Buổi thiền tập đặc biệt của tôi

Buổi thiền tập đặc biệt của tôi

Trong 30 năm qua, cứ mỗi sáu tháng tôi đi dự một buổi thiền tập đặc biệt. “Đặc biệt” vì vị thiền sư không biết hành thiền, không dạy hành thiền, và lúc nào cũng chỉ cho một đề mục duy nhất để tôi quán niệm: “cảm thọ đau răng”!

Vị thiền sư ấy là cô nha sĩ của gia đình. Cô ấy là em gái của người bạn cùng thành phố, và tôi đến nhờ cô ấy khám và chữa răng trong 30 năm qua. Mỗi lần đến đó là một dịp tốt để tôi quán cảm thọ. Ngồi trên ghế thoải mái, hai tay nhẹ nhàng đặt trước bụng, mắt từ từ khép lại, miệng hả ra, ghi nhận và quan sát từng cảm thọ khổ trong miệng và phản ứng của tâm mình. Rất thú vị!

Cơn đau xảy đến từng chập, sự khó chịu khi nước miếng chảy ra, hút không kịp, chảy xuống cổ họng, đau điếng khi răng bị khoan, nướu răng đau buốt, v.v. Hết cơn đau nầy lại kế tiếp cơn đau khác, như những đợt sóng biển dồn dập, đưa lên cao tận đỉnh rồi hạ xuống tan đi, rồi một đợt sóng khác dồn tới, cứ tiếp diễn như thế. Tiến trình sinh-trụ-hoại-diệt của mỗi cơn đau được nhận thấy rất rõ ràng. Rồi phản ứng của tâm, khi thì sân hận, khi thì nhẹ nhàng, khi thì trách móc, khi thì lo sợ, v.v. đủ thứ. Rồi phản ứng của thân, không thể kiểm soát được, có khi các cơ bắp buông thỏng nhẹ nhàng, có khi căng cứng vì quá đau, v.v. Trong một giờ đồng hồ, đủ mọi hiện tượng liên quan đến cảm thọ khổ mà tôi có thể theo dõi và ghi nhận.

Nhờ thế mà buổi thiền tập trôi qua rất nhanh, như thể xem một phim xi-nê hấp dẫn trên TV. Vị thiền sư bất đắc dĩ này và các cô trợ tá đều thích tôi, vì lúc tôi đến cũng như lúc tôi chào từ giã, nét mặt lúc nào cũng nhẹ nhàng, vui vẻ, không cau có, lo lắng, căng thẳng như những khách hàng khác.

Khi còn làm việc, mỗi khi tôi xin nghỉ vài giờ để đi khám răng, tôi thường nói đùa với các bạn đồng nghiệp là tôi có cuộc hẹn để đi hành thiền. Lúc đầu, mọi người rất ngạc nhiên, không hiểu tại sao lại đi hành thiền trong giờ làm việc. Đến khi tôi giải thích, họ mới hiểu và rất thích câu nói đó.

(Bình Anson, 04/11/2014)

*

GHI THÊM:

(14/07/2015) Chiều qua đi gặp bà thiền sư nha sĩ để hành thiền. Trong khi ngồi đợi, thấy một anh Úc trẻ, cao lớn, đẹp trai, nhưng mặt mày sầu khổ, có lẽ đang bị một cái răng nhỏ bé nào đó đang hành hạ anh ấy. Cũng là một dịp để thấy tấm thân tứ đại nầy là không vững bền, chứa nhiều mầm mống đau khổ sẽ phát sinh bất cứ lúc nào. Không nên bị mê lầm bởi những hình ảnh vui tươi, tiệc tùng, lễ lạc hội hè, áo quần sang trọng đăng trong các diễn đàn Internet.

* * *

Lost in quotation

Lost in Quotation

by

Thanissaro Bhikkhu (2012)

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/lostinquotation.html

*

Many people who don't know much about old Buddhist texts often know one passage from the Pali Canon: the part of the Kalama Sutta (AN 3.65) stating that old texts can't be trusted.

Quotes from this passage come in many shapes and sizes. Some of them are short sound bites, like the message that was rubber-stamped on the envelope of a letter I once received:

Follow your own sense of right and wrong.
— The Buddha

There's also the desktop wallpaper:

Believe nothing, no matter who said it, not even if I said it, if it doesn't fit in with your own reason and common sense.
— The Buddha

Even scholarly citations of the sutta give the same message. Here's the entire quote from the sutta in a recent book:

When you know for yourselves that these things are wholesome... these things, when entered upon and undertaken, incline toward welfare and happiness — then, Kalamas, having come to them you should stay with them.
— The Buddha

Taken together, these quotes justify our tendency to pick what we like from the old texts and throw the rest away. No need to understand the larger context of the dhamma they teach, the Buddha seems to be saying. You're better off rolling your own.

But if you look at the entire passage in the Kalama Sutta, you discover that these quotes give only part of the picture. The Buddha's skepticism toward reliable authorities extends inside as well as out:

So in this case, Kalamas, don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical deduction, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, 'This contemplative is our teacher.'

Notice the words in bold face, the ones that usually get dropped from the quote or sloughed over when they're included. When the Buddha says that you can't go by logical deduction, inference, or analogies, he's saying that you can't always trust your sense of reason. When he says that you can't go by agreement through pondering views (i.e., what seems to fit in with what you already believe) or by probability, he's saying that you can't always trust your common sense. And of course, you can't always trust teachers, scriptures, or traditions. So where can you place your trust? You have to put things to the test in your own thoughts, words, and deeds, to see what actually leads to suffering and what leads to its end.


When you know for yourselves that, 'These dhammas are unskillful; these dhammas are blameworthy; these dhammas are criticized by the wise; these dhammas, when adopted & carried out, lead to harm & to suffering' — then you should abandon them.

When you know for yourselves that, 'These dhammas are skillful; these dhammas are blameless; these dhammas are praised by the wise; these dhammas, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness' — then you should enter & remain in them.

The word "dhamma" in these passages means three things in one: teaching, mental quality, and action. Teachings are naturally related to the mind states and actions they inspire, so they should be judged by the results they give when put into action. True dhamma is what works in leading to genuine well-being. False dhamma is what doesn't.

But even when judging the results of your own actions, you can't simply take your own ideas of "what works" as a trustworthy standard. After all, you can easily side with your greed, aversion, or delusion, setting your standards too low. So to check against this tendency, the Buddha recommends that you also take into consideration the views of the wise, for you'll never grow until you allow your standards to be challenged by theirs.

Now, if you're expecting quick access to a totally reliable authority, this may sound like a catch: If you're not wise enough to trust your own judgment, how can you recognize who's really wise? But it's not a catch. It's simply the way we have to operate when developing any kind of skill — your appreciation of good carpentry, for example, grows as you master carpentry yourself — and the Buddha is making the point that this is how to approach the dhamma: as a skill to be mastered. As with any skill, your inner sensitivity and assurance as to who's truly wise in the skill grows only through your willingness to learn.

In giving advice on how to learn this skill, the Buddha is speaking, not with the authority of your creator who can tell you what you have to believe, but with the authority of an expert in his field, one who knows from experience what does and doesn't work. If you want to learn from him, you're wise to accept his observations on how it's best done. The first thing to recognize is that there are others who have mastered the skill before you and that they have some important things to teach.

Among the things they'll teach you, of course, is what they've learned from the wise before them, going back to the Buddha. Some of this knowledge can be passed on in words, but in a list of the qualities to look for in the wise — and to learn from them — the Buddha shows that there's more to wisdom than just words. A person worthy of respect, he says at AN 7.64, should have a sense of seven things: the dhamma, its meaning, oneself, enough, the right time and place, social gatherings, and how to judge individual people.

What's striking about this list is that only the first two qualities deal with verbal knowledge. Having a sense of the dhamma means knowing what the Buddha did and didn't say; having a sense of meaning means knowing how to explain the dhamma's difficult concepts and ideas: the general principles that express its values, and the basic techniques for implementing them. These are things we can pick up from dhamma talks and books.

But the Buddha didn't teach a one-size-fits-all-in-every-situation technique. Even his seemingly abstract principles are meant for particular stages in the training. "Not-self," for example, is useful in some instances, and harmful in others. This is why the Buddha added the last five members of the list: the sensitivities that turn the techniques and principles into genuine skills.

Having a sense of oneself means knowing your strengths and weaknesses in terms of conviction, virtue, learning, generosity, discernment, and quick-wittedness. In other words, you know which qualities are important to focus on, and can assess objectively where you still have more work to do.

Having a sense of enough applies primarily to your use of the requisites of life — food, clothing, shelter, and medicine — but it can also apply to intangibles, such as when you need less desire, effort, concentration, or thinking in your practice, and when you need more.

Having a sense of time means knowing when to listen, when to memorize what you've heard, when to ask questions, and when to go off into seclusion and practice on your own.

Having a sense of social gatherings means knowing how to speak and behave with people from different backgrounds and classes of society.

Having a sense of individuals means knowing how to judge which people are worthy of emulation in their pursuit of the dhamma and which ones are not.

Even though we can talk about these last five qualities, we can't embody them through words. They're habits, and the only way to pick up good habits is by being around good examples: people who've already been trained to embody these qualities in the way they live.

This is why the Buddha — in trying to establish the dhamma for future generations — didn't just leave a body of teachings. He also set up the monastic sangha and organized it to carry on the tradition of all seven of these qualities: his habits as well as his words. To ensure that the standard of the dhamma would last over time, he first made it clear that he didn't want anyone tampering with his teachings.


Monks, these two slander the Tathagata. Which two? One who explains what was not said or spoken by the Tathagata as said or spoken by the Tathagata. And one who explains what was said or spoken by the Tathagata as not said or spoken by the Tathagata. These are the two who slander the Tathagata.
— AN 2.23

It's easy to understand why the Buddha phrased this so strongly. He had chosen his words with great care, and wanted the same level of care in those who quoted him. Fidelity, in his eyes, was an act of compassion. He intended his words to be taken as a standard for what was and wasn't dhamma — anything consistent with his words was to be accepted as dhamma; anything inconsistent, to be rejected as not — so it's only natural that he'd warn his followers not to muddy the standard. Otherwise, later generations would have no trustworthy guide in their search to end suffering.

So in addition to establishing principles for determining what he did and didn't teach, he also set up protocols for how the sangha should settle disagreements on this issue when they arose.

To ensure that the meaning of the dhamma would be passed on, he established the principle that teachers should be open to questioning. He didn't want them to engage in what he called bombast: empty words "the work of poets, the work of outsiders, artful in sound, artful in expression." He encouraged his students to focus on teaching the end of suffering, and to encourage their students to dissect those teachings to make their meaning clear. Understanding occurs best when there's an opportunity for an open dialogue in good faith.

To transmit the habits of the dhamma, the Buddha designed the ideal teacher-student relationship on the model of an apprenticeship. You live with the teacher for a minimum of five years, attending to the teacher's needs, as a way of observing — and being observed by — the teacher in all sorts of situations.

To allow for the fact that your sense of judgment develops over time, the Buddha didn't force you to commit to a teacher for life. You look for someone who, as far as you can see, has integrity, but if you sense with time that integrity is lacking, you're free to look for a new teacher.

At the same time, the Buddha realized that not everyone would have the time or inclination to undergo this apprenticeship, so he arranged a division of labor. The monks and nuns who had passed through apprenticeship were to live, not in cloisters, but in places where lay people would be free to come and learn from the fruits of their training.

So it's obvious that the Buddha didn't have a casual or cavalier attitude toward the preservation of his words and habits. Knowing the difficulties he'd encountered in discovering the dhamma, he didn't trust us — with our greed, aversion, and delusion — to discover it on our own. He knew we'd need help. Although he foresaw that his teachings would someday disappear, he didn't simply resign himself to change or trust that it would always work out for the best. He established a wide range of safeguards to ensure that reliable words and models of behavior would survive as long as possible.

But in the cut-and-paste Buddhism developing around us in the West, many of these safeguards have been dropped. In particular, the idea of apprenticeship — so central in mastering the habits of the dhamma as a skill — is almost totally lacking. Dhamma principles are reduced to vague generalities, and the techniques for testing them are stripped to a bare, assembly-line minimum.

We reassure ourselves that the changes we've made in Buddhism are all for the best — that Buddhism has always adapted itself to every culture it enters, and we can trust it to adapt wisely to the West. But this treats Buddhism as if it were a conscious agent — a wise amoebic force that knows how to adapt to its environment in order to survive. Actually, Buddhism isn't an agent, and it doesn't adapt. It gets adapted — sometimes by people who know what they're doing, sometimes by people who don't. Just because a particular adaptation survives and prevails doesn't mean that it's genuine dhamma. It may simply appeal to the desires and fears of its target audience.

Certainly we in the West are easy targets for the idea that the Buddha wants us to cut and paste his dhamma as we like. Many of us have been burned by religious authorities and we don't want to risk getting burned again. There's also our cultural pride: We like to think that we can see more clearly than Asian Buddhist what's of genuine value in their traditions and what's simply cultural baggage — as if we didn't have cultural baggage of our own. And how do we know what's "just baggage"? A beat-up old suitcase might contain your jewelry and keys.

So is a designer dhamma what we really want? As the Buddha noted, one of the natural reactions to suffering is to search for someone who can give good advice on how to put an end to it. When offered the choice, wouldn't you prefer reliable guidance on how to end your suffering rather than a do-it-yourself kit with vague instructions and no guarantees?

Or are there those who would benefit if you bought the kit? People sometimes argue that in our diverse, postmodern world we need a postmodern Buddhism in which no one's interpretation can be criticized as wrong. But that's trading the possibility of total freedom from suffering for something much less: freedom from criticism. And it ignores the other side of the postmodernist equation: that our perceived wants can be overwhelmingly shaped by the interests of institutions who want something out of us. One of the common ruses of privatization is to offer us less, dress it up as more, so that we'll pay more for it. Is that what's happening here?

The Buddha wasn't so naïve as to think that we can always know what's in our own best interest. He saw long before the postmoderns that there's plenty to mistrust both in old texts and in our own preconceptions about what seems reasonable. Yet he did the postmoderns one better by offering a solution to this dilemma. It would be a shame if, sold on the idea of designing our own dhamma, we let his solution die.

* * *

Có thể học được tới 30 ngoại ngữ không?

Có thể học được tới 30 ngoại ngữ không?

David Robson
15 tháng 9 2015, http://www.bbc.com

Một số người có thể nói được nhiều thứ tiếng tới mức khó tin. Làm thế nào mà họ đạt được điều đó? Chúng ta có thể học hỏi từ họ những gì? David Robson tìm hiểu.

Ngồi ngoài ban công chan hoà nắng ở Berlin, Tim Keeley và Daniel Krasa thi nhau 'bắn'. Đầu tiên là tiếng Đức, rồi đến tiếng Hindu, Nepal, Ba Lan, Croatia, tiếng Trung và tiếng Thái – họ nói lẫn lộn thứ tiếng này vào thứ tiếng khác. Tính ra, họ cùng nói tổng cộng khoảng 20 ngôn ngữ khác nhau.

Phía trong nhà là những nhóm nhỏ ngồi nói chuyện tưng bừng. Họ tụ tập khoảng ba người một, chơi trò phản xạ nhanh, dịch cùng lúc sang hai thứ tiếng khác. Tôi ong hết cả đầu, nhưng họ trông cứ tỉnh như không.

"Với chúng tôi, chuyện này bình thường mà," một cô gái nói với tôi.

Học một ngoại ngữ đã đủ mệt, thế mà tôi lại có mặt tại Hội nghị đa ngôn ngữ được tổ chức ở Berlin, nơi gặp mặt của khoảng 350 người có khả năng nói nhiều thứ tiếng, trong đó có cả thứ ngôn ngữ hiếm, chỉ dùng ở đảo Man, Klingon và Saami, thứ ngôn ngữ của những người chăn nuôi tuần lộc trên bán đảo Scandinavia.

Những người “siêu ngôn ngữ” như Keeley và Krasa nói được ít nhất là 10 thứ tiếng.

Một trong những nhà ngôn ngữ học giỏi nhất mà tôi gặp ở đây là Richard Simcott, người đứng đầu nhóm đến từ công ty eModeration; riêng ông nói được khoảng 30 thứ tiếng.

Với vốn liếng tiếng Ý nghèo nàn và chỉ biết chút ít tiếng Đan Mạch, tôi thấy mình hơi lạc lõng.

Nhưng người ta thường nói, học thầy không tầy học bạn, cho nên khi ở đây, tôi cố tìm cách moi bí kíp từ họ.

'Học ngoại ngữ có lợi cho não'

Với hầu hết mọi người, học một ngôn ngữ mới là việc khó. Chúng ta có nhiều bộ nhớ khác nhau, và để làm chủ một ngôn ngữ ta sẽ cần sử dụng tất cả các bộ nhớ này. Chẳng hạn như bộ nhớ theo trình tự thì ghi nhớ thứ tự hoạt động của các cơ để phát âm được chuẩn xác, còn bộ nhớ theo mô tả thì ghi nhớ các sự kiện, dữ kiện.

Để nói lưu loát được như người bản địa, chúng ta cần có vốn từ ít nhất là 10.000 từ, và phải nói sao cho đúng ngữ pháp nữa.

Chưa hết, để không bị nói lắp bắp thì các câu nói, từ ngữ phải được bật ra ngay tức thì, tức là chúng đã phải có sẵn trong cả bộ nhớ “có chủ ý” lẫn bộ nhớ “vô thức” của chúng ta.

Học ngoại ngữ được cho là cách luyện não tốt nhất. Nhiều nghiên cứu cho thấy việc làm chủ được nhiều thứ tiếng khác nhau có thể giúp ta nâng cao trí nhớ, tập trung tốt hơn, và điều này giúp làm chậm quá trình mất trí nhớ.

Nghiên cứu của Ellen Bialystok từ Đại học York, Canada cho thấy những người nói được hai thứ tiếng sẽ đẩy lùi được bệnh mất trí nhớ khoảng năm năm. Với những người biết ba ngôn ngữ thì thời gian này là 6,4 năm, trong khi những người thông thạo từ bốn thứ tiếng trở lên được cho là có thêm tới chín năm minh mẫn.

Học ngoại ngữ không bị ảnh hưởng bởi tuổi tác

Học một ngôn ngữ mới khi đã có tuổi thực ra dễ hơn bạn tưởng.

Cho tới tận gần đây, nhiều nhà thần kinh học vẫn cho rằng hầu hết chúng ta đều quá lớn tuổi để đạt được khả năng nói lưu loát như người bản ngữ khi học một thứ tiếng mới, và chỉ có một khoảng thời gian ngắn thời thơ ấu là lúc ta học dễ nhất.

Tuy nhiên, nghiên cứu của Bialystok cho thấy điều này có lẽ đã bị nói quá, với kết luận cho rằng khả năng học ngoại ngữ suy giảm không đáng kể khi ta đã qua tuổi ấu thơ.

Chắc chắn là nhiều người giỏi ngoại ngữ tôi gặp ở Berlin đã làm chủ những thứ tiếng mới khi không còn bé.

Chẳng hạn như Keeley lớn lên ở Florida, nơi ông có nhiều bạn học nói tiếng Tây Ban Nha. Khi còn bé, ông từng nghe các đài phát bằng tiếng nước ngoài mặc dù không hiểu từ nào. "Thì cũng như âm nhạc với tôi vậy thôi," ông nói. Việc học tiếng chỉ diễn ra sau này, từ khi ông bắt đầu đi lại nhiều nơi trên thế giới - đầu tiên là Colombia, nơi ông học tiếng Pháp, tiếng Đức và Bồ Đào Nha tại trường đại học. Sau đó ông chuyển sang Thụy Sĩ và Đông Âu trước khi đến Nhật Bản. Nay ông nói lưu loát ít nhất 20 ngôn ngữ, gần như tất cả đều là học khi đã trưởng thành.

"Thuyết thời kỳ quan trọng là chuyện nhảm nhí," ông nói.

Động lực dẫn đến thành công

Thế nhưng làm thế nào để học được nhiều ngoại ngữ? Số đông chúng ta có học được như vậy không?

Thực sự, những người thông thạo nhiều ngoại ngữ đa phần là nhờ vào việc có động lực phải học.

Với những người như Keeley, vốn di chuyển từ hết nước này đến nước khác, thì việc học tiếng cũng giống như việc xuống nước phải cố quẫy đạp học bơi nếu như không muốn chết chìm vậy.

Tuy vậy, dù rất quyết tâm nhưng nhiều người trong chúng ta rất chật vật nếu muốn nói trôi chảy một ngôn ngữ mới.

Keeley cho rằng vấn đề không phải chỉ do khả năng học của mỗi người.

Theo ông, việc học một thứ tiếng mới chính là việc tự làm mới mình, và những nhà ngôn ngữ học giỏi nhất chính là những người có khả năng tiếp nhận những nét tính cách mới. “Bạn cần biến hoá như chú tắc kè hoa vậy,” ông nói.

Lâu nay, các nhà tâm lý học từ ngữ mà chúng ta sử dùng gắn bó chặt chẽ với tính cách con người. Người ta nói rằng tiếng Pháp nghe lãng mạn hơn, hoặc tiếng Ý làm bạn đam mê hơn, nhưng mỗi ngôn ngữ đều gắn với các chuẩn mực văn hóa, tạo ảnh hưởng đến cách ứng xử - chẳng hạn như bạn ưa cách nói rõ ràng, thẳng thắn hay thích suy ngẫm thận trọng, trầm tĩnh.

Dễ thích nghi thì cũng dễ học ngoại ngữ

Một số nghiên cứu cho thấy những người sử dụng đa ngôn ngữ thường có cách ứng xử khác nhau, tùy theo thứ tiếng họ đang nói.

Việc kháng cự lại quá trình tự làm mới mình sẽ khiến bạn khó học tốt được một ngôn ngữ mới, theo Keeley, người hiện là giáo sư ngành quản lý đa văn hóa tại Đại học Kyushu Sangyo, Nhật Bản.

Gần đây, ông đã tiến hành khảo sát trên những người Trung Quốc học tiếng Nhật với những lựa chọn như "Tôi thấy dễ dàng đặt mình vào hoàn cảnh người khác và tưởng tượng xem họ cảm thấy thế nào" hoặc "Tôi có thể gây ấn tượng tới người khác", và liệu những người đó có thể thay đổi ý kiến cho phù hợp với những người xung quanh hay không.

Đúng như ông dự đoán, với những người có đa số câu trả lời là "Có" thì việc học ngoại ngữ dễ dàng hơn nhiều.

Vì sao vậy? Thường khi đồng cảm với ai đó thì bạn sẽ có xu hướng bắt chước họ - một quá trình học ngoại ngữ mà không phải cố gắng gì.

Thế nhưng cái tính cách bạn vừa 'hoá thân' vào cùng những ký ức liên quan lại cũng giúp bạn không lẫn lộn giữa thứ ngôn ngữ mới đó với tiếng mẹ đẻ, bằng cách tạo ra các rào cản thần kinh giữa các ngôn ngữ.

"Trong não bộ hẳn phải có những ngăn riêng cho từng loại ngôn ngữ khác nhau cùng với văn hoá và các trải nghiệm có liên quan, khiến mỗi ngôn ngữ sẽ có chỗ đứng riêng, không bị lẫn lộn với nhau," Keeley nói.

"Không chỉ là thời gian bạn dành cho việc học và thực hành ngoại ngữ. Chất lượng học - hành cũng rất quan trọng."

Có lẽ đó là lý do vì sao Keeley có thể chuyển đổi rất dễ dàng giữa hơn 20 ngôn ngữ khác nhau.
Một số 'mẹo' thú vị khi học ngoại ngữ

Trong những người siêu ngôn ngữ, Michael Levi Harris là người thể hiện tốt nhất các phương pháp này.

Là một diễn viên được đào tạo bài bản, Harris đồng thời giỏi 10 ngoại ngữ, và hiểu được 12 thứ tiếng khác.

Đôi khi, niềm đam mê khiến ông rơi vào tình huống dở khóc dở cười.

Có lần đọc được mẩu quảng cáo trực tuyến về buổi gặp gỡ mà ông nghĩ là của những người đến từ đảo Malta. Tới đó, ông ngã ngửa người ra khi bước vào một căn phòng đầy các bà trung niên dắt theo những chú chó Maltese, loài chó xù lông trắng.

Khi tôi gặp ông trong một quán cà phê gần trường nghệ thuật Guildhall School of Music and Drama tại London, ông nói chuyện thoải mái với âm điệu của giới thượng lưu Anh tuy ông là người New York chính gốc. Khi đó, ông thay đổi cử chỉ, điệu bộ hoàn toàn, như thể biến thành một người khác.

"Tôi không cố ý thay đổi tính cách hoặc phong cách thể hiện gì đâu. Nó diễn ra một cách tự nhiên, nhưng tôi biết mình bỗng dưng khác đi."

Harris cho rằng ai cũng có thể học cách thích nghi văn hoá như thế - và ông đưa ra một số lời khuyên ban đầu, vốn được đúc kết từ kinh nghiệm diễn xuất của mình. Theo ông thì điều quan trọng là bạn nên thử bắt chước thay vì cứ chú tâm tới việc đánh vần các từ. “Ai cũng có thể nghe rồi nhắc lại theo những gì mình nghe được,” ông nói.

Theo ông thì điều quan trọng là bạn nên thử bắt chước thay vì cứ chú tâm tới việc đánh vần các từ. “Ai cũng có thể nghe rồi nhắc lại theo những gì mình nghe được,” ông nói.

Bạn có thể thấy mình hơi thái quá, giống như diễn viên thường hơi gồng mình một chút khi bắt đầu vai diễn - nhưng đó là phần quan trọng của quá trình thực hành, ông nói.

"Khi bắt đầu diễn, bạn sẽ nói vống lên, sau đó đạo diễn nói OK, bây giờ sẽ nói nhẹ nhàng hơn. Khi học ngoại ngữ, bạn cũng nên làm tương tự."

Ông cũng khuyên là nên tìm hiểu kỹ vào những thứ như sự biểu cảm trên khuôn mặt, bởi đó là những yếu tố quan trọng trong việc tạo nên âm điệu khi phát âm. Chẳng hạn, khi nói chuyện mà hơi bĩu môi sẽ làm bạn nói gần giống tiếng Pháp hơn.

Cuối cùng, ông cho rằng bạn nên cố gắng vượt qua những ngại ngùng khi phát âm những âm lạ, chẳng hạn cách phát âm từ cổ họng trong tiếng Ả Rập.

Nghe có vẻ hơi buồn cười, nhưng đó là điểm mấu chốt giúp bạn vượt qua rào cản tự nhiên.

"Giống như khi các diễn viên nhập vai vậy. Họ phải nói thế nào đó để khán giả tin rằng đó đúng là những lời nói của nhân vật mà họ đang thể hiện. Khi bạn làm chủ từ ngữ thì bạn sẽ nói một cách tự tin hơn, mà như vậy thì mọi người sẽ thấy cuốn hút hơn."

Tuy nhiên, hầu hết đồng ý rằng bạn không nên quá tham vọng, đặc biệt là khi bắt đầu.

"Nếu có một yếu tố duy nhất khiến ta không học học ngoại ngữ một cách hiệu quả được thì đó chính là việc chúng ta cứ cảm thấy cần phải nói giống như người bản ngữ - một tiêu chuẩn không thể đạt được nhưng lại làm ta bị ám ảnh," Pavlenko từ Đại học Temple nói.

"Với tôi thì điều quan trọng là phải làm sao để có thể diễn đạt được vấn đề một cách đơn giản - tức là tìm ra cách hay hơn để thể hiện mình.”

Ngoài những gợi ý trên, bạn cũng cần thực hành thường xuyên, từng chút một, có lẽ khoảng 15 phút mỗi lần, bốn lần một ngày.

"Tôi nghĩ rằng thực hành trong lúc tập thể thao là cách hay," theo Alex Rawlings, người đã tổ chức một loạt các hội thảo có nhiều thứ tiếng cùng với Richard Simcott để hướng dẫn các kỹ thuật phát triển ngôn ngữ.

Thậm chí nếu bạn quá bận rộn hay mệt mỏi, không học một cách nghiêm túc được thì chỉ cần thực hành nói chuyện hoặc nghe nhạc pop nước ngoài cũng được, Simcott nói.

Người ta dễ cho rằng những người sống tại Anh, Úc và Mỹ thì chẳng cần phải nỗ lực học ngoại ngữ.

Thực sự là trước khi gặp những người siêu ngoại ngữ, tôi từng tự hỏi liệu họ có được tưởng thưởng gì cho những nỗ lực học ngoại ngữ không; tôi đã nghĩ rằng có lẽ nó chỉ có ích ở chỗ giúp họ có thứ mà khoe khoang.

Thế nhưng tất cả những người siêu ngôn ngữ mà tôi gặp đều rất phấn khích về những gì họ có được hoàn toàn nhờ vào niềm đam mê học ngoại ngữ, trong đó bao gồm cả việc kết bạn và vượt qua được các rào cản văn hoá.

Harris kể về cuộc sống ở Dubai: "Là người Do Thái sống ở Trung Đông, tôi phải đối mặt với nhiều thách thức. Nhưng hoá ra một trong những người bạn thân nhất của tôi lại là người Lebanon," anh nói.

"Khi tôi chuyển đi, cậu ấy nói 'trong lần đầu gặp nhau tôi không hề nghĩ rằng tôi có thể kết bạn với anh, thế mà bây giờ, lúc anh ra đi thì tôi cảm thấy rất đau lòng'. Đó là một trong những điều quý giá nhất đối với tôi."

Judith Meyer, người tổ chức cuộc họp tại Berlin, nói với tôi là cô nhìn thấy người Ukraina chuyện trò với người Nga, người Israel với người Palestine tại buổi gặp mặt. "Học một ngôn ngữ khác thực sự mở ra cả một thế giới mới."

* * *

Seven scientific reasons to read books

  

SEVEN SCIENTIFIC REASONS TO READ BOOKS

Source: http://www.zmescience.com

1. Reading makes you a better person.
Seriously, it’s not a figure of speech. Not one, but two (parallel) studies found that reading actually makes you a better person – more caring and empathetic towards other people. In 2013, Emory University did a study that compared the brains of people after they read, compared to people that didn’t read. Using brain scans, they found that reading something actually makes you somehow visualize it and even feel it in a way – I assume this explains why 50 Shades of Grey is popular – you can feel the emotions in the book.

But that’s not all – psychologists David Comer Kidd and Emanuele Castano, at the New School for Social Research in New York, have proved that reading literary fiction enhances the ability to detect and understand other people’s emotions, a crucial skill in navigating complex social relationships.

2. Reading reduces stress
The reason why most kids don’t want to read is that they have to read – which pretty much takes all the fun out, doesn’t it? Reading is supposed to be relaxing and exciting, which is exactly what Dr. David Lewis, one of the pioneers of neuroscience found. Often called ‘the father of neuromarket’, Lewis reported that reading reduces stress levels by 68 percent and significantly lowers heart rate. For comparison, a walk outside reduced stress levels by 42 percent.

It’s something about immersing yourself in another world that seems to reduce stress levels and calm us – even after we’ve done reading. Research found that as little as six minutes of reading can be enough to greatly reduce stress.

3. Reading makes you smarter
Seriously, this should be a no-brainer: reading does make you smarter. A 2013 study found that children who read for pleasure are likely to do significantly better at school than their peers. The study conducted by the Institute of Education (IOE) researchers Alice Sullivan and Matt Brown. The difference was most striking with children aged between 10 and 16.

Perhaps surprisingly, reading for pleasure was found to be more important for children’s cognitive development than their parents’ levels of education. But what’s even more interesting is that reading didn’t only help children fare better at spelling and literature – it also helped them in topics like math. According to researchers, the ability to acquire and process information is crucial here – and that’s exactly where reading helps.

4. Reading is good for your relationship
I couldn’t actually find any peer reviewed study to actually confirm this, but many scientists working in the field seemed to share this opinion. Notably, psychotherapist Ken Page said that reading the same (or similar) books in a couple and then discussing them can do wonders for your relationship.

Ella Berthoud, a bibliotherapist at the School of Life in Bloomsbury, London said, “One of the joys [of reading together] is that you discover new aspects of each other, or you may rediscover a connection you had.” It’s not only current relationships that reading can help – it’s also in finding a relationship. As Robin Williams put it: language was invented to woo women – and in that endeavor, laziness will not do. Speaking of that…

5. Reading makes you a better speaker
Again, a no-brainer: reading helps you acquire a better, enriched vocabulary. But while this is pretty much common sense, you can leave it to Canadian researchers to confirm it – which they did, in a study published in 2001. Who would have thought that reading all those fancy words will make you learn and use fancy words? Everybody, probably.

6. Reading prevents Alzheimer’s
Having an active life (mentally) is generally one of the best things you can do to protect yourself from Alzheimer’s. Another study published in 2001 found that elderly people who regularly read or play mentally challenging games are much less likely to develop the crippling disease.

It’s basically a great exercise for your grey matter – just like you need to keep your body in shape, your mind needs work too. Actually…

7. Reading keeps your brain sharp
It’s not just that reading makes you smarter, but it can keep your mind sharp too. This study in Neurology, the medical journal of the American Academy of Neurology, says that reading is important throughout a person’s life, from childhood through old age. People who read continuously throughout their life exhibit significantly better memory and mental abilities at all stages in life.

* * *

Muỗng và Lưỡi

MUỖNG và LƯỠI

Người ngu, dầu trọn đời,
Thân cận người có trí,
Không biết được Chánh pháp,
Như muỗng với vị canh. (PC 64)

Người trí, dù một khắc,
Thân cận người có trí,
Biết ngay chân diệu pháp,
Như lưỡi với vị canh. (PC 65)

Đây là hai câu Pháp Cú tôi rất tâm đắc, để tự nhắc nhở mình phải biết khiêm tốn, sẵn sàng học tập từ các bậc tôn túc, hiền trí. Phải nỗ lực tìm đến gần gũi các vị đó để học tập, không phải để sùng bái, tôn thờ. Đến với tinh thần cầu học, nghe, hiểu, hành, không phải vì tò mò, vì nghe những lời ca tụng, đồn thổi.

Người ngu dù có thân cận với bậc hiền trí cũng không học được gì, như cái muỗng múc canh nhưng không biết vị canh. Còn người trí khi thân cận với bậc hiền trí sẽ hấp thu được nhiều điều lợi lạc, như cái lưỡi tiếp xúc với canh và nếm được vị canh. Đức Phật dùng ảnh dụ về cái muỗng và cái lưỡi rất ấn tượng, một hình ảnh đơn sơ nhưng chuyển tải ý nghĩa sâu sắc.

Trên một phương diện khác, tôi dùng ảnh dụ muỗng và lưỡi để áp dụng cho riêng tôi về công việc đọc kinh sách, sưu tầm và phổ biến kinh sách trên trang web Phật giáo BuddhaSasana của tôi. Sau 15 năm làm trang web, tôi đã ngưng lại, không tiếp tục nữa.

Bây giờ việc truy cập Internet đã quá dễ dàng. Đã có rất nhiều trang web Phật giáo để lưu trữ, quảng bá kinh điển, sách báo, các bài giảng luận. Trong nhiều năm qua, tôi có phước duyên được gần gũi với Giáo Pháp, miệt mài sưu tầm, ghi chép, trình bày, phổ biến kinh sách, nhưng nhìn lại, thật sự tôi chẳng hấp thu được bao nhiêu cho hành trình tu tiến của mình. Đã đến lúc tôi ngưng làm cái muỗng chuyển tải kinh sách. Quỹ thời gian không còn nhiều nữa. Bây giờ là lúc tập làm cái lưỡi để thưởng thức vị canh của Giáo Pháp. Đây chỉ là “tập” thôi, chưa hẵn thật sự hoàn toàn biết rõ được hương vị của Giáo Pháp. Nhưng ít ra, đây là những bước đi đầu tiên của một chặng đường dài.

Và cũng xin đừng hỏi tôi hương vị đó là như thế nào. Tôi là người không có tài biện thuyết nên không có khả năng diễn tả chính xác được những gì tôi đã và đang nếm. Mà cũng không có hứng thú, không có ý định làm thuyết giả để chỉ dẫn cho người khác.

*

12 Điều không bao giờ lấy lại được trước khi chết

12 ĐIỀU KHÔNG BAO GIỜ LẤY LẠI ĐƯỢC TRƯỚC KHI CHẾT

Nguồn: Sài Gòn Page

http://saigonpage.com/threads/12-dieu-khong-bao-gio-lay-lai-duoc-truoc-khi-chet.706/

Cuộc sống vốn không thể nói trước được chuyện gì, hãy biết quý trọng những gì bạn đang có.

1. Không dành thời gian nhiều cho những người yêu thương

Một khi thời gian đã trôi qua rồi thì không thể lấy lại được. Hãy tận dụng những khoảnh khắc quý giá đó đó để quan tâm đến những người thân yêu của bạn nhiều hơn.

2. Lo lắng quá nhiều

Chúng ta thường hay suy diễn, tưởng tượng ra nhiều thứ khiến chúng ta lo lắng, hoang mang dù cho chuyện nhỏ hay lớn. Đời người có bao lâu mà u sầu. Sao bạn không thử nhìn mọi thứ tích cực hơn nhỉ? Bạn sẽ thấy cuộc đời này còn nhiều thứ phải cười.

3. Không khoan dung, ít chịu tha thứ

Để nói lời xin lỗi thật sự không dễ, tha thứ lại càng khó hơn. Thay vì giày vò bản thân, tổn thương người khác thì hãy tập tha thứ và cho đi, giải thoát bản thân khỏi sự hận thù và tận hưởng những điều tốt đẹp.

4. Không dũng cảm đứng dậy

Chẳng ai trên thế giới này muốn mình bị người khác chôn vùi cả. Nếu có tài năng thì tại sao lại không phát huy và dũng cảm thể hiện chứ? Và nếu bị người khác ức hiếp thì đừng nên im lặng mà hãy vùng lên đấu tranh vì lợi ích bản thân, bạn nhé!

5. Không sống vì chính mình

Sống cho người khác đó là một trong những điều hối tiếc và đáng chê trách nhất. Hãy cứ mạnh dạn làm những gì mình thích và theo đuổi những gì mình đam mê.

6. Không sống chân thành hơn

Nói gì đi chăng nữa thì cũng đừng nên lừa dối người khác. Dù là lợi ích cá nhân hay vì tập thể, bạn cũng nên sống chân thành, không giả tạo. Bạn đối xử với người khác như thế nào thì sẽ nhận lại thế đấy thôi. Đâu cũng là luật nhân quả cả.

7. Làm việc quá nhiều

Có một số người làm việc rất vất vả dù cho họ không mấy yêu thích công việc đó lắm. Điều này chỉ làm cuộc sống của họ thêm căng thẳng mà thôi. Và nếu bạn có đam mê công việc đến đâu thì cũng nên nhớ cân bẳng cuộc sống nhé! Bên ngoài còn rất nhiều điều đẹp đẽ mà chúng ta chưa khám phá hết. Hãy tận hưởng nhiều một chút nhé!

8. Dễ bị ảnh hưởng bởi người khác

Hãy thôi suy nghĩ về những gì người khác nhận xét về bạn. Đó cũng chỉ là ý kiến cá nhân. Hãy lấy đó là động lực để hoàn thiện bản thân mình hơn, chứ đừng để những quan điểm đó chi phối cuộc sống của mình.

9. Không sống hết mình

Hãy sống và theo đuổi ước mơ. Đừng ngần ngại khó khăn hay thử thách. Đôi khi, chỉ trong tình huống khó khăn mới biết được khả năng thật sự của mình tới đâu.

10. Không dám đối mặt với sợ hãi

Sống là vượt qua ranh giới giữa khát vọng sâu thẳm và nỗi sợ tột cùng. Hãy nhớ rằng, nỗi sợ chỉ là tạm thời nhưng hối tiếc là mãi mãi. Đừng để bản thân bế tắc vì cứ mãi dằn vặt.

11. Cứ mãi theo đuổi những điều không thực tế

Khi dũng cảm bỏ lại sau lưng những mơ mộng hão huyền hay những điều mà bản thân không thể với tới thì những cơ hội khác, phù hợp với năng lực hơn sẽ tự nhiên đến thôi.

12. Không sống hết mình cho thực tại

Hãy thành thật hỏi bản thân rằng liệu có điều gì sẽ khiến mình hối tiếc về sau không. Nếu có thì hãy nhanh tay hành động thôi nào. Cơ hội qua rồi thì có mua bằng tiền cũng sẽ không lấy lại được. Đời người có bao lâu. Vì thế hãy cứ sống hết mình bằng cả lòng nhiệt huyết của tuổi trẻ và để bản thân không cắn rứt vì mãi thốt lên “giá như…”

* * *

Về pháp tu thiền

VỀ PHÁP TU THIỀN

Bình Anson

  
Trước hết, chúng ta hãy thử tự trả lời câu hỏi: "Thiền là gì?" Một câu hỏi tuy đơn giản, nhưng có lẽ sẽ có nhiều lối trả lời khác nhau.

Theo ngữ nguyên, Thiền là cách nói tắt của chữ "thiền-na", là lối phiên âm Hán Việt của chữ Phạn Jhana, hay Dhyana trong Sanskrit. Thiền-na, trong kinh điển nguyên thủy, dùng để chỉ mức độ an định đặc biệt khi luyện tâm.

Thiền còn được dùng để dịch chữ Bhàvana và Samadhi. Bhàvana có thể được hiểu như là một sự tiến triển, phát triển tâm linh, sự tu tâm, luyện tâm. Tiếng Anh thường dịch là Mental development. Samadhi thường được dịch là Định, Thiền định, Tâm định. Tiếng Anh thường dịch là Concentration, Meditation.

Ngay trong ngôn ngữ Thái Lan, họ cũng không có một từ chuyên môn để dịch. Thông thường, để chỉ công phu ngồi hành thiền, họ dùng chữ "Nắng Samadhi" ("nắng" là ngồi), hay "Nắng Bhavana". Thỉnh thoảng, họ dùng chữ "Nắng Thang-nay" nghĩa là "ngồi và quay nhìn vào bên trong".

Theo thiển ý, có thể dịch chữ "bhàvana" là: tu thiền, tu tâm, luyện tâm, lọc tâm, dưỡng tâm. Còn chữ "samadhi" thì tùy theo ngữ cảnh. Nếu được dùng trong nghĩa "chánh định" (samma samadhi), một trong 8 chi phần của Bát Chánh Đạo, thì chữ nầy có liên quan đến các tầng thiền-na, và thường được xem như cùng nghĩa với "samatha-bhàvana", dịch là Thiền An Chỉ, hay Thiền Chỉ. Nếu được dùng trong nghĩa tam vô lậu học Giới Định Tuệ, thì có nghĩa là bao gồm 3 chi: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định của Bát Chánh Đạo.

Theo Tiến sĩ Muller, một học giả Bắc tông, tác giả quyển Tự điển Thuật ngữ Phật học Đông Á (Dictionary of East Asian Buddhist Terms), Thiền Định là tiếng ghép đôi, từ chữ Phạn là "Thiền" (từ "thiền-na") và chữ Hán là "Định", có nghĩa là quay nhìn vào bên trong, với trạng thái tĩnh lặng.

Cư sĩ Đoàn Trung Còn, một học giả Bắc tông khác, trong quyển Phật học Từ điển, cho biết rằng Thiền là từ chữ "Thiền-na", phiên âm từ tiếng Phạn "Jhana, Dhyana". "Thiền định" dùng để dịch chữ "Samadhi", phiên âm là Tam-ma-địa, Tam-muội. Có khi dịch là "tĩnh lự", nghĩa là làm cho an tĩnh để suy xét (tư lự).

Theo Tự điển Phật Học Huệ Quang, Dhyàna hay Jhàna, ngoài tiếng phiên âm là Thiền-na, còn được phiên âm là Đà-diễn-na, Trì-a-na; dịch là Tĩnh lự, Tư duy tu tập, nghĩa là tư duy trong sự vắng lặng.

*

Vì Thiền có liên quan đến Con Đường Tám Chánh đưa đến giác ngộ giải thoát, ở đây, chúng ta cũng nên ôn lại lời Phật dạy về 8 chi phần của con đường nầy.
Tương Ưng Bộ, Tập 5, có ghi như sau:

"Này các vị tỳ-khưu, thế nào là chánh tri kiến? Đó là sự thông hiểu về khổ, sự thông hiểu về nguyên nhân của khổ, sự thông hiểu về sự diệt khổ, và sự thông hiểu về con đường diệt khổ.
Thế nào là chánh tư duy? Đó là tư duy về sự xuất ly, tư duy về vô sân, tư duy về vô hại.
Thế nào là chánh ngữ? Đó là từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm.
Thế nào chánh nghiệp? Đó là từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ hành động tà dâm.
Thế nào là chánh mạng? Đó là đoạn trừ tà mạng, nuôi sống với chánh mạng.
Thế nào là chánh tinh tấn? Đó là tinh tấn ngăn chận không cho khởi sanh các bất thiện pháp chưa sanh, tinh tấn trừ diệt các bất thiện pháp đã sanh, tinh tấn phát khởi các thiện pháp chưa sanh, và tinh tấn duy trì các thiện pháp đã sanh.
Thế nào là chánh niệm? Đó là sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, điều phục mọi tham ưu trên đời; sống quán thọ trên thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, điều phục mọi tham ưu trên đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, điều phục mọi tham ưu trên đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, điều phục mọi tham ưu trên đời.
Thế nào là chánh định? Đó là ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú thiền-na thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ; rồi làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, chứng và trú vào thiền-na thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh, nhất tâm; rồi ly hỷ trú xả, chánh niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú vào thiền-na thứ ba; rồi xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú vào thiền-na thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh."

Qua đoạn kinh trên, có 2 điều quan trọng cần ghi nhận:

1) Chánh Định là công tác tu tập để đem tâm an trú vào 4 Thiền-na, sau khi đoạn trừ các dục, các bất thiện pháp - ở đây thường được hiểu là đoạn trừ 5 triền cái: tham dục, sân hận, hoài nghi, hôn trầm thụy miên, và trạo hối; và thay thế bằng 5 thiền chi: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Sau đó lần lượt xả bỏ 4 thiền chi đầu: tầm, tứ, hỷ, lạc, chỉ còn giữ lại một trạng thái tâm chuyên nhất, thanh tịnh, và tỉnh thức ở tầng thiền-na thứ tư.
2) Nếu xem Định trong tam học Giới-Định-Tuệ là gồm 3 chi cuối của Bát Chánh Đạo, thì Chánh Niệm và Chánh Định cần phải thực hành chung với nhau, dựa trên Chánh Tinh Tấn.

*

Tu thiền, hành thiền, định tâm là một công phu tu tập tối quan trọng để phát tuệ giải thoát, và thường được ghi lại trong rất nhiều bài kinh giảng của Đức Phật. Định trong Con Đường Tám Chánh đã được Đức Phật tuyên bố ngay trong bài giảng đầu tiên sau khi Thành Đạo, bài kinh Chuyển Pháp Luân. Trong những ngày cuối cùng còn tại thế, Ngài tóm tắt về các pháp tu tập qua 37 phần bồ đề, trong đó, "Định" được đề cập trong các nhóm: Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, và Bát chánh đạo, như đã ghi lại trong kinh Đại Bát Niết Bàn của Trường Bộ.
Ngoài ra, theo Hòa thượng Thích Minh Châu, trong quyển "Hành Thiền", có bốn lợi ích hay bốn công năng của Thiền:

1) Thiền có khả năng đoạn trừ các tham dục qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.
2) Thiền có khả năng đối trị sợ hãi, giúp hành giả có thể tu tập trong bất cứ hoàn cảnh nào.
3) Thiền đem lại hỷ lạc cho hành giả.
4) Thiền đưa đến thành tựu trí tuệ, đưa đến giác ngộ giải thoát, đưa đến Niết bàn.

Trong Kinh Pháp Cú, kệ 282, Đức Phật dạy:

Tu thiền, trí tuệ sanh,
Bỏ thiền, trí tuệ diệt.
Trong kệ 372, Ngài khuyên:

Không trí tuệ, không thiền,
Không thiền, không trí tuệ.
Người có thiền, có tuệ,
Nhất định gần Niết Bàn.
Trong Tương Ưng Bộ, Tập 5, Ngài dạy rằng Bát Chánh Đạo chính là cỗ xe tối thượng, là Pháp Thừa, để chiến thắng tham-sân-si:

Này Ananda, cần phải hiểu như thế này: "Cỗ xe thù thắng, cỗ xe pháp vô thượng - pháp thừa - là sự chinh phục trong chiến trận chống tham, sân, si. Cỗ xe pháp nầy chính là Con Đường Tám Chánh".

Rồi Đức Thế Tôn dạy thêm rằng vật dụng để tạo cỗ xe đó là Giới luật, Thiền là trục bánh xe và Niệm là người đánh xe.

*

Trong Trung bộ 24, kinh "Trạm Xe", ngài Xá-lợi-phất giảng về 7 trạm xe, ám chỉ 7 giai đoạn thanh tịnh hóa của một người tu Phật: Giới thanh tịnh, Tâm thanh tịnh, Kiến thanh tịnh, Đoạn nghi thanh tịnh, Ðạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, Ðạo tri kiến thanh tịnh, và Tri kiến thanh tịnh. Trong đó:

1) "Giới thanh tịnh" là tuân giữ nghiêm túc các học giới đã thọ.
2) "Tâm thanh tịnh" là nhiếp phục năm triền cái, đưa tâm an trú vào các thiền-na.
3) "Kiến thanh tịnh" là phân biệt Danh-Sắc, sự thấy đúng danh và sắc như vậy, một sự thấy đã được an lập trên sự không mê mờ, do đã vượt qua ảo tưởng về tự ngã.
4) "Đoạn nghi thanh tịnh" là thấy rõ quá trình tâm lý và vật lý tự phô bày sự thật Duyên khởi, sự tồn tại và sự tan rã của các cảm thọ, các tưởng, không còn nghi ngờ gì nữa.
5) "Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh" là biết rõ các cảm thọ hỉ, lạc đều là chướng ngại cho sự phát triển trí tuệ rộng lớn, liền giác tỉnh, rồi khởi cảm thọ. Hành giả đắc được trí biết rõ cái gì là Đạo và cái gì là chướng đạo (hay Phi đạo). Bấy giờ, hành giả tự mình biết chắc rằng: giờ đây ta mới thực sự hạnh phúc.
6) "Đạo tri kiến thanh tịnh": thấy rõ quá trình thực hành, tu tập; thấy rõ hiện tượng tan rã của các quá trình thân và tâm, thấy không có gì hiện hữu nữa; các đối tượng chú tâm đều tan rã. Hành giả thấy rõ ba pháp ấn: khổ, vô thường, vô ngã.
7) "Tri kiến thanh tịnh" là tâm hoàn toàn thanh tịnh do thấy và biểt. Trong giai đoạn này, hành giả đi vào các tầng thánh Đạo-Quả (Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, và A-la-hán), sau khi thành tựu Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi và Bát Chánh đạo.

Bảy giai đoạn thanh tịnh nầy được triển khai trong bộ luận Thanh Tịnh Đạo của ngài Phật Âm (Buddhaghosa), trong đó, có 3 phần: Giới, Định, và Tuệ. Phần đầu là tu tập về Giới, để đưa đến thanh tịnh đầu tiên là Giới thanh tịnh. Tiếp đến là phần tu tập Định, có đề cập đến phát triển các tầng thiền-na. Tu tập Định đưa đến Tâm thanh tịnh. Từ đó, làm nền tảng để tu tập Tuệ, ở phần thứ 3 của bộ luận, để đưa đến các thanh tịnh kế tiếp là: Kiến thanh tịnh, Đoạn nghi thanh tịnh, Ðạo phi đạo tri kiến thanh tịnh, Ðạo tri kiến thanh tịnh và Tri kiến thanh tịnh.

*

Trong bài kinh số 107, thuộc Trung Bộ, Đức Phật giảng cho người bà-la-môn Ganaka Moggallàna, tóm tắt con đường tu tập, như sau:

- giữ gìn giới hạnh,
- hộ trì các căn,
- tiết độ ăn uống,
- chú tâm cảnh giác,
- thành tựu chánh niệm tỉnh giác,
- tìm nơi thanh vắng để hành thiền,
- loại trừ 5 triền cái,
- an trú vào 4 tầng thiền-na.
Và các bước tu tập này áp dụng cho bậc hữu học - tức là các vị Dự lưu, Nhất lai, Bất lai - lẫn các bậc vô học, tức là các vị thánh A-la-hán giải thoát.
Thêm vào đó, theo kinh Sáu Thanh Tịnh, Trung Bộ 112, sau khi an trú vào 4 tầng thiền-na, Đức Phật khuyên các vị tỳ-khưu hữu học phải tiếp tục hành trì, phát triển các tuệ minh và tiến tới giải thoát:

Sau khi an trú trong Tứ Thiền, với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy biết như thật: "Ðây là khổ", biết như thật: "Ðây là nguyên nhân của khổ", biết như thật: "Ðây là khổ diệt", biết như thật: "Ðây là con đường đưa đến khổ diệt", biết như thật: "Ðây là những lậu hoặc", biết như thật: "Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc", biết như thật: "Ðây là các lậu hoặc được đoạn trừ", biết như thật: "Ðây là con đường đưa đến các lậu hoặc được diệt trừ".
Vị ấy nhờ biết như vậy, nhờ thấy như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, vị ấy khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát"". Vị ấy biết: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; không còn trở lui trạng thái này nữa".

Cũng xin ghi nhận ở đây, ngay trong chương đầu tiên của bộ luận Thanh Tịnh Đạo, ngài Phật Âm trích lời Phật dạy trong Tương Ưng, Tập 1:

Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ
Nhiệt tâm và thận trọng
Tỳ-khưu ấy thoát triền.
Ngài Phật Âm giải thích: "người trú giới có trí" là người có giới thanh tịnh, có hiểu biết rõ ràng dựa trên vô tham, vô sân, vô si. "Tu tập tâm" ở đây là pháp hành thiền an chỉ, "tu tập tuệ" ám chỉ hành thiền minh quán, "tu tập tâm và tuệ" có nghĩa là hành thiền Chỉ-Quán, hay Chỉ-Quán song tu. "Nhiệt tâm và thận trọng" có nghĩa là có nhiều nghị lực, tinh tấn và tỉnh giác nhận thức. "Tỳ-khưu" (bhikkhu) ở đây mang một nghĩa rộng, không phải để chỉ hàng tu sĩ, mà để chỉ người thấy được sự khốn khổ của sinh tử luân hồi. "Thoát triền" là thoát khỏi mọi trói buộc của sinh tử luân hồi. Như thế, qua câu kệ trên, Đức Phật dạy chúng ta phải an trú trong Giới, tu tập thiền Định, phát triển Tuệ quán, để giác ngộ giải thoát.

*

Đôi khi, trong kinh tạng, Đức Phật có đề cập đến hai pháp thiền: (1) thiền an chỉ hay thiền chỉ (samatha-bhavana), và (2) thiền minh quán (vipassana-bhavana) hay thiền quán. Hai pháp Chỉ-Quán nầy cần phải được phát triển đồng đều, bổ túc cho nhau.
Trong Tăng Chi Bộ, Chương Hai Pháp, Đức Phật dạy:

Có hai pháp này, này các tỳ-khưu, thuộc thành phần minh. Thế nào là hai? Chỉ và Quán. Chỉ được tu tập, sẽ được lợi ích gì? Tâm được tu tập. Tâm được tu tập, sẽ được lợi ích gì? Cái gì thuộc về tham được đoạn tận. Quán được tu tập, sẽ được lợi ích gì? Tuệ được tu tập. Tuệ được tu tập, sẽ được lợi ích gì? Cái gì thuộc vô minh được đoạn tận. Bị tham làm uế nhiễm, này các tỳ-khưu, tâm không thể giải thoát. Hay bị vô minh làm uế nhiễm, tuệ không được tu tập. Vì vậy, do ly tham, là tâm giải thoát. Do đoạn vô minh, là tuệ giải thoát.

Trong kinh Kimsuka, Tương Ưng Bộ, Thiên Sáu Xứ, Ngài có ví dụ pháp tu Chỉ-Quán như là hai vị thiên sứ cùng đến báo cáo cho vị chủ một ngôi thành ở vùng biên giới về tình trạng an ninh, bảo vệ phòng chống quân địch. Vị chủ thành đó là Tâm Thức của chúng ta, và địch quân ở đây là các phiền não lậu hoặc. Người giữ cửa thành là Niệm, và thành có sáu cửa là sáu căn. Như thế, ta dùng Niệm để canh giữ sáu căn, và nhờ có tu tập thiền Chỉ-Quán mà ta có thể ngăn chận và phòng chống được các phiền não do lậu hoặc mang đến.

*

Tóm lại, Thiền là một pháp môn tu tập cần thiết của người con Phật. Thiền giúp tạo một khả năng bền vững để có đời sống thiện, hướng thiện, và cứu cánh là thiện. Thiền có thể được xem là một tiến trình huân tập về cảm thọ, nuôi dưỡng các cảm thọ tốt đẹp như hỷ, lạc, xả, và từ bỏ các cảm thọ không tốt đẹp, như khổ, ưu. Đây là một sự giáo dục tâm lý, đoạn tận các tâm lý không tốt đẹp như năm triền cái vốn bắt nguồn từ tham sân si, và thay thế bởi những tâm lý tốt đẹp là năm thiền chi, có căn bản là không tham, không sân, và không si. Thiền là một giai đoạn tiếp theo việc vun bồi Giới đức, và là nền tảng để bước vào giai đoạn kế là phát triển Tuệ giác.

Bình Anson,
Perth, Tây Úc, tháng 7-2004

* * *

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU & Tỳ-khưu BODHI

Dưới đây là một bài viết của ngài Tỳ-khưu Bodhi – trong chủ đề Nghiệp Duyên – về một câu chuyện rất cảm động giữa ngài và ngài Hòa thượng Thích Minh Châu. Bài nầy viết ra năm 2008, trước khi Tỳ-khưu Bodhi hoàn tất bản dịch Tăng Chi Bộ. Cũng xin thêm một chi tiết nhỏ có đề cập trong bài viết: qua Internet, ngài Bodhi nhờ tôi – “một người Việt ở Úc” – chuyển email về VN thăm ngài Hòa thượng Minh Châu.

* * *

LẦN ĐẦU TIÊN TÔI GẶP MỘT NHÀ SƯ 

(My First Encounter with a Buddhist Monk)

Bhikkhu Bodhi

Đào Viên dịch

(Bình Anson hiệu đính, 16-10-2014)

*

Trong tuần lễ đầu tiên của tháng 8, năm 1965, sau khi học xong khóa hè, tôi chuẩn bị sẽ đi California từ New York bằng xe hơi. Ngày ấy tôi mới 20 tuổi và sang tháng 9 tôi sẽ vào học Đại học Brooklyn. Tôi muốn đến thăm một người bạn. Anh ấy đang ở San Francisco mùa hè ấy. Tôi đã thu xếp để cùng đi với mấy người bạn học. Chúng tôi khởi hành từ một quán ăn nhỏ gần Đại học Brooklyn vào buổi sáng thứ Hai, và sau khi lái xe cả ngày trên đường, chúng tôi dừng lại ở Madison, Wisconsin, để ngủ đêm nhờ nhà một người bạn đồng hành.

Đấy là lần đầu tiên tôi được đi qua phía Tây của dãy núi Pocono, điều đó làm tôi rất thích thú. Sau một đêm ngủ khỏe, sáng hôm sau, tôi quyết định đi bộ một lúc. Đó là một buổi sáng nắng ấm. Tôi thả bước qua những phố vắng đến một cái hồ lớn rất đẹp nằm cạnh Đại học Wisconsin. Đi theo đường đất vào phía trong, tôi tiến vào khuôn viên của trường Đại học. Khi tôi đang đi vào trung tâm khuôn viên thì một sự việc rất đáng ngạc nhiên đã xảy ra. Ở tầm mắt bên phải của tôi, cánh cửa của một tòa nhà bằng đá bỗng nhiên mở ra, một người đàn ông trung niên, nét mặt miền Đông Á, mặc áo dài rộng màu vàng, bước ra. Theo ngay sau là một người Mỹ cao lớn, bước theo bắt kịp người đàn ông đó, và hai người sánh vai vừa đi vừa nói chuyện.

Ngay lập tức, tôi biết là tôi đang thấy một vị tu sĩ Phật giáo. Tôi chưa bao giờ gặp một tu sĩ Phật giáo nào, và lúc ấy ở Mỹ, số tu sĩ Phật giáo sư thực sự có thể đếm trên đầu ngón tay. Mấy tháng trước, tôi đã bắt đầu đọc sách về đạo Phật, và qua cuốn “Siddhartha” của Hermann Hesse, tôi đã biết là các nhà sư đều mặc áo mầu vàng nghệ. Do đó, tôi nhận ra ngay người tôi trông thấy là một tỳ-khưu. Tôi cảm thấy rất ngạc nhiên và khích động khi thấy vẻ bình thản và tự tại của con người ấy, đang toát ra một sự thư thái, sự mãn nguyện của nội tâm, cùng vẻ trang nghiêm mà tôi chưa từng thấy ở một người Tây phương nào. Người Mỹ đi bên cạnh, dường như một là vị giáo sư, có vẻ như rất kính trọng và nể nang người đó. Điều đó khiến tôi nghĩ rằng ông ấy không phải là một nhà sư bình thường, mà là một người có một vị thế cao. Chỉ nhìn ông ấy đi qua, tôi cảm thấy hoan hỷ và hạnh phúc. Tôi nghĩ rằng cảm giác của tôi lúc ấy cũng tương tự như cảm giác của một thanh niên bà-la-môn xứ Ấn Độ cổ xưa, khi anh ta ngước lên và lần đầu tiên nhìn thấy, bước trên một lối đi gần đó, một vị đệ tử của nhà tu khổ hạnh Gotama, người được mọi người gọi là ”bậc Giác Ngộ”.

Lúc ấy, tôi chỉ đứng cách họ khoảng 60 mét. Tôi muốn đến gần hỏi thăm nhà sư, ngài là ai và đang làm gì, và tham vấn nhiều câu khác nữa; nhưng tôi nhát quá, e rằng mình có vẻ điên khùng. Thế là tôi chỉ trân trân đứng nhìn, mắt chăm chú quan sát mọi cử chỉ của ông ấy suốt bốn, năm phút khi hai người bước qua sảnh đường. Quả thật là tôi đã chết trân ra đấy, như đã vào một nhân sinh pháp giới khác. Trong tâm tôi sôi lên một niềm ao ước. Tôi nghĩ lúc ấy nếu có ai đứng sau mà chích tôi bằng một cái kim, tôi sẽ chẳng cảm thấy gì, bởi vì đầu óc tôi đã để hết cả vào hình dáng nhà sư. Thế rồi, nhà sư với vị giáo sư đi đến một tòa nhà khác, ông giáo sư mở cửa, và hai người biến mất vào trong đó. Tôi vẫn còn cảm thấy thích thú được gặp nhà sư, nhưng sự thích thú đó nay đã bị một chút buồn bã chen lấn vào. Lòng nặng trĩu khi thấy cuộc gặp gỡ đã qua đi, và tôi đã mất cơ hội tìm đến một nguồn tuệ giác còn tại thế, đến từ Đông phương. Giờ đây, tôi nghĩ rằng nhà sư tuyệt vời đó đã đi mất, tôi phải đi đưòng tôi, và chúng tôi sẽ không bao giờ gặp nhau nữa.

*

Quả thực là nghiệp báo đã vận động một cách kỳ lạ và bất ngờ! Khoảng hơn một năm sau đó, vào tháng Chín năm 1966, tôi ghi danh vào Đại học Claremont tại tiểu bang California (40 km phía đông thành phố Los Angeles), để theo học chương trình Tiến sĩ Triết học. Trong lục cá nguyệt mùa Xuân năm ấy, có một nhà sư từ Việt Nam đến học, và dọn đến ở ngay tầng dưới cùng khu nội trú với tôi. Ông này không có gì là “thư thái và tự tại” như vị sư tôi gặp ở Wisconsin, mà là một loại “hỷ lạc chi nhân”, hay chơi đàn banjo, thích hát nhạc dân ca Việt Nam, hút thuốc lá Pháp, nấu ăn với thịt heo và thịt gà (mặc dù là một nhà sư Đại thừa, đáng lẽ ông ta phải ăn chay) và học khoa Chính trị – một môn học ông ta hay nói tới một cách bạo dạn có thể làm cho Henry Kissinger phải phát ngượng. Vì những lẽ đó, mặc dù tôi ưa thích Phật giáo, tôi phải “kính nhi viễn chi” nhà sư nầy. Tuy vậy, biết ông ấy rõ hơn, tôi cũng thích ông ấy, và rồi nhận ông là người thầy Phật học đầu tiên của tôi. Sang đến mùa Hè năm 1967, chúng tôi đã cùng chia chung một phòng của khu nội trú cho sinh viên Cao học, và ít lâu sau, cùng ra thuê một căn nhà nhỏ ngoài khuôn viên của trường.

Một hôm (có lẽ là vào tháng 11 năm 1967), ông sư bạn tôi bảo là có một vị Hòa thượng từ Việt Nam, tên là Thích Minh Châu, hiện đang ở Mỹ và ngài sẽ đến viếng Los Angeles. Ông bạn tôi nói là ngài Minh Châu là Viện trưởng Đại học Vạn Hạnh, và là một học giả vẹn toàn. Hòa thượng đã có bằng Tiến sĩ từ Đại học Phật Giáo Nalanda bên Ấn Độ và đã viết một nghiên cứu qua trọng, so sánh đối chiếu Trung Bộ Kinh tiếng Pali và Trung A-hàm tiếng Hán. Ông sư bạn tôi cho biết sẽ đi Los Angeles để đảnh lễ ngài Thích Minh Châu và mời tôi cùng đi theo.

Thế là một buổi sáng tươi đẹp mùa Thu năm ấy, chúng tôi đã đến căn nhà một gia đình Việt Nam mà ngài Minh Châu đang tạm trú. Khi ngài từ phòng riêng đi ra, tôi thấy đó là một người trung niên quấn y vàng, đi đứng bình thản vững chãi, toát ra một vẻ tử tế đầy trí huệ. Quả thật ông ta trông giống như vị sư mà tôi đã gặp hai năm trước đây khi vị ấy bước đi trong khuôn viên Đại học Wisconsin. Tuy nhiên, tôi không chắc lắm vì có thể có hai nhà sư Đông Á trông giống nhau. Tôi trông thấy vị sư ở Wisconsin cách sáu, bảy mươi mét, nên tôi không thấy rõ mặt lắm. Tôi đành phải chịu khó ngồi chờ để cho chủ nhà, ngài Minh Châu, và ông sư bạn tôi nói chuyện với nhau bằng tiếng Việt xong đã. Khi có cơ hội, tôi mới hỏi ngài: ”Thưa đây có phải là lần đầu tiên ngài sang Mỹ không?”. Ngài trả lời: “Thưa không, tôi đã đến đây vài năm về trước”. Chỉ chờ đợi có thế, tôi hỏi tiếp: “Thưa có phải là ngài đã từng đến Đại học Wisconsin vào tháng Tám, năm 1965 không?”. Và ngài trả lời: “Đúng vậy, hôm ấy tôi đến thăm một người bạn tôi là giáo sư Richard Robinson, vừa bắt đầu một chương trình nghiên cứu Phật học tại đấy”. Tôi kể lại hôm ấy tôi đã thấy ngài từ xa đi qua khuôn viên Đại học. Ngài cười nhẹ và nói: ”Thế thì đây không phải là lần đầu tiên chúng ta gặp nhau”.

Nhiều năm sau, khi Hòa thượng Minh Châu trở lại Mỹ (chắc khoảng năm 1969), ngài ở lại vài ngày tại nhà trọ của chúng tôi ở Claremont. Về sau này, khi tôi chuẩn bị sang Á châu để thọ giới tỳ-khưu và học Phật pháp, ngài đã có nhiều lời khuyên bảo hữu ích và viết cho tôi một lá thư giới thiệu đến các bậc tôn túc của giới thẩm quyền Phật giáo ở Á châu. Tôi giữ kỹ bức thư đó, và đến nay, tôi vẫn còn lá thư đó với các thứ đồ đạc khác ở Kandy, Sri Lanka. Chính ngài là người đã đề nghị với tôi là khi đến Sri Lanka, tôi nên đến thọ giáo với ngài Hòa thượng Nyanaponika. Sau nhiều năm tu học ở đảo quốc, tôi mới thực hiện được lời đề nghị đó. Trong những năm đầu, thỉnh thoảng tôi viết thư đến ngài Minh Châu để tham vấn và ngài bao giờ cũng trả lời tôi rất sớm và đầy đủ.

*

Sau 1975, khi chiến tranh chấm dứt ở miền Nam Việt Nam, tôi không còn liên lạc với ngài Minh Châu nữa. Nhưng khi tôi chuẩn bị bài giảng nầy, nhớ lại những cuộc gặp gỡ trước đây, những kỷ niệm xưa trở lại rất sâu sắc, tôi thấy cần phải tìm cách hỏi thăm xem ngài bây giờ ra sao. Qua mạng lưới Internet, tôi liên lạc với một người Việt ở Úc, chủ một trang web Phật giáo, và được cho biết ngài Hòa thượng vẫn còn ở thành phố Hồ Chí Minh, nhưng nay thì rất yếu và bị bệnh Parkinson. Ngài chắc đã phải gần 90 tuổi. Tôi viết cho ngài một lá thư, và gửi điện thư (e-mail) đến người Úc gốc Việt đó, nhờ anh ấy chuyển thư đến người bạn anh ấy ở Việt Nam, là một tu sĩ Phật giáo, là đệ tử của ngài Hòa thượng Minh Châu.

Trong vài chục năm vừa qua, trước khi mắc căn bệnh tàn hại, Hòa thượng Thích Minh Châu đã dịch bốn bộ kinh Nikaya từ tiếng Pali sang tiếng Việt. Tôi chỉ biết được điều đó mới gần đây thôi. Bây giờ đây là một chuyện kỳ thú và lạ lùng, khởi sinh nhiều câu hỏi thú vị. Vào ngày đầu tháng Tám năm 1965 ấy, có một chàng sinh viên Mỹ mới 20 tuổi, một anh chàng ngày nào đó sẽ trở nên người đồng dịch giả Trung Bộ Kinh, dịch giả Tương Ưng Bộ Kinh, và (hy vọng) một ngày nào đó sẽ dịch cả Tăng Chi Bộ Kinh, đã vì một sự tình cờ, được gặp một vị sư Việt Nam, lớn hơn anh ta lối ba chục năm, cũng đang dịch bốn bộ kinh đó sang tiếng Việt. Anh chàng sinh viên Mỹ ngày đó chẳng biết gì đến Phật học mà chỉ mới bắt đầu đọc ít sách về Phật giáo mà thôi. Anh ta không có ý định gặp vị sư, mà thực ra cũng đâu có giáp mặt nhau đâu. Nhìn dưới khía cạnh nhân duyên khách quan, thì cuộc gặp gỡ chỉ là một sự trùng hợp. Chàng sinh viên Mỹ chỉ ngẫu nhiên đi vào một thành phố anh tình cờ đến, nhìn thấy vị Hòa thượng từ xa, để rồi ra đi không biết vị đó là ai. Vị sư cũng không nhìn thấy chàng thanh niên Mỹ này.

Cái gì đã làm tôi quyết định đi rảo bộ sáng hôm đó, rồi rẽ khỏi đường quanh hồ và đi vào khuôn viên đại học, đúng chỗ đó và lại đúng lúc đó? Phải chăng đó chỉ là một sự tình cờ, một chuỗi những quyết định ngẫu nhiên? Nếu đã nêu lên những câu hỏi đó thì hãy hỏi thêm: Có một cái vòng duyên khởi nào nối kết chuyến đi California của tôi với chuyến đi Wisconsin của nhà sư đúng lúc ấy không? Nếu tôi nhớ không lầm thì chúng tôi đã định khởi hành hai ngày trước, nhưng vì có một chút kẹt vào lúc cuối nên chúng tôi phải dời chuyến đi đến sáng thứ Hai ấy. Nếu chúng tôi đã đi đúng ngày giờ như đã dự định, thì buổi hội ngộ với nhà sư chắc đã không xảy ra.

Khi tôi rời trường Đại học, yên chí rằng mình sẽ không bao giờ gặp lại nhà sư ấy nữa, tôi không bao giờ nghĩ trong thâm tâm mình phải làm thế nào để gặp lại con người ấy. Tuy nhiên, tôi đã lấy một chuỗi những quyết định, trong thâm tâm không cố ý, đưa đến việc gặp lại nhà sư lần nữa, mà lần này, hai người chúng tôi đối diện như là những pháp hữu. Tôi đã chọn học cao học tại một Đại học mà tại đó tôi đã gặp và trở thành bạn với một nhà sư Việt Nam khác, tuy rằng khi vào đó học, tôi không biết vị sư ấy cũng học trường nầy (đúng hơn, tôi không biết gì về các tu sĩ Phật giáo Việt Nam). Và qua người bạn này, tôi được gặp lại vị sư tôi đã gặp hai năm trước, một vị sư có một phong thái đã làm tôi rất chú ý – mặc dù tôi không biết là hai nhà sư này lại quen biết nhau. Dù tôi biết là Hòa thượng Thích Minh Châu đã viết một cuốn sách nghiên cứu đối chiếu Trung Bộ Kinh tiếng Pali và Trung A-hàm tiếng Hán, tôi không biết ngài dịch bộ Nikaya Pali sang tiếng Việt. Thế mà dự án dịch thuật kinh điển của hai người chúng tôi, dịch sang tiếng mẹ đẻ của mình, lại rất tương tự. Phải chăng điều đó đã được tiên liệu bởi cuộc gặp gỡ tình cờ ở Đại học Wisconsin, nơi mà tôi chưa bao giờ trở lại sau cuộc gặp gỡ ấy, và có lẽ tôi sẽ chẳng bao giờ quay lại nữa trong đời?

--------------------------------------
Xem nguyên tác tiếng Anh: http://bodhimonastery.org/my-first-encounter-with-a-buddhist-monk-rn.html

* * *

GHI THÊM:
Gần đây có một bạn trẻ gốc Việt từ Úc sang Hoa Kỳ và có đến thăm ngài Bhikkhu Bodhi. Tôi có nhờ bạn ấy chuyển lời thăm hỏi và chúc sức khỏe của tôi đến Sư. Bạn ấy cho biết vừa nhắc đến tên tôi là Sư nhớ ngay và có kể cho bạn ấy nghe chuyện ngày xưa mà Sư nhờ tôi liên lạc với HT Minh Châu. Đã gần 20 năm rồi mà Sư vẫn nhớ chuyện ấy . Tôi rất cảm động!

- Bình Anson, 11/12/2021