdf, 1.4 MB]

*

I Teach Only Suffering and the End of Suffering: “Nope, I didn’t (quite) say that”—The Buddha

 I Teach Only Suffering and the End of Suffering

“Nope, I didn’t (quite) say that” —The Buddha

Bhikkhu Bodhi

Tricycle Magazine, The Buddhist Review. Winter 2013

One statement popularly ascribed to the Buddha is quoted so often that it has become virtually an axiom of modern Buddhism. The statement appears in several formulations, the broadest of which runs: “I teach only suffering and the cessation of suffering.” A variant reads: “I teach only two things: suffering and the end of suffering.” And another variant makes the point even more sharply: “I teach one thing and one thing only: suffering and the end of suffering.”

Surprise, surprise! Nowhere in the Pali canon does the Buddha himself actually say this. The statement ascribed to him is not altogether without a basis in the canon, but the way the original is commonly expressed represents a translation error rooted in a grammatical misunderstanding. The sentence we do find reads in Pali: pubbe c’aham bhikkhave etarahi ca dukkhan c’eva pannapemi, dukkhassa ca nirodham. Before I get to the grammatical error, I should point out that, contrary to what we might expect, the sentence in no way serves as a hallmark of the Buddha’s teaching in its entirety. An online search through the thousands of pages of Buddhist scriptures turns up the sentence only twice. And the two places in which it occurs make it plain that the Buddha did not mean to say he teaches only suffering and its cessation and nothing else. Rather, he was saying something quite different, which on each occasion is determined by the context.

To see how the error arose requires a short excursion into the field of Pali syntax. To construct a conjunction in Pali, the word ca, meaning “and,” normally follows each noun or phrase that it links. This, of course, is different from English, where “and” occurs between the terms being joined. Thus while in English we would say “The cat and the dog are playing on the mat,” in Pali one would say, “The cat and the dog and on the mat are playing.”

Often, though not always, the first ca in a conjunction is followed by the emphatic particle eva. By the Pali rules of liaison (sandhi), whereby sounds in close proximity affect each other, ca eva turns into c’eva. In some contexts, eva has an exclusionary sense, meaning “only, solely.” Taking eva in this sense seems to explain how the famous dictum of the Buddha came to be interpreted to mean that he teaches only suffering and its cessation. In conjunctions, however, eva does not have this exclusionary sense. It simply adds a slight emphasis to the initial ca of the conjunction. Thus, going back to our English example, the construction in Pali syntax would be as follows: “The cat and indeed the dog and on the mat are playing.”

With a proper understanding of the c’eva … ca construction, the sentence about the Buddha’s teaching is more correctly translated: “In the past, monks, and also now, I teach suffering and the cessation of suffering.” There is no “only” in the sentence, and thus the purport of the words is not categorically exclusive. In each of the passages in which the statement is made, it occurs in a specific context that brings out the intended meaning. In Majjhima Nikaya 22 it is a rejoinder to the charge, raised by hostile ascetics and brahmins, that the Buddha teaches the annihilation of a truly existent being. In Samyutta Nikaya 22.86 it explains the Buddha’s refusal to take a stand in the debates concerning the fate of an enlightened person after death. In both instances, the sentence shifts attention away from speculative hypotheses toward a practical project, but in neither case does it tie the teaching down to an exclusive area of concern.

 In thousands of suttas the Buddha teaches other things besides “suffering and its cessation.” For instance, in a series of dialogues in the Samyutta Nikaya monks ask him how one can be reborn as a naga, a garuda, or a gandhabba—that is, as a celestial dragon, a celestial eagle, or a fragrance deity—and the Buddha doesn’t wave the questions aside because they aren’t concerned with suffering and its cessation; rather, he gives straightforward answers based on the law of karma. The Anguttara Nikaya is particularly rich in suttas touching on a wide range of practical topics, from types of marriages to planning the household budget. When the Buddha speaks, it is said, he always intends his words to lead to the welfare and happiness of the hearers. But his words are not always tied to the theme of “suffering and its cessation.” To insist on confining them to this topic is to drastically narrow the range of the dharma.

 I have to confess that I am one of the perpetrators of this literary faux pas, for in several of my own past writings I authoritatively cited the wrongly rendered version of the statement as proof that the Buddha’s entire teaching was only about suffering and the end of suffering. But I’ve since learned otherwise. This experience has enabled me to see how linguistic misreadings of Buddhist texts can give rise to wrong doctrinal interpretations and even promulgate modern myths about the meaning of Buddhism. Our contemporary environment of thought, which relishes reducing complex systems of ideas to simple catchphrases and slogans, has also contributed to the distortion.

 I can’t help wondering how many other myths there are about Buddhism that owe their origins to flawed translations and selective quotations. No doubt quite a few favorites would turn up on the casualty list. It’s become a current fashion for people to ascribe any adage they like to the Buddha without entertaining second thoughts about sources. I’ve already met my share of such sayings on blogs and bumper stickers, and as time goes by I expect I’ll meet many more. But if the dharma is to be presented accurately, the example discussed above shows that we should be careful when quoting the Buddha’s words. To ensure that the dharma is understood and transmitted correctly, we cannot escape the need for serious study of the texts, with an understanding of the classical languages in which they have been preserved.

*

Đại thừa và Tiểu thừa

 ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Hòa thượng Thích Minh Châu

Trong Lời Tựa bản dịch cuốn sách "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa", xuất bản năm 1971 ở Sài Gòn [*], Hòa thượng Thích Minh Châu khuyên chúng ta không nên có thái độ cực đoan một chiều về danh xưng "Đại thừa" và "Tiểu thừa". Ngài viết:

(...) Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pāli cho rằng những gì ngoài ba tạng Pāli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong Tam tạng Pāli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A-hàm (Trung Hoa) với các tập Pāli Nikāya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A-hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pāli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pāli, bốn bộ A-hàm và các Luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pāli và bốn bộ A-hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy. (...)

[*] N. Dutt. "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa" (Aspects of Mahāyāna Buddhism and its relation to Hīnayāna). Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt (1971).

Tải bản PDF:
https://tinyurl.com/35hhbah9 [vn304.pdf, 3.1 MB]

*-----* 

Kinh Nhật hành Pali-Việt

KINH NHẬT HÀNH PALI-VIỆT 

Ni sư Liễu Pháp

Ni viện Viên Không, Bà Rịa Vũng Tàu

Tập kinh Nhật hành Pāli-Việt này gồm những bài kinh được tụng đọc hằng ngày trong các chùa Nam tông. Phần tiếng Việt của các bài kinh lễ bái Tam bảo là bản dịch của ngài Trưởng lão Sơ tổ Hộ Tông. Phần văn vần của các bài kinh dài là bản dịch của ngài Hòa thượng Viên Minh.

Tập kinh được soạn ra để giúp người đọc tiện theo dõi các bài kinh tụng bằng tiếng Pāli của Ni sư Liễu Pháp, Ni viện Viên Không, Bà Rịa Vũng Tàu. Ni sư đọc chậm, rõ ràng để giúp những vị nào đang tập học tụng Pāli có thể theo dõi, tụng theo dễ dàng. Độc giả có thể tham khảo các tập kinh tụng phổ biến tại các chùa Nam tông để biết thêm ý nghĩa và các chi tiết khác.

Bình Anson 

Perth, Tây Úc

Tải bản PDF về máy để đọc, phiên bản tháng 9-2025 (Pali-Việt):
https://tinyurl.com/3dy9rawn  [vn71_3.pdf, 725 KB]

* Tải tập tin âm thanh kinh tụng (MP3): 
https://tinyurl.com/y26gjnt6 (dung lượng: 118.7 MB)

* Tải tập tin video kinh tụng (MP4):
https://tinyurl.com/y5ossn5k (dung lượng: 106.1 MB)

* Xem/nghe qua YouTube:
https://www.youtube.com/watch?v=68aZpvsEACs

XIN LƯU Ý: 
Tôi soạn ra tập kinh tụng này là để giúp người đọc tiện theo dõi các bài kinh tụng tiếng Pāli của Ni sư Liễu Pháp, không phải để thay thế các tập sách kinh tụng hiện đang phổ biến tại các chùa Nam tông. Độc giả cần phải tham khảo các tập kinh tụng đó để biết thêm ý nghĩa và các chi tiết khác. 

*

Niệm chết để sống tốt

 NIỆM CHẾT ĐỂ SỐNG TỐT

Mấy hôm trước tôi nghe các bài giảng Tăng chi bộ, chương Bảy pháp của ngài Tỳ-khưu Bodhi, thu âm và quảng bá trên YouTube [*]. Khi giảng bài kinh về Tưởng (Saññā sutta, AN 7.48 & 7.49) – bảy pháp quán tưởng, trong đó có quán tưởng về chết, ngài cho biết niệm chết (maraṇasati) là một trong những pháp quán tưởng được ghi trong nhiều bài kinh và có hướng dẫn chi tiết trong cuốn Thanh tịnh đạo của Luận sư Buddhaghosa. Dựa theo kinh nghiệm bản thân, ngài nói có ba điều căn bản mà mỗi hành giả cần phải quán tưởng thường xuyên:

1) Tôi sẽ chết, không thể nào tránh khỏi.
2) Tôi sẽ chết bất cứ lúc nào, không thể biết trước được. 
3) Tôi sẽ bỏ lại tất cả khi chết, ngoại trừ Nghiệp của tôi.

Thông thường, khi nghe tin ai chết thì mình cảm thấy ngẩn ngơ, bất ngờ, buồn, rồi gửi thư chia buồn hay viết vài dòng cảm niệm về người vừa qua đời, nhưng rất ít khi nghĩ rằng rồi mình cũng chết như thế. Mình tránh, không muốn nghĩ đến, không muốn nói đến cái chết của mình, sợ bị xui xẻo hay sợ bị người khác cho rằng mình là người bi quan, tiêu cực. Dù rằng không cần thiết phải nói ra với ai, nhưng hành giả lúc nào cũng phải can đảm chấp nhận sự thật là rồi mình cũng sẽ chết như những người khác, để làm quen và có can đảm và nghị lực, không sợ sệt khi đối mặt với cái chết.

Kế đến, mặc dù chấp nhận rồi cũng chết, nhưng người ta thường lý luận tìm cách trì hoãn. Vâng, tôi sẽ chết nhưng không chết ngay bây giờ, mà sống thêm vài chục năm nữa rồi mới chết. Hành giả nên quán tưởng rằng mình có thể chết bất cứ lúc nào. Đức Phật có dạy rằng mạng sống chỉ kéo dài bằng một hơi thở. Thở vào mà không thở ra, hay thở ra mà không thở vào là chết. Mở cửa nhà bước ra đường, rồi có ai đó lái xe lơ đễnh tông trúng là chết ngay tại chỗ. Rất bất ngờ, không biết trước được. Quán tưởng như thế để mình trân quý từng giây phút sống trong hiện tại, không phí thì giờ vào những chuyện vô ích, tập trung tu tập khi mình vẫn còn sống tốt.

Cuối cùng, hành giả nên quán tưởng rằng khi chết, mình sẽ bỏ lại tất cả, chỉ mang theo được Nghiệp của mình vào kiếp sau. Tiền bạc, tài sản, địa vị, gia đình, thân quyến đều phải bỏ lại. Quán tưởng như thế để mình không bị ám ảnh, vướng mắc vào những ràng buộc của thế gian, và chú tâm thực hiện những thiện nghiệp để tạo phước báu cho đời sau.

Tóm lại, hành giả nên tập niệm chết để sống tốt. 

[*] Bhikkhu Bodhi, Perceptions Leading to the Deathless, Chuang Yen Monastery (23/08/2025) 
https://www.youtube.com/watch?v=b0MJX78YhB4  

*-----*

QUÁN TƯỞNG (Saññā, AN 7.49) – Lược trích

– Này các tỳ-khưu, có bảy quán tưởng nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh. Đó là quán tưởng về bất tịnh, quán tưởng về chết, quán tưởng về nhàm chán đối với các món ăn, quán tưởng về không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, quán tưởng về vô thường, quán tưởng về khổ trong vô thường, quán tưởng về vô ngã trong khổ.

(1) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về bất tịnh, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng để không đắm vào các tham dục; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(2) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về chết, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng không thích thú sự sống; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(3) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về nhàm chán đối với các món ăn, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng không thích thú với các vị nếm; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(4) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng với các lòe loẹt của thế giới; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(5) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về vô thường, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng với các lợi dưỡng, cung kính, danh vọng; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(6) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về khổ trong vô thường, tâm sẽ nhận thức sắc bén sợ hãi về sự nguy hiểm của thụ động, biếng nhác, thả lỏng, phóng dật, không chú tâm, không quán sát; ví như phải đối mặt với một kẻ giết người giơ đao lên.

(7) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về vô ngã trong khổ, tâm sẽ thoát khỏi các tư tưởng về ngã, ngã sở, ngã mạn đối với cái thân có thức nầy và đối với tất cả tướng ở ngoài; vượt qua mọi so sánh phân biệt, được an tịnh, khéo giải thoát.

Này các tỳ-khưu, đó là bảy quán tưởng nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh.  – (AN 7.49)

*-----*

Diễu võ hay Diễn võ, Diệu võ?

 DIỄU VÕ HAY DIỄN VÕ, DIỆU VÕ?

Nhân khi bàn luận về từ “diễu binh” và “diễn binh”, một người bạn trẻ có đề cập đến thành ngữ “diễu võ dương oai” để minh chứng cho cách dùng từ “diễu”. Quả thật là bây giờ khi dùng Google để tìm thì thấy rất nhiều các bài viết trên mạng dùng thành ngữ này với từ “diễu”. Nhưng nếu truy tìm với thành ngữ “diễn võ dương oai” thì thấy vẫn có một số bài viết dùng với từ "diễn". Tôi nhớ khi còn ở Sài Gòn trước 1975, tôi chỉ biết câu “dương oai diễn võ” viết với từ “diễn”.

Tìm tòi trên mạng qua Google, tôi biết thêm là thành ngữ trên bắt nguồn từ câu tiếng Hán là 耀武揚威 - Diệu vũ dương uy, trong đó, 耀 Diệu (bộ Vũ) là làm cho chói sáng, phô trương, khoe khoang.

Như thế, trong trường hợp này, "Diễu" và "Diễn" là cách phát âm vùng miền của từ "Diệu 耀". Có lẽ chúng ta nên viết câu đó là “diệu võ dương oai” với từ "diệu võ" thì chính xác hơn. Việt Nam Tự Điển của Nguyễn Văn Đức, xuất bản ở Sài Gòn năm 1970, có ghi câu "Diệu võ dương oai" và định nghĩa là "làm tàn, làm ra bộ nghênh ngang, khoe khoang sức mạnh". Dùng Google để truy tìm với thành ngữ "diệu võ dương oai" thì cũng sẽ thấy nhiều bài viết và vài tự điển trực tuyến đề cập đến từ "diệu võ".

*

Diễu binh hay Diễn binh?

 DIỄU BINH HAY DIỄN BINH?

Gần tới ngày lễ lớn ở Việt Nam, tôi thấy bạn bè, báo chí dùng rất nhiều từ "Diễu binh". Tôi cảm thấy hơi buồn cười vì khi đọc từ "diễu", tôi lại liên tưởng đến từ "giễu" trong "chế giễu, giễu cợt". 

Sinh ra và lớn lên ở miền Nam trước 1975, tôi chỉ quen thuộc với từ "Diễn binh". Diễn ở đây có liên quan đến các từ: trình diễn, biểu diễn, thao diễn, diễn dịch. Tiếng Hán là 演, thuộc bộ Thủy. Tra Google với từ 演兵 (diễn binh), tôi thấy dịch ra tiếng Anh là Military Parade. Tôi không tìm thấy tiếng Hán của từ "Diễu" trong Hán Việt Từ Điển Trích Dẫn trực tuyến [*] mà tôi thường truy cập để tham khảo. Ngay cả Từ điển Hán Việt của Thiều Chửu xuất bản năm 1942 ở Hà Nội cũng không thấy ghi từ “Diễu” – viết với dấu ngã, chỉ có từ “Diễn”.

Việt Nam Tự Điển của Hội Khai Trí Tiến Đức xuất bản năm 1931 có đề cập đến từ “Diễu” là chung quanh. Người miền Nam đọc là “Nhiễu” 繞 , trong đó “nhiễu hành” 繞行 là đi vòng chung quanh. Ngày nay từ này vẫn còn được dùng trong sinh hoạt Phật giáo: đi nhiễu Phật là đi vòng quanh tượng Phật hay vòng quanh chánh điện.

Từ điển Đại Nam Quấc Âm Tự Vị của Huỳnh Tịnh Của, xuất bản ở Sài Gòn năm 1895, có đề cập đến cả 2 từ “Diễn binh” và “Diễu binh”: 

- Diễn binh: Tập luyện quân binh, và 
- Diễu binh: Trần binh cho thiên hạ coi, cũng là cuộc tập binh. Trong đó, có ghi thêm từ “chạy diễu” đồng nghĩa với “chạy rểu” – chạy rông vát qua lại (rểu: 繞 còn đọc là diễu, nhiễu). 

Việt Nam Tự Điển của Lê Văn Đức, xuất bản ở Sài Gòn năm 1970, có ghi cả hai từ "diễn binh" và "diểu binh" và cho là có nghĩa giống nhau. "Diễu" là đồng nghĩa với "rểu", có nghĩa là lượn quanh, qua lại, đi nhởn nhơ.

Ngày nay, các báo Việt ở nước ngoài (Người Việt ở Mỹ, Việt Báo ở Mỹ, Thời Báo ở Canada, Việt Luận ở Úc, Thời Báo ở Đức) vẫn dùng các từ “diễn binh, diễn hành” theo người miền Nam xưa. Theo tôi, “Diễn binh” là viết đúng, chính xác hơn là "Diễu binh".

[*] http://nguyendu.com.free.fr/hanviet/  

– Bình Anson 

Perth, Tây Úc 

31/08/2025
(cập nhật & hiệu đính: 05/09/2025)

*

Đoạn trường ai có qua cầu mới hay ...

 ĐOẠN TRƯỜNG AI CÓ QUA CẦU MỚI HAY ... 

Sau khi tốt nghiệp Kỹ sư Hóa học ở Sài Gòn năm 1973, tôi được cấp học bổng sang Thái Lan học chương trình Thạc sĩ (Master) tại Viện Công nghệ Châu Á (Asian Institute of Technology - AIT). Trong thời gian đó tôi có quen một người bạn đến từ nước Afghanistan. Tôi và anh ấy cùng học một ngành, cùng học bài, làm bài tập với nhau, cùng làm các thí nghiệm phân chất hóa học với nhau, cùng đi chơi với nhau, nên rất thân thiết. Dù gia đình anh ấy theo đạo Hồi, cũng như gia đình tôi theo đạo Phật, lúc ấy, 2 đứa chúng tôi không quan tâm đến tôn giáo.

Sau khi tốt nghiệp Thạc sĩ, anh ấy trở về làm việc ở Afghanistan, còn tôi bị kẹt lại tại Thái Lan sau biến cố tháng 4-1975. Chúng tôi vẫn giữ liên lạc qua thư từ bưu điện. Một lần nọ, tôi viết thư tâm tình, than thở tôi buồn, nhớ quê hương, nhớ gia đình. Anh ấy viết thư khuyên tôi nên vui sống trong hoàn cảnh hiện tại, và viết: “Nơi nào mình sống an vui, nơi ấy là quê hương của mình”.

Mấy năm sau, có đảo chính ở Afghanistan, gia đình anh ấy chạy tị nạn sang Iran, rồi sang Đức, cuối cùng định cư tại Mỹ. Lúc đó tôi đã sang định cư tại Úc. Sau khi lập liên lạc, từ Mỹ, anh ấy viết thư, than thở anh buồn, nhớ quê hương. Tôi viết thư trả lời: “Anh còn nhớ lời khuyên anh gửi cho tôi lúc trước không? Nơi nào mình sống an vui, nơi ấy là quê hương của mình.”  

Từ đó, không thấy anh viết thư than buồn nữa.

- Bình Anson

*

Sống & Chết

 Sống & Chết

Sáng nay đọc tâm tình của một bạn trong Facebook, có đề cập đến câu "Triệu người quen có mấy người thân, khi lìa đời có mấy người đưa?" trong bài hát "Không Tên Số 4" của Vũ Thành An, tôi có đóng góp vài dòng cảm nghĩ. Xin chia sẻ ở đây.

Mình vào đời một mình với hai bàn tay trắng thì mình lìa đời cũng trắng tay, không đem theo được gì ngoại trừ cái nghiệp do mình tạo ra.

Khi mình còn sống, nếu may mắn có được MỘT người thân thôi cũng đủ rồi. Càng nhiều người thân càng thêm phiền não. Nếu không tìm được người thân nào, thì mình nói chuyện với đầu gối. Cũng tốt thôi. Cụm từ "nói chuyện với đầu gối" là của người miền Nam xưa, không biết bây giờ còn dùng không?

Còn khi mình nằm xuống rồi thì mình đi tái sinh với nghiệp duyên của mình. Thân xác còn lại chỉ là cát bụi tứ đại, sẽ trở về với cát bụi. Người ta đem quăng vào hố rác để làm phân cũng được, hay xây tháp với cả ngàn người khóc thương đưa tiễn cũng không sao. Đó là chuyện của người còn ở lại, không phải chuyện của người đã ra đi.

- Bình Anson

*

An Interview with Ven. Bhikkhu Bodhi (2001)

 An Interview with Ven. Bhikkhu Bodhi

Venerable Kantasilo conducted this interview at the Palelai Meditation Center, Singapore, on Sunday, June 20, 2001.

-ooOoo-

Thank you Bhante for talking to us. Could you tell us about your early years, where you were born, your lay name, your parents' names?

- I was born in NYC in 1944, my civilian name was Jeffrey Block, and my parents were a middle class Jewish family living in Brooklyn.

Could you tell us where you went to school, your primary education?

- I went to a public elementary school quite close to the family house, also to junior high school, high school in the neighborhood, which is Borough Park, in Brooklyn. And then I went to Brooklyn College…

And you got your bachelors degree?

- I got a BA degree in Philosophy.

What year would that be?

- I completed my BA degree in 1966.

And then after that?

- And then I went to Claremont Graduate School. This is in Claremont, California.

Southern California?

- Yeah. Again I specialized in Philosophy and completed my doctorate degree in 1972.

You were telling me earlier that you had met a Vietnamese Buddhist monk which was probably your first introduction to Buddhism?

- Actually I had become interested in Buddhism in my junior year in college, mainly just by strolling in bookshops and looking at book titles and then somehow I became interested in a few books on Buddhism that I could find there. I think this interest in Buddhism arose from the kind of surge or quest for some deeper understanding of human existance that was offered by the materialistic philosophy of modern American civilization, and I wasn't satisfied with my ancestral Jewish religion, and also I didn't find much long term value in Christianity. But I was drawn at an early period, say during my junior year of collage to the religions of the east.

I began reading some of the Upanishads, Bhagavadgita, then I found in the bookshops some books on Buddhism. These were by D.T. Suzuki and Alan Watts so they were mainly on Zen Buddhism and Mahayana Buddhism. Then when I went to Claremont Graduate School my interest in Buddhism continued and I felt increasingly a deeper need to lead a spiritual life. At the same time I always had an underlying doubt or skepticism about any type of spiritual philosophy.

But finally when I was in graduate school I met a Buddhist monk from Vietnam who was attending the same school and living in the same residence hall in which I was living. I became friends with him, and I approached him as a teacher and from him I received my first instructions in Buddhism and meditation.

Do you remember his name?

- His name is Thích Giác Đức. I have not heard from him in many, many years, so I'm not sure whether he is still alive. In fact, when I was still living in Washington D.C. at the Washington Buddhist Vihara he was in the Vietnamese temple, which was a few blocks right up the street, and he was the monk in charge of that temple.

Is that the temple that's on the same street as the Washington Buddhist Vihara?

- The one on the same street as the Washington Buddhist Vihara, not the Jetavana temple.

No, no, but there is a Vietnamese temple just right down the street from the [Washington Buddhist] Vihara and has a very big Kuan Yin [image located] in the precincts there. Is that the same temple?

- It must be the same temple. It was called…something like… the Vietnamese Buddhist Church of America, or something like that.

Yes, that's probably it.

- Yeah, he was in charge of that at the same time that I was in the Washington Buddhist Vihara, just by pure coincidence that we wound up on the same street after several years of separation. But he was getting into an increasingly antagonistic relationship with the Vietnamese community. I think mainly because of the different political affiliations… because Vietnamese monks had very strong political affiliations.

And this was at the time the United States was involved in the…

- No, this was years after the Vietnam War - this was 1981, perhaps early 82. He came to the United States in 1975 just at the very time that Saigon collapsed and fell to the Viet Cong. And that he was educated in the United States and he had somewhat pro-western sympathies compared to those monks who took a more radical stance against the United States. His life was in danger because once the Viet Cong took power they would have singled out or weeded out those monks who were known to be sympathetic to the west, or to the United States, and [would have] eliminated him physically and so he had to escape Vietnam immediately.

Were you practicing any type of Vietnamese meditations [at this time]?

- He started me off with Anapanasati. What is interesting is Vietnamese Buddhism is Mahayana but I think because of the proximity to Cambodia, or perhaps because they've also received a stream of transmission from Indian Mahayana, not only Chinese Mahayana coming down from south China to Vietnam, Vietnamese Mahayana Buddhism tends to have a stronger strain of classical Indian Buddhism within it. So the meditations he taught me were basically mindfulness of breathing, the meditation on loving kindness, and a meditation based on the Four Foundations of Mindfulness which is… its sort of a line, each foundation of mindfulness links up with a particular one of the four perversions or distortions. To contemplate the body as being essentially impure - asubha, to contemplate all feelings as being suffering, to contemplate every state of mind as being anicca - impermanent, and to contemplate all dhammas as being without self.

And you were ordained as a samanera?

- Yeah, after I became friends with him and I began the practice of meditation, through the practice my skepticism and doubts about Buddhism or the spiritual life dissipated. I became convinced that this is the proper path for me to follow. And so then I asked my friend, teacher, if he could give me ordination as a monk. Also, I have to confess that there was an underlying pragmatic motive as well. I wouldn't say that was the main reason why I wanted ordination, but this was a period when America decided it had to beef up its armed forces and it was expanding its roll-call of people subject to the draft. And so I also thought it might be an extra security measure to have a formal ordination as a monk in order to be able to submit some kind of document to receive exoneration from the obligation to serve in the armed forces.

Conscientious objector?

- It wouldn't have been conscientious objector, it would have been a ministerial deferment.

And you were ordained for about two months before you went to South Vietnam?

- No, I was ordained by him only as a samanera in May 1967, five years before I left for Asia.

Where?

- In the United States.

And then…?

- And I remained as a samanera for five years in the United States.

I see. And then you traveled straight to Vietnam?

- I was planning to go to Asia all along, from the time that I received ordination. It was not exactly certain where I would go for ordination or training, though my teacher, my Vietnamese teacher, had some contact with Sri Lankan Buddhists…with Ven. Narada - famous monk Venerable Narada. And he was always constantly advising me to go to Sri Lanka to ordain and to receive training.

But as a Vietnamese monk…or?

- At that time it was unclear but I think he thought I should take reordination as a Theravada monk but then eventually I should come back to Vietnam and then ordain again in the Mahayana Order as a Bhikshu.

So how long were you in South Vietnam?

- Okay, so this is after I completed my graduate studies and then I had to teach for two years… this was while I was working on my dissertation, I was teaching in order to earn money to pay back debts that I had incurred from loans to support my education.

So you were already a samanera, and you were working, and you were still working on your dissertation…

- Yeah, yeah, I was completing my dissertation. Then when I completed it… I completed it in February 1972 and I continued to work through the end of that academic year, then I was ready to leave for Asia. And by this time I had also come into contact several times with Sri Lankan Buddhist monks who were passing through Los Angels. After my first Vietnamese teacher left the United States he had a friend, another Vietnamese monk who was living in Los Angeles. He had originally gone to teach Buddhism at U.C.L.A. and then he established a Buddhist meditation center in Los Angeles.

Do you recall his name?

- His name is Dr. Thích Thiên Ân. He died from cancer in 1980. In 1971 I went to stay and live at that meditation center (IBMC) with Dr. Thích Thiên Ân. And while I was staying there I got to know a Buddhist monk from Sri Lanka who was passing through Los Angeles and we invited him to come to stay at our meditation center and to give a series of talks over a period of a week. This was Venerable Piyadassi of Vajirarama in Columbo.

I became friendly with Venerable Piyadassi and I drove him around Los Angeles. I introduced him at talks and I brought him to my classes at the university to teach, to give lectures. And then when we parted at the Los Angeles airport he suggested to me that some time I should come to Sri Lanka and he could arrange for me to stay at a Buddhist monastery.

And then some time later I met another monk named Venerable Ananda Mangala who is actually a Sri Lankan monk but he was stationed in Singapore. Then I became friendly with him, he stayed with us also for about a week. Then there was Dikwella Piyananda who was at the time chief monk at the Washington Buddhist Vihara, he also came to stay with us for a few days and I became friendly with him. And so it seems I have some deep underlying karmic connection with Sri Lanka, which was getting reinforced by these visiting monks.

And so then when I decided to go to Sri Lanka, I wrote to Venerable Piyadassi and told him about my intention and asked him if he could recommend a place I could go to ordain and study. Then he recommended to me a monk, Venerable Balangoda Ananda Maitreya,

Who later became the Sangha Nayaka…?

- Actually, at that time he was the Mahanayaka of the United Amarapura Nikaya. He had become already the Mahanayaka Thera of the Amarapura Nikaya, this would have been in early 1972. I think he received that appointment…it must have been 1969 or 1970. Because I remember he was the holder for a five-year period and then he relinquished… that period came to an end in 1976. So he might have had the appointment in 1971.

I was under the impression that after you gained samanera ordination in the Vietnamese tradition you left California to visit your monk friend in Vietnam.

- Actually I hadn't reached that point yet in my narrative. I had written to Venerable Piyadassi and he gave me the name of Venerable Balangoda Ananda Maitreya. I wrote to Venerable Ananda Maitreya asking if I could come and stay with him to ordain and to study and he wrote back saying I was welcome. So then in August 1972, I left the United States and my plane came first to Thailand and so I spent one week in Thailand at Wat Pleng Vipassana. From there I went to Vietnam in order to visit my friend, the first Buddhist monk that I had contact with. This was Venerable Thích Giác Đức.

Then I stayed in Vietnam for two months, mostly in Saigon, a few weeks I went up to Hue in central Vietnam.

Were there any meditation centers in Hue or were you just sight-seeing?

- It was more sight-seeing. There were monasteries in Hue but everything was in a rather hectic and chaotic state at that time because of the Vietnam War. The monks were very uncertain about the future of Buddhism and the future of the country itself.

So from Vietnam you…?

- Then from Vietnam I went to Sri Lanka.

But at this point, I want to make it clear you were a Mahayana samanera.

- I was a Mahayana samanera still and I arrived in Sri Lanka wearing my Vietnamese style robe. My teacher wanted me to wear the yellow robe when I came to Sri Lanka since with the brown robe I might not have been recognized as a Buddhist monk. So I wore this flowing yellow robe. Then, after a week or so in Colombo I went out to Balangoda to stay at the monastery of my ordination teacher - Venerable Balangoda Ananda Maitreya. Then a few weeks later I took a new ordination into the Theravada Order as a samanera.

How long did you remain a samanera in the Theravada tradition?

- The samanera ordination took place in November 1972, then I took the Upasampada ordination in May, 1973. So it was six months.

Can you give us you preceptor's name?

- My preceptor was Venerable Bibile Sumangala Nayaka Thero. He was a prominent monk in the upcountry Amarapura Nikaya. But he was not known outside of the upcountry Amarapura Nikaya. He did not have an international reputation.

Did you have a relationship with him?

- No, no. No relationship at all. His function as the upajjhaya at the upasampada ceremony was purely ceremonial or a formal function. My real close relationship was with Venerable Ananda Mettreya.

Can you tell us about that relationship?

- Well, I came to him because he had a great reputation as a scholar and also as an outstanding monk. When I first came to him and found out that he was 77 years old I was a little apprehensive because I was coming here as a young monk and I thought that I would have to spend five years of study with him and I was worried that at the age of 77 he might die at any time. But he wound up going on to live till the age of almost 102 and he was very strong and vigorous.

And while I was staying with him I found out one of the secrets of his excellent health was going for long walks several times a week, about twice a week. His temple was located about two miles in one direction from the town of Balangoda itself, in a village, in one direction and he also had a pirivena, a monastic school, two miles in the other direction, on the other side of Balangoda. But by that time he had retired from his function as the principle of the monastic school and he left it in the charge of his pupils.

But he kept his library there. He was a very avid reader, always doing research on different subjects. And so twice a week he would walk from his temple to the pirivena, the monastic school, with a bunch of books under his arm. And quite often he would ask me to go along with him and so we would walk about four miles in one direction - four miles going and then we would rest and have a cup of tea, then walk back another four miles. And he was quite fit and vigorous I was quite surprised.

So he was a very influential person in your life?

- I would say so, definitely so. And it was with him I began my study of Pali and Buddhism. Though I have said pretty much I learned Pali on my own, he didn't give me formal lessons in the grammer. But I'd work with some textbooks and he would check my exercises. Then once I'd learned enough Pali to start going through the texts…we went through certain texts together.

Such as…?

- We started with the first part of the Samyutta Nikaya, the collection with verses, then we went through some suttas in the Majjhima Nikaya, then he took me through the Abhidhammatthasamgaha.

And you would translate what was already Pali into English or vise-versa?

- I would just translate it to myself. At that time I was not yet doing written translations.

So you were reading the Romanized Pali?

- Actually, he wanted me to learn the Burmese script, which I did, because he had the entire Burmese Sixth Council Edition in his library. He was one of the monks who participated…in fact, he was like the leader of the Sri Lankan delegation during the Sixth Buddhist Council. And so he urged me to learn the Burmese script, which I did and then we worked through texts… those texts in the Burmese script.

I think I remember reading somewhere that you had a very close relationship with Venerable Nyanaponika?

- Venerable Nyanaponika each year would go to Europe for a month or two, he started making these trips in the late 1960s up till 1980. I had met Venerable Nyanaponika first when I made a visit to Island Hermitage. This was shortly after my ordination. Just by coincidence he happened to come down there. He was staying in Kandy, at Forest Hermitage, but each year at the time when the Island Hermitage held its Kathina ceremony, he would go down to Island Hermitage. And so just at the time I made my visit to Island Hermitage he was visiting there and so I had some talks with him.

Then occasionally when I had questions about points on Dhamma, I would write to him to get his views. Then in 1974 when he was going to Europe, he asked if I would come and look after the Forest Hermitage in his absence. And I agreed to do that, and in this way I became friendly with him. And then in 1975 I left Sri Lank and I went to India, to Bangalore, and stayed in Bangalore for ten months at the Maha Bodhi Society there, which was under Acariya Buddharakkhita.

It happened that while I was staying with Venerable Ananda Mettreyya in Balangoda, an Indian monk came to stay at the same monastery. His name was Saddharakkhita and I became friendly with him and he told me that his home monastery was the Mahabodhi Society in Bangalore. And so when he had completed his studies in Sri Lanka, and decided to go back to Bangalore, he suggested that I go along with him. And also I wanted to go to India because I wanted to make a pilgrimage to the Buddhist Holy sites.

And so I came along with him to Bangalore and I stayed altogether for ten months at the Mahabodhi Society there which I found quite inspiring because his teacher, Venerable Acariya Buddharakkhita spoke English very fluently, had very good understanding and knowledge of Dhamma, and each week he would give very very good Dhamma talks. At that time there were three western monks staying with him... er... I'm sorry, actually there were five or six monks there. One of them received ordination only toward the end of my stay there under the name Sangharatana. But later he came to Thailand and became reordained as Silaratana, staying with Ajaan Maha Bua. I think you know him. They call him Phra Dick now - Richard Byrd.

Yes, I know him very well.

- So he was there, and then there were two young Indian monks, and a Sweedish monk who was even senior to myself named Lakkhana. And Venerable Buddharakkhita… Actually, at that time Venerable Lakkhana was very into Abhidhamma, and I was into the study of suttas. And so he had Venerable Lakkhana teach the Abhidhamma to all the monks and he had me teach the suttas to all the monks, even though I didn't have much knowledge at the time, but it really forced me to prepare talks on the suttas and to study the suttas carefully and learn how to explain them. And then occasionally Acariya Buddharakkhita would ask us to give the Sunday public Dhamma talk in place of himself, and that forced us to learn how to give public discourses.

While I was staying in Bangalore, it became clear that our visas would not be renewed another year so I had to find another place to go. And meanwhile the Venerable Nyanaponika wrote to me and told me that if I decided to come back to Sri Lanka I would be welcome to stay with him, and so I decided to do so. So then I came back at the very end of 1975, I came back to Sri Lanka and went to stay with venerable Nyanaponika. Actually in the place right next to… there are two places about 100 meters apart within the same precincts. One is the Forest Hermitage where venerable Nyanaponika stays, the other is called Senanayakarama, where Venerable Piyadasi would stay when he came to Kandy.

And so I was staying in Senanayakarama since Venerable Nyanaponika had only one guest room, and he was expecting to come within a few months none other than, Venerable Phra Khantipalo. And so then I stayed… Anyway, I stayed all together close to two years with Venerable Nyanaponika in that place. And Venerable Khantipalo stayed with us for about a year.

When I took ordination, my parents were extremely upset with this. And they would write to me frequently, sometimes angry letters, sometimes letters of grief and sorrow, sometimes letters critical of Buddhism and of myself, sometimes letters pleading with me to go back. And so I actually decided that I wouldn't be able to continue as a monk and that I would disrobe and go back to the United States. And I told this decision to Venerable Nyanaponika and he regretted it very much. But he thought that I had to make my own decisions so he didn't try to compel me, though he felt that I would have been justified in continuing as a monk rather than conceding to my parent's wishes. But I felt that maybe this was necessary to do. I actually fixed the date that I would disrobe. I was already making arrangements with my parents to get the ticket for the trip back to the United States.

It was about two or three weeks away from the time I was scheduled to disrobe and one day I was sitting up in my room… at this point I was living in the Forest Hermitage with Venerable Nyanaponika - this was after Venerable Khantipalo left Sri Lanka. Then I was just thinking that the whole purpose of my life was to live as a Buddhist monk and if I were to disrobe just to satisfy my parent's wishes it would be like nullifying all that was of value and of meaning, of significance in my own life, just to fulfill their expectations. So I told this to Venerable Nyanaponika and he said 'in that case go back but go back as a monk', and I thought 'why not'.

So then I went back, this was in August 1977, then I went back to the United States as a monk. And when my parents, who were expecting me to come down in lay clothes, saw me coming in my saffron robes with an alms bowl on my back and the monk's umbrella in my hand… this is what my father told me later, they had seen me before I saw them. My mother said to my father, 'that's not our son, let's go' and she actually started to walk away from the airport but my father held her back and they took me...

So they took you home?

- Yeah, yeah. But of course they were very unhappy with this.

And this was in NY or this was in…?

- At this time they were living in Long Island, outside NYC.

But you went to stay for some time at the Sri Lankan Buddhist Vihara, so was this at the very beginning of that stay?

- No. You see the first place I stayed when I went back to the United States was called the Lamaist Buddhist Monastery of America.

In?

- It's in New Jersey. In a place called Washington, New Jersey. It was established by a Kalmuk lama named Geshe Wangyal who was one of the first… You see there was a Kalmuk community which had come to the United States, I think during the period when Stalin was persecuting the Kalmuk Mongolians, or it could even have been immediately after the Bolshevik revolution - I'm not sure when. But they had come to the United States and settled in southern New Jersey.

..and set up a center?

- The Buddhist centers would have come some time later. And Geshe Wangyal he was a Kalmuk Mongolian. He had studied in Tibet and China then they had set up a monastery for him and he attracted to himself some of the first Americans who studied Tibetan Buddhism. Later they became quite prominent scholars of Tibetan Buddhism, like Robert Thurman, Jeffrey Hopkins - they were originally students of Geshe Wangyal.

So how long did you visit your parents?

- Well, I stayed with my parents a couple of weeks then I went to stay at this Lamaist Buddhist monastery. And I wanted also to study some aspects of Indian Mahayana Buddhism through the Tibetan. So actually I studied Sanskrit and Tibetan there - to some extent. But then I visited Washington D.C., this would have been Vesak 1978, and I visited the Washington Buddhist Vihara and met monks there.

Some of the lay followers, the American lay followers of the Washington Buddhist Vihara, then requested me to come and take up residence at the Washington Buddhist Vihara. And so then I left New Jersey and I came to settle in Washington D.C. This would be in May 1979. Then I stayed at the Washington Buddhist Vihara for three years till 1982.

Then I felt that I wanted to go back to Asia in order to do more intensive training and meditation. My original plan was to go to Burma and to practice meditation with Mahasi Sayadaw. And I started to make plans to go to Burma. Several years earlier, Burma started to loosen up its visa policy and they were giving long term residence visas to foreigners who would come and stay at Buddhist monasteries and meditation centers just for the purpose of practicing meditation, or studying Buddhism. And so I was hoping to ride in on that wave. But just when I started to make the application, then Burma went through one of these paranoid phases and threw all the foreigners out of the country and was refusing to give any long term visas.

Yes, I remember that. They ordered all foreigners to leave the country within 48 hours.

- Yeah, yeah.

Yes, I remember that very clearly.

- I think that there were some Americans who said that they had planned to come to Burma for the purpose of meditation and then after they would do a period of meditation then without permits, without the approval of the authorities they would just on their own started to travel about. And then the Burmese government became afraid that these were spies going about disguised as monks. And they started to… the safest policy was to just get them all out of the country. Okay, so then I had to reroute my trip and so I decided to come back to Sri Lanka. It was in May 1982, that I arrived back in Sri Lanka.

When were you made head of the B.P.S.?

- Well, I became the editor of the B.P.S. in 1984. When I first came back to Sri Lanka, I spent my first Vassa together with Venerable Nyanaponika. But after the Vassa I went to a different monastery. This was a meditation monastery called Nissarana Vanaya, Mitirigula Nissarana Vannaya … and I stayed.

Is that Mitirigula?

- That's Mitiri… yeah. A place called Mitirigula. But now there are two monasteries in Mitirigula.

So Mitirigula is the name of an area?

- Mitirigula is a village, and the monastery itself is called Nissarana Vanaya - Nissarana Vana, the Grove, or Forest, of Deliverance. But then on the hill just beyond Nissarana Vanaya, another monastery was started. Originally, that was to be a study monastery but the study program never worked out there… never worked out successfully. Then the Burmese monk, the pupil of Pa Auk Sayadaw named U Agganya was invited to go there and give meditation training to Sri Lankan monks. And he was very popular, quite successful. Because now this other monastery that was originally set up as the study center turned into an intensive meditation center teaching the Pa Auk system of meditation.

The other monastery still functions more or less as a meditation monastery but after the death of Venerable Nyanarama the quality of meditation training there has declined. It is virtually turning into an old-age home for monks, rather than a place for younger monks who are really keen on intensive practice.

During Venerable Nyanaponika's last years you were…he was living with you... or?

- Well, I'd say that I was living with him. While I was at Nissarana Vanaya I stayed with him on and off for about two years… close to two years. Then in 1984 Venerable Nyanaponika was already was in his 80s, getting quite weak, and I felt that I should go to stay with him to look after him.

And then about a month after I came to stay with him he told me that he would like to pass on the editorship of the BPS to me. I wasn't quite prepared to take it but I agreed to do so. And so he retired as editor but he remained president for another four years till 1988 then he decided to retire from the presidency and he asked me to succeed him as president, which I did. But he continued to live on till 1994, he was 93 at the time of his death.

So you've brought us up to 1984… can you bring us up to the present? Any other interesting anecdotes or events in your life?

- Okay, well in 1984 then I took over as editor for the Buddhist Publications Society. In 1988 I became president then I lived on constantly there with Venerable Nyanaponika, very rarely leaving the Forest Hermitage, in looking after him quite diligently. He remained in quite good health up till the last few weeks of his life, because he was getting weaker and his eyesight had deteriorated. His eyesight really started to go in 1988 and by about late 1989 he was not able to read anymore. So each evening we would have our evening tea and I would read to him for about one hour from various books and I would also record what I read so that later he could listen again. And I tried to obtain tapes from various teachers for him to listen to. My own life I think is rather flat.

I don't think so! I think its event packed.

- No, if I were to write a biography from that period on it might be difficult to fill two or three pages.

So you've completed several very important translations from the Pali Canon…being the Majjhimanikaya and the two volume set of the Samyuttanikaya.

- Yeah, yeah.

So that's quite…and some other editions that I haven't mentioned, some smaller booklets, and you do the very important…uh..is it the B.P.S. newsletter?

- Yeah.

Is that four times a year?

- Well, now it comes out three times a year.

That I wouldn't call flat…

- How the edition of the Majjhimanikaya came about… Well actually the proposal for the Samyuttanikaya came out even earlier than the Majjhimanikaya. And it was none other than Phra Khantipalo, who initiated that. He felt that there was an urgent need for a new translation of the Samyuttanikaya, and I had already started this practice of translating Canonical suttas from the Canon and attaching to them translations of large portions of the commentary and sub-commentary.

The first work in this genre that I did was the Brahmajala Sutta together with its commentary and sub-commentary. I did this on the urging of Venerable Nyanaponika, he was very keen to have this done. And many years earlier he had translated large portions of the commentary and sub-commentary to the Brahmajala Sutta, which he had kept in a notebook. So I really learned very much, to read and understand the commentaries and sub-commentaries from these notebooks of Venerable Nyanaponika.

The style of the commentaries and sub-commentaries, particularly the Tikas can be quite difficult… because the sub-commentator writes in the style of the classical Sanskrit commentator. You know, like Shankhara, well he preceded Shankharacariya, but its in a similar style, very terse, using very complex sentences with a lot of abstract nouns linked together by various indirect cases. So it's quite a project to translate the sub-commentary sentence by sentence… I really learned to understand the sub-commentarial style from these notebooks of Venerable Nyanaponika. And then I put together this Brahmajala Sutta with the commentary and sub-commentary.

And that was printed by itself once.

- It is, it still is printed by itself. It's called the Discourse on the All Embracing Net of Views. Then after that I did the first Discourse of the Majjhimanikaya, this is the Mulapariyaya Sutta and its commentary and sub-commentary, then the Mahanidana Sutta, that's the Great Discourse on Causation, and the Samannaphala Sutta, the second discourse in the Dighanikaya -- The Discourse on the Fruits of Recluseship.

So Venerable Khantipalo liked my translations and he proposed to me that I do a new translation of the Samyuttanikaya for the Pali Text Society. But I was somewhat doubtful that the Pali Text Society was interested in taking on new translations. Bhikkhu Khantipalo wrote to Richard Gombrich who was then the secretary of the P.T.S. asking him to write to me to assure me that they would be interested in new translations. And Gombrich did so. This was in 1985. But just about that same time Wisdom Publications had written to Venerable Nyanaponika… you see, Venerable Khantipalo had put together 90 suttas from the Majjhimanikaya that were translated by Bhikkhu Nyanamoli and these were published in Bangkok in three volumes by Mahamakut Press called A Treasury of the Buddha's Words.

Nick Ribush of Wisdom Publications found out about those three books, these three volumes, and he had the idea to have an entire translation of the Majjhimanikaya published. He asked Venerable Nyanaponika if he would be able to edit the remaining 32 discourses of the Majjhimanikaya that Venerable Nyanamoli had translated. But Venerable Nyanaponika, at this point, was in his mid-eighties already and he thought it was just too much for himself to take on. And he asked me if I would be willing to do it and I said okay.

And so I started doing this in 1985 and as I went through then I felt that some of Venerable Nyanamoli's terminology had to be altered. He was using a rather experimental terminology, which would not have been so readily comprehensible to an ordinary reader in English. I made these alterations with the approval of Venerable Nyanaponika who totally endorsed them. So I worked on that from 1985 till about early 1989 because I wasn't able to do this full time. I also had to do the editing for the Buddhist Publications Society. It was April 1989 that I sent the completed manuscript off to Wisdom Publications and it remained in limbo with them for about three years since they couldn't find anybody to oversee the project. This was the age before computers had come into general usage, at least in Sri Lanka. And so what I submitted to Wisdom was a typed script, typed on a manual typewriter. And so, they had various people enter the text into computer format using different computers and different editorial styles. And then they needed someone to oversee the whole project but they couldn't find anybody for several years and it remained in limbo till one person named John Bullitt came along and he took the responsibility for overseeing the text preparation, copy editing of the whole work. So finally it came out in 1995.

After I finished the Majjhima, several months later I started translating the Samyuttanikaya… this would have been about June 1989. I started doing the Samyuttanikaya not with the first volume, which is the collection of verses, since the verses can be very difficult and I thought that if I started doing the verses first I would quickly get discouraged and give up on the project. And so I started with volume two, the first of the prose volumes and so I did volume two and three pretty quickly but then I got involved in other projects, books at the B.P.S. had to be edited, also various things came, even for several years I couldn't return to the Samyuttanikaya for so many years. Then I would return to it for periods then back to other things. Not that I was wasting my time or throwing my time away on trifling enjoyments, but various other projects called for my attention and deflected it away from the Samyutta. So I couldn't return to that, sometimes for several years, then I would work on it.

I must have finished the first draft in 1993. Then I had to prepare the notes and the verse collection was very, very difficult I went through it several times making drastic alterations, as I compiled the notes then I saw places where I interpreted certain verses wrongly and I had to retranslate the verses. And the preparation of the notes was very time consuming, a year was spent on the notes alone. And so it was completed… I was… diddling on again accepting invitations to various projects, to various engagements, and so on.

So finally, Wisdom Publications gave me a deadline, which was in a way a lifesaver, in that it forced me to put my attention wholeheartedly on the Samyutta and complete it. I think the deadline was something like September 21st, 1999, and I completed all of the work… you know, everthing that had to be done… and put everything on disks and sent the disks off to them by courrier on September 17 so that the disks arrived at their office on September 21.

That's what we call a close call.

- Yeah, but nothing would have happened if I missed the deadline. They wanted to enter it into their catalogue for a particular release date. So if I missed the deadline then it wouldn't have gotten into the catalogue and so their release would have been postponed for another season. Their releases are done three times a year, so that it would have had to have been postponed from I think a spring or summer release to a fall or winter release. It wouldn't have meant that I would have been killed [laugh]… for missing the deadline.

So you've brought us up to the present…

- But one thing I didn't mention is the problem with the headache. This seems to be some type of karmic destiny that I've had which is… I've repeated this story so often to different doctors it gets boring to repeat it in detail over and over. But starting in 1976 early 77 I started to get this headache condition which gradually grew worse, and I consulted various doctors.

First, the problem developed around the eyes so I thought something might be wrong with the eyes so I saw optometrists and they led me on to EMT specialists who thought that there could have been inflammation in the sinuses and they passed me on to neurologists thinking that something could have been wrong with the nerves. But none of these doctors could find anything organically wrong. Then I tried different types of medical treatment, not only western medicine but Ayurvedic medicine, traditional Sri Lankan herbal medicine, Chinese acupuncture, homeopathic medicine, Tibetan medicine. Now here in Singapore, along with western medicine I'm also trying Chinese herbal medicine and massage therapy. So this headache has been quite a major obstruction to my work and other activities through the years.

So hopefully through the power of your punna these will soon come to an end.

- It seems that it will take a lot of punna [laugh].

One of the reasons that I wanted you to tell us your story is that in the past there have been many western monks, this is not a new thing, and with the passing of Venerable Nyanaponika…I think that we lose a lot without asking pertinent questions at the right time. So I'm very glad that you've agreed to tell us your story. And he [Suchao Ploychum] wanted me to ask you about your views of Buddhism in Sri Lanka…what are your impressions, do you think it will remain a vital place for westerners to seek ordination and training there?

- Okay, well rather sadly I have to say that my impression of Buddhism in Sri Lanka is that to a large extent it has deteriorated. In the older generation you could find monks who were quite good scholars and sincere practitioners. Now, because of various changes, political changes in the country, economic changes the large impact of westernization I would say that the quality of the monastic life has declined a lot.

There are still pockets of monks who are very good, very earnest, very dedicated. Particularly within this community or organization called the Sri Kalyani Yogashrama Sanstava which is a distant cousin of the Dhammayut nikaya in Thailand.

Could you repeat that name clearly?

- Okay, Sri Kalyani Yogashrama Sanstava. Sanstava is something like association of the Yogashramas… meditation monasteries. Sri kalyani… I think its name comes from the Kalyani river in Burma in which the ordinations were performed by the monastic community which is the parent of the Ramanyanikaya… it must be in the Ramanyadesa of Burma. This was a kind of association of monasteries established by one Venerable Jinavamsa who is still alive today at the age of… could be 95, 96, and Venerable Sri Nyanarama who was the meditation master at Mitirigula Nissarana Vanaya monastery.

The original motivation for the starting of this organization was to revive the true monastic life in Sri Lankan monastic Buddhism based on close adherence to the Vinaya, study of the texts… very precise and careful study of the text, and the practice of meditation. And this particular monastic community has been in rather close contact in recent years with Pa Awk Sayadaw in Burma and some of the monks from this organization have gone to Burma to practice with Pa Auk Sayadaw, and others are studying in Sri Lanka under Pa Auk Sayadaw's disciple U Agganya. So I'd say that this is a quite healthy stream within the Sri Lanka sangha.

Otherwise,… outside of this organization there are other good monks here and there. But by and large I have to say that monasteries have become rather depressing places. Many of the younger monks get ordained solely for the purpose of pursuing their education, if they are capable they go to the universities, get their degrees, then disrobe. Others remain as monks but they work at salaried jobs as teachers, which I would say is not so condemnable in itself but other monks who are rather clever and enterprising become involved in various activities which go quite against the whole grain of the monastic life, involvement in business, finance, politics.

So for westerners who wish to ordain and receive proper training I find it rather difficult to recommend Sri Lanka. Though there are a few places I could suggest, like Nissarana Vanaya, if a monk is capable of taking care of himself with a little outside guidance, then its still a suitable place. The other place connected with the strict meditative training… I say that its too narrow in its focus for a new monk who needs a broader base of training, some guidance in the monastic rules, a general introduction to the teaching, the Dhamma, in a place like that one doesn't find the training, one finds only the exclusive teaching of meditation according to a particular technique. A place like that is suitable for a monk who has already completed his basic training and wants some intensive practice in meditation.

So the opportunities for a foreigner coming to Sri Lanka… there are opportunities to ordain… often monks will have no hesitation to give the formal ordination to a candidate but once they get ordained they largely have to make out on their own to get proper instruction in the Dhamma.

Are there any closing statements you would like to offer?

- I think I've covered everything.

Thank you, Bhante.

* Source: Urbandharma.org, https://tinyurl.com/3r6yyp65 

*