Ý nghĩa TĂNG BẢO trong quy y Tam Bảo

Ý nghĩa TĂNG BẢO trong quy y Tam Bảo

Khi tôi viết bài “Con đường tôi đi”, tôi nhận được vài phản hồi không đồng ý với nhận định của tôi về Tăng Bảo. Theo tôi, Tăng Bảo trong ý nghĩa “quy y Tăng bảo” (Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi) là để chỉ cộng đồng các vị Thánh tăng (Ariya-Sangha - các bậc Dự lưu, Nhất lai, Bất lai và A-la-hán), không bao gồm phàm tăng.

Thật ra, nhận định nầy không có gì mới lạ, vì đây cũng là nhận định của một số các vị cao tăng và học giả khác. Xin đơn cử vài thí dụ:

1) Nyanatiloka Maha Thera (1952), “Buddhist Dictionary”:

... Saṅgha (lit.: 'congregation' or 'assembly'), is the name for the Community of Buddhist monks. As the third of the Three Gems or Jewels (ti-ratana, q.v.) and the Three Refuges (ti-saraṇa, q.v.), i.e. Buddha, Dhamma and Saṅgha, it applies to the ariya-saṅgha, the community of the saints, i.e. the 4 Noble Ones (ariya-puggala, q.v.), the Stream-winner, etc.

2) Bhikkhu Bodhi (1994), “Going for Refuge, Taking the Precepts”:

... For these reasons the institutional Sangha is extremely vital to the perpetuation of the Buddha's teaching. However, the order of monks is not itself the Sangha which takes the position of the third refuge. The Sangha which serves as refuge is not an institutional body but an unchartered spiritual community comprising all those who have achieved penetration of the innermost meaning of the Buddha's teaching. The Sangha-refuge is the ariyan Sangha, the noble community, made up exclusively of ariyans, person of superior spiritual stature. Its membership is not bound together by formal ecclesiastical ties but by the invisible bond of a common inward realization. The one requirement for admission is the attainment of this realization, which in itself is sufficient to grant entrance.

3) Nyanaponika Maha Thera (1965, 2006), “The Threefold Refuge”:

..."I go for refuge to the Sangha." The Sangha is (here) the community of (holy) monks which is united by the communion of right view and virtue (diṭṭhi-sīla sanghātena saṃhato' ti sangho).

That is to say: the Sangha (meant in the formula of refuge) is the group of the eight noble beings (ariya-puggala: those in possession of 1. the path of stream-entry, 2. the fruition thereof, etc.).

4) Rahula Maha Thera (1994), "Heritage of the Bhikkhu":

... "We all take refuge in the Triple Jewel: the Buddha, our Teacher; the Dhamma, his teaching; and the Sangha, the Community of holy ones. In other words, we take refuge in the Teacher, the Teaching and the Taught."

5) Peter Harvey (2013), “An introduction to Buddhism: Teachings, history and practices”:

The ancient formula for this, in its Pali form, begins: ‘Buddhamsaram gacchāmi, Dhammam saranam gacchāmi, Sanghamsaranam gacchāmi’. This affirms that ‘I go to the Buddha as refuge, I go to the Dhamma as refuge, I go to the Sangha as refuge’. Each affirmation is then repeated ‘for the second time ...’ (dutiyam pi ...) and ‘for the third time ...’ (tatiyam pi ...). The threefold repetition marks off the recitation from ordinary uses of speech, and ensures that the mind dwells on the meaning of each affirmation at least once. The notion of a ‘refuge’, here, is not that of a place to hide, but of something the thought of which purifies, uplifts and strengthens the heart. Orientation towards these three guides to a better way of living is experienced as a joyful haven of calm, a firm ‘island amidst a flood’, in contrast to the troubles of life. The ‘refuges’ remind the Buddhist of calm, wise, spiritual people and states of mind, and so help engender these states. (...)

The Pali chant on the Sangha, or Community is: ‘The Community of the Blessed One’s disciples is practising the good way, practising the straight way, practising the true way, practising the proper way; that is, the four pairs of persons, the eight types of individuals; this Community ... is worthy of gifts, hospitality, offerings, and reverential salutation, the unsurpassed field of karmic fruitfulness for the world’. Here, the ‘four pairs of persons, the eight types of individuals’ are the stream-enterer, once-returner, non-returner, Arahat, and those well established on the paths to these spiritual ‘fruits’; that is, all who have attained Nirvāna, glimpsed it, or are on the brink of glimpsing it. This is the precious Ariya-Sangha (Vism.218), the Community of ‘Noble’ persons, who may be found mainly within the monastic Sangha, its symbolic representative, but also among spiritually advanced laypeople or even gods. (...)

6) The Dalai Lama and Thubten Chodron (2014), “Buddhism: One Teacher, Many Traditions”:

The Saṅgha Jewel is the community of ariyas—those who have realized nibbāna, thus becoming “noble”—which consists of eight types of persons subsumed in four pairs—those approaching and those abiding in the states of stream-enterer (sotāpanna, srotāpanna), once-returner (sakadagami, sakṛtāgāmi), nonreturner (anāgāmi), and arahant (arhat). During the approach phase of each pair, a practitioner is in the process of developing the path that will culminate in its corresponding fruit, or result. Each path is marked by a breakthrough in which one sees nibbāna ever more clearly and thus subdues or eradicates a certain portion of defilements. The four pairs of persons are called sāvakas (śrāvaka), literally “disciples” or “hearers,” and due to their spiritual realizations they are worthy of offerings. (...)

7) Hammalawa Saddhatissa Maha Thera (2016), "Facets of Buddhism":

The third refuge is the Sangha, the community of Noble Ones; past, present and future. The realisation that millions of men and women have followed the Buddha's teaching, have decided to devote their whole energy and attention to it, and have found it a valid and satisfying way of life – this is the third guide for the Buddhist. Sangha often refers in particular to the monks but strictly speaking it refers to those who have walked in the footsteps of the Buddha and reaped the fruit of their labours.

8) Gareth Sparham, in Robert E. Buswell, Ed. "Encyclopedia of Buddhism" (2004):

SAṄGHA - IDEALIZED COMMUNITY

The traditional explanation of saṅgha describes it not as a community of ordinary monks and nuns belonging to a Buddhist order, but as a special community of eight noble beings called āryas (Pāli, ariyas) who carry in their hearts the liberating dharma. They are described in the Ratana-sutta of the Cullavagga of the Sutta Nipāta (II.1.6–7), one of the very earliest Buddhist teachings: “The eight persons praised by the virtuous are four pairs. They are the disciples of the Buddha and are worthy of offerings. Gifts given to them yield rich results … free from afflictions they have obtained … the state beyond death. This is the precious saṅgha jewel.”

The first pair of noble beings are those who have reached, or are on their way to, the state of the ARHAT (one worthy of praise and offerings). The arhats, like the Buddha, have found liberation from unending SAṂSĀRA (the cycle of birth and death). The three other pairs of noble beings are those who, if not arhats, have reached, or are on their way to, the state of anāgāmin; that is, they are non-returners to this ordinary world, which is dominated by sense gratification. If they are not yet at that stage of development, they have reached, or are on their way to, the state of sakṛdāgāmin (once-returners), and they will return once more to this ordinary world. The fourth pair of noble beings are srota-āpannas, stream-enterers, who have obtained, or are on their way to obtaining, a state where they may return to this ordinary world up to seven more times before they reach the goal of liberation at the end of the PATH. They are called stream-enterers because the stream of the dharma, the understanding of the FOUR NOBLE TRUTHS that systematize the content of the Buddha’s liberating teaching, has become one with the stream of their minds. In this traditional understanding of the saṅgha, the Buddha, as an arhat, is a member of the saṅgha, and embodies the dharma as well.

9) Ân đức Tăng bảo (Saṅghaguṇa)

Supaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho 
ujupaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho
ñāyapaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho 
sāmīcipaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho
yadidaṃ cattāri purisayugāni atthapurisapuggalā 
esa bhagavato sāvakasaṅgho
āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaranīyo 
anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti.

Tăng chúng đệ tử của đức Thế Tôn đã khéo được huấn luyện.
Tăng chúng đệ tử của đức Thế Tôn đã được huấn luyện đúng đắn.
Tăng chúng đệ tử của đức Thế Tôn đã được huấn luyện có phương pháp.
Tăng chúng đệ tử của đức Thế Tôn đã được huấn luyện làm tròn nhiệm vụ.
Điều trên có nghĩa là thế này: bốn cặp hạng người (bốn đôi Đạo Quả), tám hạng người tính đơn (bốn Đạo và bốn Quả là tám). [*]
Tăng chúng đệ tử ấy của đức Thế Tôn đáng được tiến cúng,
đáng được hiến dâng, đáng được cúng dường, đáng được lễ bái,
là nơi để gieo trồng phước báu của thế gian không gì hơn được.

[*] Đạo và Quả của bốn bậc Thánh.

Ghi thêm: Kinh Ưu-bà-tắc (Trung A-hàm, MĀ 128) thuộc Hán tạng, Hòa thượng Tuệ Sỹ dịch, có đoạn kinh như sau về niệm Tăng:

(…)

”Bạch y Thánh đệ tử niệm chúng Tăng: ‘Thánh chúng của Như Lai là những bậc thiện thú hướng, chánh thú hướng, như lý hành, pháp tùy pháp hành, chúng ấy thật có A-la-hán hướng, A-la-hán quả, có A-na-hàm hướng, A-na-hàm quả, có Tư-đà-hàm hướng, Tư-đà-hàm quả, có Tu-đà-hoàn hướng, Tu-đà-hoàn quả. Đó là bốn cặp tám bậc, là chúng của Như Lai thành tựu giới, thành tựu định, thành tựu trí tuệ, thành tựu giải thoát, thành tựu giải thoát tri kiến, đáng kính, đáng trọng, đáng phụng, đáng cúng, là ruộng phước an lành của thế gian.’ 

“Người ấy nhớ nghĩ chúng của Như Lai như vậy, nếu có những điều ác dục liền được tiêu diệt. Trong tâm có những điều bất thiện, nhớp nhơ, âu lo, cũng được tiêu diệt. Bạch y Thánh đệ tử duyên vào chúng của Như Lai, tâm được hoan hỷ, nếu có những điều ác dục liền được tiêu diệt. Trong tâm có những điều bất thiện, nhớp nhơ, sầu khổ, âu lo cũng được tiêu diệt. Như vậy, bạch y Thánh đệ tử được tâm tăng thượng thứ ba, hiện pháp lạc trú dễ được chứ không phải khó được.”

(…)

Câu niệm Tăng trên có những ý tưởng về đức hạnh của chúng Tăng tương đồng với câu niệm Tăng của kinh Pāli. Thêm vào đó, ngoài việc đề cập đến “bốn cặp tám bậc”, đoạn kinh nêu ra rất rõ ràng rằng đó là “A-la-hán hướng, A-la-hán quả, A-na-hàm hướng, A-na-hàm quả, Tư-đà-hàm hướng, Tư-đà-hàm quả, Tu-đà-hoàn hướng, Tu-đà-hoàn quả”, tức là đạo-quả (hướng-quả) của bốn bậc thánh giải thoát. Như thế, niệm Tăng ở đây là niệm về đức hạnh của các bậc Thánh tăng.

10) Trích Kinh Châu Báu (Ratana Sutta, Sn 2.1)

229. Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā
cattāri etāni yugāni honti,
te dakkhiṇeyyā sugatassa sāvakā
etesu dinnāni mahapphalāni,
idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ
etena saccena suvatthi hotu.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch:

229. Tám vị bốn đôi này, [*]
Ðược bậc thiện tán thán,
Chúng đệ tử Thiện Thệ,
Xứng đáng được cúng dường.
Bố thí các vị ấy,
Ðược kết quả to lớn.
Như vậy, nơi Tăng chúng,
Là châu báu thù diệu.
Mong với sự thật này,
Ðược sống chơn hạnh phúc.

Tỳ-khưu Indacanda dịch:

229. Tám hạng người nào đã được các bậc thiện nhân ca tụng,
các vị này là bốn cặp; [*]
họ là các đệ tử của đấng Thiện Thệ, xứng đáng cúng dường,
các sự bố thí ở các vị này có quả báu lớn lao.
Châu báu hảo hạng này cũng có ở Tăng Chúng;
do sự chân thật này mong rằng hãy có sự hưng thịnh.

[*] bốn Đạo và bốn Quả của các bậc Thánh nhân.

11) Trong quyển kinh tụng của Phật tử Sri Lanka, “The Mirror of the Dhamma, A Manual of Buddhist Chanting and Devotional Texts” - Nārada Thera & Bhikkhu Kassapa:

Yattha ca dinna-mahapphalamāhu
Catusu sucīsu purisayugesu
Aṭṭha ca puggala dhammadāsā te
Saṅghamimaṃ saraṇatthamupemi.

Whatever is given bears great fruit this said,
To four Pure Pairs of Persons; and these Eight
Are people who have realized the Truth;
To this very Saṅgha I go for Refuge.

(updated: 28/01/2020)

*

Going for Refuge & Taking the Precepts, Bhikkhu Bodhi, 1994

Kinh điển ngụy tác (Apocrypha)

Apocrypha - Kinh ngụy tạo

Prof. KYOTO TOKUNO, Ph.D

PHẠM DOÃN dịch

Nguồn: https://bsphamdoan.wordpress.com

*

Giới chuyên môn Tây Phương dùng chữ APOCRYPHA – KINH ĐIỂN NGỤY TẠO để gọi văn học Phật giáo phát triển ở nhiều khu vực Á châu giả mạo những văn bản Phật giáo có gốc từ Ấn độ. Mớ bong bong của ngụy thư có nhiều nét chung, nhưng chúng không bao giờ thống nhất bằng cùng một kiểu mẫu (style) văn học hay cùng một nội dung.

Kinh điển ngụy tạo (Apocrypha) có đặc điểm chung là một loại văn học, vốn thuộc về các tôn giáo bản xứ, nhưng lại tự cho mình có nguồn gốc hoặc mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ. Điều này đòi hỏi phải đặt ra nhiều mức độ khác nhau về tính hợp chuẩn và độ tin cậy khi tham khảo nội dung của kinh điển.Một vài kinh ngụy tạo, đặc biệt của Phật giáo Đông Á, mạo nhận nó chính là giáo pháp của Đức Phật – Buddhavacana (Word of the Buddha) tức tự mạo nhận nó là KINH (Sutra). Kinh ngụy tạo đôi khi cũng tự mạo nhận là lời luận giảng về kinh từ một vị thày có tiếng tăm (hoặc có khi cũng vô danh) của Phật giáo Ấn Độ, tức nó tự mạo nhận là LUẬN (Sastra). Một số kinh ngụy tạo tuyên bố xuất phát từ tuệ giác của các đấng giác ngộ ở Ấn Độ hoặc là người được truyền thừa tuệ giác đó từ một dòng phái chính thức, ví dụ như trường hợp “các bộ Thánh Thư Quí Báu” (Gterma) của Tây Tạng cho là đã được dấu kín và rồi được khám phá lại bởi những người đủ cơ duyên. Một số kinh ngụy tạo được soạn thảo theo văn phong kinh điển kiểu kể chuyện, ví dụ như trường hợp bộ “Tiền thân Đức Phật” (Jataka) của khu vực Đông Nam Á. Như vậy cái phân biệt kinh ngụy tạo với Phật học bản xứ là kinh ngụy tạo luôn tuyên bố hoặc cố ý ám chỉ rằng nó xuất nguồn từ Ấn Độ. Sự tạo ra các văn bản ngụy tạo có mối liên hệ với bản chất của các bộ kinh Phật thật trong từng mỗi truyền thống. Các bộ kinh Trung Quốc hay Tây Tạng có nội dung luôn “để mở” hay “bỏ ngõ” với mục đích cho phép sự tiếp tục thêm vào dễ dàng các bản kinh mới từ Ấn Độ qua nhiều thế kỉ. Không còn nghi ngờ gì nữa, một tình huống như vậy đã tạo cảm hứng cho ý muốn tân trang các bản kinh và khích lệ sự sáng tạo ra các bản kinh gọi là kinh ngụy tạo. Kinh Pali của vùng Nam và Nam Á, trái lại đã được “cố định” rất sớm trong lịch sử, điều này khiến khó có thể thêm vào đó những nội dung nào khác.

Những đặc điểm chung ở trên đem đến một chỉ dẫn cho chức năng và mục đích của kinh ngụy tạo: Tích hợp tư liệu Ấn Độ vào những nội dung bản địa – đó có thể là tôn giáo, văn hóa xã hội, hoặc chính trị – bằng cách ấy nó xóa bỏ ý niệm rằng làm đồng hóa Phật giáo rất khó hoặc là không thể. Tác quyền trong văn bản truyền thống chính thức được mặc nhiên công nhận và thông qua để làm cho tôn giáo địa phương trở thành dễ hiểu đối với con người đương thời của vùng đất mới, nơi Đạo Phật được đưa vào. Thực tế lịch sử cho thấy, một vài văn bản giả đã đóng vai trò làm nhân tố phát triển nền văn hóa Phật giáo cục bộ địa phương, khi nó trở thành một phần của văn bản trong hay ngoài của kinh điển thực. Không phải tất cả kinh giả chỉ thuần túy nhằm mục đích phổ biến Phật giáo. Ví dụ, vài kinh giả Trung quốc đều cố ý đồng hóa những phong tục và cách thực hành tôn giáo có tính cục bộ địa phương bằng cách mạo nhận đấy là giáo pháp của Đức Phật.. Những ví dụ đó cho thấy (sức mạnh từ) thẩm quyền của thánh điển đã khiến sản sinh ra mảng văn học vượt ra ngoài giáo pháp thực sự của Đạo Phật, đồng thời tạo ra một loại hình văn bản thể hiện những nội dung tôn giáo cục bộ địa phương.

Trong bộ sưu tập các kinh giả, phải nói “kinh dị” nhất là các kinh giả của Đạo Phật Đông Á. Các kinh này mạo nhận cấp bậc cao nhất của truyền thống Ấn Độ bằng cách tự nhận là lời nói của chính Đức Phật. Hiển nhiên khi kinh ngụy tạo mạo nhận là thánh điển, nó không thể không bị phát hiện bởi các nhóm bảo thủ hay tư do trong cộng đồng Phật tử. Trong thời kỳ trung cổ các kinh giả trở thành đối tượng bị khinh bỉ nhưng ngược lại chúng cũng đã trở nên công cụ và lực lượng vật chất làm biến đổi ý nghĩa của Phật giáo.

Như vậy kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc là hình ảnh thu tóm tất cả sự phức tạp xung quanh các vấn đề lịch sử, lí lịch và chức năng của nó bao gồm một lãnh vực rộng hơn trong kinh điển Phật giáo.

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc

Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung Quốc được viết hầu như đồng thời với lúc khởi đầu các hoạt động dịch thuật kinh Phật vào giữa thế kỉ thứ 2 sau công nguyên. Theo ghi chép của Đại Tạng kinh Phật giáo, con số kinh ngụy tạo gia tăng liên tục qua các thế hệ cho đến ít nhất vào thế kỉ thứ tám. Các nhà làm danh mục phê bình kịch liệt các ngụy kinh, theo chuẩn mốc của họ, là “không có nguồn gốc rõ ràng” hoặc “đầy nghi vấn” hoặc lên án các ngụy kinh đã làm sói mòn sự toàn vẹn việc truyền bá kinh điển Phật giáo tại Trung quốc. Bất kể sự phối hợp của tập thể các nhà soạn danh mục, đồng thời với hội đồng của triều đình cố gắng loại bỏ các ngụy kinh bản xứ, mãi tận đến lúc kết tập cho lần in kinh lần thứ nhất (tại Trung Quốc) tức ấn bản của nhà Bắc Tống (971-983) thì việc tạo ngụy kinh mới giảm xuống rồi ngưng lại. Sự xuất bản các ngụy thư ở Trung quốc như vậy đã làm nên “hiện tượng” của thời kì gọi là “kinh điển viết dưới dạng bản thảo”. Khi những bản thảo viết tay có nguồn gốc địa phương lại có thể được chấp nhận là kinh và được xếp vào bộ thánh điển, thì giữa ngụy thư và kinh điển đã trở thành một phạm trù mơ hồ (không phân biệt được).

Khám phá của chuyên gia thời hiện đại về các kinh điển ngụy tạo cho thấy tính phức tạp và khó khăn khi xác quyết một văn bản về mức độ giả tạo kiến thức, cũng như khả năng làm nhái các văn bản Phật giáo, của tác giả các ngụy kinh. Thật không dễ dàng cho các chuyên gia thư mục xác định được tính chính thống của kinh điển. Phải có kiến thức rất rộng về Phật học mới có thể truy tìm những văn bản ngụy tạo đặc biệt khi chúng được tạo ra bởi những loại người thông hiểu lý thuyết và thực hành trong Phật giáo, nhất là người đó lại có thêm kỉ năng văn chương. Ngoài ra, trong nghiệp vụ đã có lúc phải cần đến sự thỏa thuận trong cẩn trọng, ví dụ trường hợp của Bộ Lịch Đại Tam Bảo Kí (Lidai Sanbao Ji – Record of the three Treasures) xuyên suốt các triều đại; 597- vì không có lí do khác hơn là một cuộc tranh cãi cần để tẩy uế bộ thánh điển sạch các yếu tố ngoại lai có thể làm Đạo Phật vướng vào sự chí trích của các đối thủ tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng.

Vì khi tranh luận trong việc loại bỏ các yếu tố ngoại lai ra khỏi thánh điển có thể đưa Đạo Phật vướng vào sự chỉ trích của các đối thủ về mặt tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng. Bộ Lịch Đại Tam Bảo Chí đã thêm vào nhiều nguồn tư liệu về tác giả và dịch giả không có thực, nhằm mục đích làm các văn bản của nó giống như của một bộ kinh thực sự chính thống. Và một khi các thuộc tính giả mạo được chấp nhận bởi bộ Thư Mục của triều đình (the Da-Zhou kanding zhongjing mulu – Danh mục kinh tạng, công bố bởi nhà Đại Chu năm 695) thì truyền thống Trung quốc buộc phải nhận thêm rất nhiều các văn bản giả tạo kiểu như thế vào bộ Đại Tạng Kinh. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (Kaiyuan Shijiao Lu Record of Sakyamuni’s teaching), soạn vào đời Khai Nguyên năm 730- được cho là hay nhất trong tất cả các bộ Danh Mục Đại Tạng – Bộ này chỉ trích cả hai bộ Đại tạng trước đó. Nhưng chính bộ Khai Nguyên cũng không thể loại trừ tất cả những điều không chính xác trong quá khứ, điều này một phần cũng do ảnh hưởng nặng nề của truyền thống. Kinh ngụy tạo là một ví dụ lý tưởng cho sự lệch lạc giữa sự vận động và thỏa hiệp đạt được trong quá trình hình thành ra một truyền thống tôn giáo (bản xứ). Những kinh ngụy tạo này đã thêm vào chiều kích mới cho sự phát triển Đạo Phật Trung quốc một phần nhờ sự tình trạng tôn sùng kinh điển ở Trung quốc, nhưng quan trọng nhất là vì để đáp ứng nhu cầu cho chính tôn giáo và văn hóa tại Trung quốc.

Có khoảng 450 tựa đề kinh ngụy tạo Trung quốc liệt kê trong Danh Mục Đại Tạng kinh Nhưng thực ra tổng số tích lũy của ngụy thư viết ở Trung quốc gần đến con số 550, khi chúng ta tính cả hai loại bằng chứng văn học, ví dụ những văn bản không liệt kê trong danh mục nhưng lần lượt được tìm thấy trong tập hợp các văn bản Phật giáo và bản thảo tại Trung Quốc và Nhật Bản. Khoảng chừng một phần ba tổng số này còn tồn tại đến ngày nay, một con số lớn kinh ngạc đối với sự kiểm duyệt liên tục ngụy thư suốt thời Trung cổ. Tỉ lệ ngụy thư còn sót lại đã chứng minh cho tính “lợi hại” của kinh Phật ngụy tạo trong bản xứ và cũng chứng minh cho sự kiện người Trung Quốc tiếp tục tin dùng loại văn bản này, trong đó có cả nhà phân tích thông tuệ như Trí Di (538-597) [1], người hệ thống hóa trường phái Thiên Thai của Đạo Phật Trung Quốc. Sự bùng nổ của hiện tượng ngụy kinh tại Trung Quốc cũng đã thúc đẩy cho sự lan rộng kinh điển ngụy tạo tại các vùng khác thuộc Đông Á, mặc dù không nơi đâu lại nhiều bằng tại Trung Quốc.

Tập hợp các ngụy thư bao gồm cả hai loại: kinh ngụy tạo và các văn bản được bảo tồn như là nguồn tham khảo trong các bộ luận Trung Quốc. Kinh ngụy tạo cũng đã được tìm thấy trong bộ sưu tập các bản thảo thời trung cổ phát hiện trong hiện tại. Thứ nhất là kho cất dấu tại Đôn Hoàng ở Trung Á, được phát hiện trong thế kỉ 20, gồm các bản thảo từ thế kỉ thứ 5 đến thế kỉ thứ 11. Hai là các bản thảo kinh tìm thấy tại Nanatsu-dera ở Nagoya, Nhật Bản, được kết tập suốt thế kỉ 12, dựa vào các ấn bản kinh Phật trước đó. Vào năm 1990, phát hiện cho thấy có cả ngụy thư của Trung Quốc lẫn Nhật Bản. Điều kinh ngạc nhất trong lịch sử tìm kiếm là trong các bộ kinh được tìm thấy này là cuốn kinh Piluo Sanmei jing – the Scripture on the Absorption of Piluo, một cuốn kinh giả mạo nhưng được chứng thực trong danh mục Đại Tạng Kinh soạn bởi nhà sư học giả nổi tiếng Đạo An (312-385), trước đó thì kinh này không ai biết. Bản thảo kinh Phật tại Nhật Bản chỉ là bản sao của bộ ngụy thư có sớm nhất từ Trung Quốc. Các công cuộc tìm kiếm khác cũng không kém phần giá trị trong sự xác nhận toàn cảnh lịch sử của kinh ngụy tạo: Cả hai loại bản thảo tại Đôn Hoàng và tại Nanatsu-dera bao gồm nhiều tựa đề không thấy có trong các bảng danh mục Đại Tạng, bằng chứng chỉ ra rằng sự tự sáng tác ra kinh bản xứ còn nhiều hơn như trước đây người ta nghĩ. Hơn bao giờ hết, các học giả chuyên môn cần phải đề xuất ra hay phân loại một cách thuyết phục các kinh ngụy tạo tìm thấy ở Nanatsu-dera là soạn thảo của Nhật Bản dựa trên văn bản Ấn Độ, hay dựa trên kinh ngụy tạo ở Trung Quốc. Như vậy các ngụy thư còn tồn tại ở Nhật Bản được đóng vai trò là bằng chứng cho sự ảnh hưởng và phổ biến của loại văn bản còn tranh chấp nhưng rõ ràng “thực dụng” này.

Văn bản và nội dung

Tập hợp văn học ngụy tạo hiện còn tồn tại thách thức sự diễn đạt đơn giản, ví dụ mỗi văn bản có riêng một học thuyết hay một khuynh hướng thực hành, động lực, và mô thức văn học hay kĩ thuật. Vài kinh ngụy tạo rất khéo léo trong sự tổng hợp tài liệu của Phật giáo nguyên thủy (chính thống) từ Ấn Độ mà không nói bất cứ gì về nguồn gốc tộc hệ của chúng; tuy thế, một số kinh ngụy tạo khác tuyên truyền về những loại đức tin và những loại thực hành phổ biến tiêu biểu cho văn hóa bản địa, đồng thời thêm vào một cách vụng về cẩu thả những yếu tố Phật giáo nhằm mục đích giải thích cho cái tựa đề là “kinh” (tức Jing trong tiếng Trung Quốc). Đa số các kinh ngụy tạo Trung Quốc rơi vào hai cực đoan khi ca ngợi các đức tin và cách thực hành Phật giáo như là phương tiện để thu hoạch lợi ích vừa trần gian vừa tâm linh. Một số các nhà chuyên môn đã dự định thực hiện “phân loại hệ thống” (Typological classification) đối với tất cả các ngụy thư còn tồn tại, nhưng điều này sẽ còn khó khăn cho đến khi đã nghiên cứu toàn thể các ngụy thư và thấu hiểu các nội dung tôn giáo và văn hóa xã hội của chúng. Sau đây là những phê bình có chọn lọc về những nguyên cớ cho sự xuất hiện của các kinh giả tạo, điều này phản ánh cái cách mà giáo pháp của Đức Phật đã bị đóng khung và bị suy diễn.

Chúng ta bắt đầu bằng hai ví dụ kinh ngụy tạo từ học thuyết Đại Thừa ủng hộ một lý thuyết hay một cách thực hành không có phiên bản tương ứng trong Phật giáo Ấn Độ. Thứ nhất cuốn Khởi Tín Luận (Dasheng Qixin lun) tái tạo Phật giáo chính thống bằng cách tổng hợp ba khuynh hướng chính của học thuyết Ấn Độ: Tánh không (Sunyata), A Lại Da Thức (Alayavijnana) và Thai Tạng giới (Tatha Gatagarbha). Kinh này nhằm đặt ra một bản thể luận cho tâm trí con người, theo đó Tâm trí có thể đồng thời vừa vô minh vừa có giác tánh nội tại. Sau khi xuất hiện ở thế kỉ thứ sáu, bộ Luận Khởi Tín có lẽ đã trở nên ví dụ nổi bật của sự tác động của kinh ngụy tạo vào sự phát triển của hệ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc, vì nó đã trở nên chất xúc tác cho sự hình thành các học thuyết của các giáo phái (pháp môn) bản xứ như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền Tông (TQ). Văn bản ngụy thư cũng là ví dụ chủ yếu cho phương cách của một tác giả bản xứ chọn lọc phù hợp và tổng hợp một cách thông minh những văn bản Ấn Độ sao cho thích nghi hoàn hảo với bản chất tôn giáo Trung Quốc. Trường hơp thứ hai, cuốn Kinh Kim Cang Định (Jin’gang sanmei jing, Vajrasamadhi sutra) được tạo ra bằng sự pha trộn hỗn tạp tất cả các học thuyết Đại Thừa, nhằm cung cấp một nền tảng cho một hệ thống thực hành thiền và khẳng định hiệu quả giải thoát của hệ thống đó. Đây là một trong những những bản kinh lâu đời nhất của Thiền Tông của Trung Quốc và Đại Hàn, vì vậy có tính tiêu biểu lịch sử. Không giống trường hợp của các kinh ngụy tạo khác đã bàn đến trong bài viết này, một nghiên cứu cho rằng kinh này thực sự là tác phẩm của Đại Hàn từ thế kỉ thứ 7 (theo Buswell 1989). Bản ngụy kinh này, cùng với ngụy kinh tại Nhật bản đã đề cập ở phần trước, chính là thước đo cho mối liên hệ hữu cơ có được giữa Phật Giáo Trung Quốc với phần còn lại của Đông Á, và cũng cho thấy có sự kích động lan tràn của việc tạo tác kinh bản xứ ở khắp khu vực.

Một số kinh ngụy tạo thêm vào các nguồn dẫn và sự suy diễn với mục đích tăng cường một giá trị hay quan điểm nào đó của Đạo Phật với môi trường bản xứ. Giới luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo, đã được kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề. Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s bet sutra)). Kinh này thay đổi một phần giới luật của Bồ Tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả truyền thống Trung Quốc cũng như nổ lực tương thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu cho các kinh ngụy tạo, như ta sẽ thấy dưới đây.

Có loại kinh ngụy tạo đưa ra giới luật nhấn mạnh một cách đặc biệt vào giới cư sĩ. Loại kinh như thế gồm các kinh như Piluo sanmei jing – the Scripture of the absorption of Piluo, Tiwei Jing – The scripture of Tiwei và Chingjing Faxing Jing – the Scripture of pure religious cultivation. Các ngụy kinh này dạy hướng dẫn đạo đức cơ bản cho cư sĩ, như ngũ giới, thập thiện, sự quan trọng của cúng dường tất cả được dựng trong học thuyết của Nghiệp và Tái sanh. Năm giới cư sĩ được cho là điều kiện đủ để đạt tới giác ngộ của Phật, một con đường cực kì đơn giản vạch ra để động viên sự tham gia của cộng đồng cư sĩ vào thực hành Đạo Phật. Những giới đó còn thường được coi như tối cao hơn năm đức của Khổng Giáo, hơn sự rối rắm siêu hình của thế giới quan cổ đại của người Trung Quốc, kể cả hệ thống âm dương, ngũ hành và năm tạng của Y học Lão Giáo. Khái niệm “Hiếu” thể hiện rất rõ trong kinh Đại Báo Phụ Mẫu Trọng Ân (Fumu enzhong jing – the Scripture on profound gratitude toward parent) đặt căn bản trên giáo huấn theo kiểu “24 ân phụ mẫu” của Khổng Tử. Ngụy thư tô đậm hành động cụ thể của người con bất hiếu và thúc đẩy anh ta phải báo đáp cha mẹ, phải hi sinh bằng cách cúng dường tam bảo (Phật, Pháp, Tăng). Loại kinh này là một trong những kinh ngụy tạo phổ biến nhất vào thời Trung cổ.

Luật nghiệp và tái sanh được đề cập ở trên là một chủ đề có khắp mọi nơi hay một hậu cảnh của kinh ngụy tạo. Văn bản được biết một cách phổ biến ví dụ như kinh Thập Điện Diêm Vương (the Shiwang Jing, the Scripture of the Ten Kings) minh họa giáo lý Đạo Phật Ấn Độ cho độc giả Trung Quốc bằng cách mô tả sự thanh tẩy sau khi chết. Sau khi chết, mỗi người phải lần lượt đi qua mười cửa địa ngục, mỗi địa ngục cai quản bằng một phán quan; số phận của của môt người sau khi chết tùy thuộc vào sự xét xử hành động của người đó lúc còn trên trần thế. Địa ngục kiểu phong kiến này là một sự đổi mới để phản chiếu cấu trúc chính trị-xã hội Trung Quốc. Ảnh hưởng rộng khắp của kinh này có thể được chuẩn hóa từ nhiều tranh ảnh, đá điêu khắc và tượng về Thập Điện Diêm Vương- với chuẩn mực trang phục, mũ mão truyền thống của các quan chức Trung Quốc- tất cả thấy ở nhiều nơi trong thời Trung cổ.

Các kinh ngụy tạo là sản phẩm ở những không gian và trong những thời gian đặc biệt, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi có sự phê phán tình trạng tôn giáo đó, hay sư phê phán toàn thể xã hội, cả cấp quốc gia mà chính sách của nó đã thực hiện đối với Đạo Phật. Những phê phán như thế đã thường thể hiện trong khái niệm về thuyết Mạt Thế gọi là Thời Mạt Pháp truyền vào từ các nguồn Ấn Độ.. Kinh Nhân Vương (Renwang Jing, Humane King sutra) mô tả sự thoái hóa tất cả các tầng lớp xã hội, thiên tai, dịch bệnh, quyền kiểm soát đất nước, sự suy đồi biến dạng Đạo Phật, buông lơi giới luật của Phật tử. Giải pháp được đề xuất cho khủng hoảng này là sự hoàn thiện Tuệ giác (trí huệ bát nhã), cái được tin là có thể khôi phục trật tự tôn giáo xã hội và ngay cả bảo vệ được sự diệt vong của đất nước. Kinh được phổ biến rộng trong thời Trung cổ của khu vực Đông Á, đặc biệt là trong giới cầm quyền ít nhất cũng là vì nó cũng khẳng quyết về việc bảo vệ quốc gia. Kinh Tỳ kheo Nguyệt Quang (Shoulo biqiu Jing – Scripture of Bhiksu Shoulo) đưa ra một giải pháp khác cho thời Mạt Pháp: Nó tiên tri một đấng cứu thế xuất hiện, Nguyệt Quang, vào lúc khủng hoảng và suy đồi đã đến lúc cực điểm. Một thông điệp cứu thế như vậy dĩ nhiên không thể không có cội nguồn từ Phật Giáo Ấn Độ- giáo phái thờ phật tương lai Di Lặc là một ví dụ- nhưng sự đề xuất một đấng cứu thế trong thế giới hiện tại có thể dễ bị giải thích như một sự lật đổ chính trị và là một thách thức cho nhà cầm quyền của chế độ thế tục. Kinh này là một kinh ngụy tạo đã bị thất lạc được tìm thấy tại Đôn Hoàng 1400 năm sau lúc có bằng chứng là nó được sáng tác.

Phần bài viết tới đây chỉ chạm đến một phần rất nhỏ câu chuyện về Kinh Phật Giáo ngụy tạo. Ngay cả khi đã được làm rõ, Kinh ngụy tạo vẫn chiếm chỗ quan trọng trong lịch sử Phật Giáo như một sự đổi mới và thích nghi để nối liền văn bản từ truyền thống Phật Giáo Ấn Độ với tôn giáo, văn hóa, xã hộ bản địa Trung Quốc. Tuy vậy chúng cũng cung cấp tài liệu vật chất cho các nghiên cứu liên văn hóa và nghiên cứu đối chiếu các thánh điển, các kinh trong các truyền thống tôn giáo khác nhau.

Chú thích của người dịch

[1] Trí Di (chữ Hán: 智顗; Wade-Giles: Chih-i; 538 – 597) được coi là Tổ thứ tư của Thiên Thai tông; đệ tử của Huệ Tư, Tổ thứ ba của Thiên Thai tông.

Ông tu trên núi Thiên Thai thuộc tỉnh Chiết Giang 22 năm cho đến khi mất để nghiên cứu Phật học. Tùy Dưỡng Đế đã ban cho ông danh hiệu Trí Giả, nên ông được người đời tôn xưng là Trí Giả đại sư hay Thiên Thai đại sư.

Hầu hết các sách tiếng Việt đều phiên tên ông là “Trí Khải“. Tuy nhiên tên đúng của ông phải là Trí Di. Encyclopædia Britannica (Từ điển Bách khoa Britannica) đã viết rõ về vấn đề này như sau, trong mục từ Chih-i:

- Pinyin Zhiyi, also called Chih-k’ai Buddhist monk, founder of the eclectic T’ien-t’ai (Japanese: Tendai) Buddhist sect, which was named for Chih-i’s monastery on Mount T’ien-t’ai in Chekiang, China. His name is frequently but erroneously given as Chih-k’ai.

* * *

APOCRYPHA

Kyoko Tokuno [*]

Encyclopedia of Buddhism, Robert E. Buswell, Jr., Editor in Chief (2004)

* * *

[*] Professor of East Asian Religions, University of Washington

*

The term apocrypha has been used in Western scholarship to refer to Buddhist literature that developed in various parts of Asia in imitation of received texts from the Buddhist homeland of India. Texts included under the rubric of apocrypha share some common characteristics, but they are by no means uniform in their literary style or content. Apocrypha may be characterized collectively as a genre of indigenous religious literature that claimed to be of Indian Buddhist pedigree or affiliation and that came to acquire varying degrees of legitimacy and credence with reference to the corpus of shared scripture. Some apocrypha, especially in East Asian Buddhism, purported to be the BUDDHAVACANA (WORD OF THE BUDDHA) (that is, sūtra) or the word of other notable and anonymous exegetes of Indian Buddhism (s´āstra). Others claimed to convey the insights of enlightened beings from India or of those who received such insights through a proper line of transmission, as in the case of Tibetan “treasure texts” (gter ma) that were hidden and discovered by qualified persons. Still others were modeled after canonical narrative literature, as in the case of apocryphal JĀTAKA (birth stories of the Buddha) from Southeast Asia. Thus, what separates apocrypha from other types of indigenous Buddhist literature was their claimed or implied Indian attribution and authorship. The production of apocryphal texts is related to the nature of the Buddhist CANON within each tradition. The Chinese and Tibetan canons remained open in order to allow the introduction of new scriptures that continued to be brought from India over several centuries, a circumstance that no doubt inspired religious innovation and encouraged the creation of new religious texts, such as apocrypha. The Pāli canon of South and Southeast Asia, on the other hand, was fixed at a relatively early stage in its history, making it more difficult to add new materials.

The above general characterization offers a clue as to the function and purpose of apocrypha: They adapted Indian material to the existing local contexts—be they religious, sociocultural, or even political—thereby bridging the conceptual gulf that otherwise might have rendered the assimilation of Buddhism more difficult, if not impossible. The perceived authority inherent in the received texts of the tradition was tacitly recognized and adopted to make the foreign religion more comprehensible to contemporary people in the new lands into which Buddhism was being introduced. Indeed history shows that some apocryphal texts played seminal roles in the development of local Buddhist cultures as they became an integral part of the textual tradition both inside and outside the normative canon. But not all apocrypha were purely or even primarily aimed at promoting Buddhist causes. Some Chinese apocrypha, for example, were all about legitimating local religious customs and practices by presenting them in the guise of the teaching of the Buddha. These examples illustrate that the authority of SCRIPTURE spurred literary production beyond the confines of Buddhism proper and provided a form in which a region’s popular religious dimensions could be expressed in texts.

Of the known corpus of apocrypha, the most “egregious” case may be East Asian Buddhist apocrypha that assumed the highest order of Indian pedigree, by claiming to be the genuine word of the Buddha himself. Naturally their claims to authenticity did not go unnoticed among either conservative or liberal factions within the Buddhist community. During the medieval period these texts became objects of contempt as well as, contrarily, materials of significant utility and force in the ongoing sinification of Buddhism.

Thus Chinese Buddhist apocrypha epitomize the complexity of issues surrounding the history, identity, and function of Buddhist apocrypha as a broader genre of Buddhist literature.

Chinese Buddhist apocrypha

Chinese Buddhist apocrypha began to be written almost contemporaneously with the inception of Buddhist translation activities in the mid-second century C.E. According to records in Buddhist CATALOGUES OF SCRIPTURES, the number of apocrypha grew steadily every generation, through at least the eighth century. Most cataloguers were vehement critics of apocrypha, as can be gauged from their description of them as either “spurious” or “suspected” scriptures, or from statements that condemned these scriptures as eroding the integrity of the Buddhist textual transmission in China. Despite the concerted, collective efforts of the cataloguers and, at times, the imperial court to root out these indigenous scriptures, it was not until the compilation of the first printed Buddhist canon, the Northern Song edition (971–983), that new textual creation waned and eventually all but ceased. The production of apocrypha in China was thus a phenomenon of the manuscript period, when handwritten texts of local origin could gain acceptance as scripture and even be included in the canon, the result being an enigmatic category of scripture that is at once inauthentic and yet canonical.

Modern scholarship’s discovery of such “canonical apocrypha” testifies to the complexity and difficulty of textual adjudication as well as to the authors’ sophisticated level of comprehension and assimilation of Buddhist materials. It was never easy for traditional bibliographical cataloguers to determine scriptural authenticity. Success in ferreting out apocryphal texts—especially when the texts in question were composed by authors with extensive knowledge of Buddhist doctrines and practice and with substantial literary skill—required extensive exposure to a wide range of Buddhist literature. In addition, the task was at times deliberately compromised—as in the case of the Lidai sanbaoji (Record of the Three Treasures throughout Successive Dynasties; 597)—for no other reason than the polemical need to purge from the canon any elements that might subject Buddhism to criticism from religious and ideological rivals, such as Daoists and Confucians. The Lidai sanbaoji added many false author and translator attributions to apocrypha in order to authenticate those texts as genuine scripture; and once its arbitrary attributions were accepted in a state-commissioned catalogue, the DaZhou kanding zhongjing mulu (Catalogue of Scriptures, Authorized by the Great Zhou Dynasty; 695), the Chinese tradition accepted the vast majority of those texts as canonical. The Kaiyuan shijiao lu (Record of S´ākyamuni’s Teachings, Compiled during the Kaiyuan Era; 730)—recognized as the best of all traditional catalogues—was critical of both these predecessors, but even it was unable to eliminate all these past inaccuracies due in part to the weight of tradition. Canonical apocrypha are therefore ideal examples of the clash of motivations and compromises reached in the process of creating a religious tradition. These apocrypha thus added new dimensions to the evolving Buddhist religion in China due in part to their privileged canonical status, but also, more importantly, because of their responsiveness to Chinese religious and cultural needs.

There are some 450 titles of Chinese apocryphal texts listed in the traditional bibliographical catalogues. In actuality, however, the cumulative number of apocrypha composed in China is closer to 550 when we take into account both other literary evidence, as well as texts not listed in the catalogues but subsequently discovered among Buddhist text and manuscript collections in China and Japan. Approximately one-third of this total output is extant today—a figure that is surprisingly large, given the persistent censorship to which apocrypha were subjected throughout the medieval period. This survival rate is testimony to their effectiveness as indigenous Buddhist scripture and attests to the continued reception given to these texts by the Chinese, even such knowledgeable exegetes as ZHIYI (538–597), the systematizer of the TIANTAI SCHOOL of Chinese Buddhism. The vitality of the phenomenon of apocrypha in China also catalyzed the creation of new scriptures in other parts of East Asia, though to nowhere near the same extent as in China proper.

The extant corpus of apocrypha includes both canonical apocrypha as well as texts preserved as citations in Chinese exegetical works. Apocrypha were also found in the two substantial medieval manuscript collections discovered in modern times. The first is the DUNHUANG cache of Central Asia discovered at the turn of the twentieth century, which included manuscripts dating from the fifth to eleventh centuries. The second is the Nanatsu-dera manuscript canon in Nagoya, Japan, which was compiled during the twelfth century based on earlier manuscript editions of the Buddhist canon. It was discovered in 1990 to have included apocrypha of both Chinese and Japanese origin. The most astonishing historical finding in this canon was the Piluo sanmei jing (The Scripture on the Absorption of Piluo), an apocryphon attested in the bibliographical catalogue compiled by the renowned monk-scholar DAO’AN (312–385), but previously unknown. The Japanese manuscript is the only extant copy of this extremely early Chinese apocryphon. Other findings are no less valuable in ascertaining the overall history of apocrypha: Both the Dunhuang and Nanatsu-dera manuscripts included many titles with no known record in the catalogues, evidence indicating that indigenous scriptural creation was even more prolific than had previously been recognized. Moreover, scholars have suggested or identified convincingly some of the Nanatsu-dera apocrypha as Japanese compilations based on Indian texts or Chinese apocryphal materials. Thus the apocrypha extant in Japan serve as witness to the currency and impact of this contested, but obviously useful, material.

Texts and contents

The extant corpus of apocryphal literature defies simple description, as each text has its own unique doctrinal or practical orientation, motive, and literary style and technique. Some of the canonical apocrypha skillfully synthesized orthodox Buddhist material from India without any apparent indication of their native pedigree; others, however, propagated popular beliefs and practices typical of local culture while including negligible Buddhist elements, save for the inclusion of the word sūtra (jing) in the title. The majority falls somewhere between the two extremes, by promoting Buddhist beliefs and practices as the means of accruing worldly and spiritual merit. A few scholars have attempted to make typological classifications of all extant apocrypha, but these remain problematic until the corpus is thoroughly studied and understood in its religious and sociocultural contexts. What follows therefore is a selected review of some of the raison d’être of apocrypha, which are reflected in the ways in which Buddhist teachings are framed and presented.

We will begin with two examples of apocrypha that assembled MAHĀYĀNA doctrine in ways that would support a theory or practice that had no exact counterpart in Indian Buddhism. First, the AWAKENING OF FAITH (DASHENG QIXIN LUN) reconstructed Buddhist orthodoxy by synthesizing three major strands of Indian doctrine—S´ŪNYATĀ (EMPTINESS), ĀLAYAVIJÑĀNA (storehouse consciousness), and TATHĀGATAGARBHA (womb/embryo of buddhas)—in order to posit an ontology of mind in which the mind could simultaneously be inherently enlightened and yet subject to ignorance. After its appearance in the sixth century, the Awakening of Faith became perhaps the most prominent example of the impact apocrypha had on the development of Chinese Buddhist ideology, as it became the catalyst for the development of the sectarian doctrines of such indigenous schools as Tiantai, Huayan, and Chan. The text is also a prime example of the ways in which an indigenous author selectively appropriated and ingeniously synthesized Indian materials in order better to suit a Chinese religious context. Second, the Jin’gang sanmei jing (The Scripture of Adamantine Absorption, or Vajrasamādhi-sūtra) is an eclectic amalgam of a wide range of Mahāyāna doctrine, which sought to provide a foundation for a comprehensive system of meditative practice and to assert the soteriological efficacy of that system. The scripture is also one of the oldest works associated with the CHAN SCHOOL in China and Korea, and is thus historically significant. Unlike other apocrypha discussed elsewhere in this entry, one study suggests that this sūtra is actually a Korean composition from the seventh century (Buswell 1989). This scripture, along with Japanese apocrypha mentioned earlier, is thus a barometer of the organic relationship that pertained between Buddhism in China and the rest of East Asia and demonstrates the pervasive impetus for indigenous scriptural creation throughout the region. Other apocrypha incorporated local references and inferences in order to better relate certain Buddhist values and stances to the surrounding milieu. PRECEPTS are the bedrock of Buddhist soteriology and figure prominently as a theme among apocrypha, as, for example, in the FANWANG JING (BRAHMĀ’S NET SŪTRA). This scripture reformulated the Mahāyāna bodhisattva precepts in part by correlating them with the Confucian notion of filial piety (xiao), a conspicuous maneuver that betrays both the Chinese pedigree of the text as well as its motive to reconcile two vastly different value systems. It also addressed problems arising from secular control over Buddhist institutions and membership—a blending of religious instruction and secular concerns that was not atypical of apocrypha, as we will see again below.

Other apocrypha that have precepts as a prominent theme specifically targeted the LAITY; such texts include the Piluo sanmei jing (The Scripture of the Absorption of Piluo), Tiwei jing (The Scripture of Tiwei), and Chingjing faxing jing (The Scripture of Pure Religious Cultivation). These apocrypha taught basic lay moral guidelines, such as the five precepts, the ten wholesome actions, and the importance of DĀNA (GIVING), all set within a doctrinal framework of KARMA (ACTION) and REBIRTH. These lay precepts are at times presented as the sufficient cause for attaining buddhahood, a radically simplified PATH that is no doubt intended to encourage the participation of the laity in Buddhist practice. These precepts are also often presented as being superior to the five constant virtues (wuchang) of Confucianism, or to any of the tangible and invisible elements of the ancient Chinese worldview, including the cosmological network of yin and yang, the five material elements, and the five viscera of Daoist internal medicine. The idea of filial piety is most conspicuous in the Fumu enzhong jing (The Scripture on Profound Gratitude toward Parents), which is based on the Confucian teaching of “twenty-four [exemplary types of] filial piety” (ershihsi xiao). The text highlights the deeds of an unfilial son and exhorts him to requite his parents’ love and sacrifice by making offerings to the three JEWELS (the Buddha, the dharma, and the SAṄGHA). The scripture has been one of the most popular apocrypha since the medieval period.

The law of karma and rebirth mentioned above is a ubiquitous theme or backdrop of apocrypha. The text commonly known as the Shiwang jing (The Scripture on the Ten Kings) illustrated the alien Buddhist law to a Chinese audience by depicting the afterlife in purgatory. After death, a person must pass sequentially through ten hell halls, each presided over by a judge; the individual’s postmortem fate depended on the judges’ review of his or her deeds while on earth. This bureaucratization of hell was an innovation that mirrored the Chinese sociopolitical structure. This scripture’s pervasive influence can be gauged from the many paintings, stone carvings, and sculptures of the ten kings—typically garbed in the traditional attire and headgear of Chinese officials—that were found in medieval East Asian Buddhist sites.

Given that apocryphal scriptures were products of specific times and places, it is no surprise that they also criticized not only the contemporary state of religion but also society as a whole, and even the state and its policies toward Buddhism. Such criticisms were often framed within the eschatological notion of the DECLINE OF THE DHARMA, which was adapted from Indian sources. The RENWANG JING (HUMANE KINGS SŪTRA) described corruption in all segments of society, natural calamities and epidemics, state control and persecution of Buddhism, and the neglect of precepts by Buddhist adherents. The suggested solution to this crisis was the perfection of wisdom (prajñā pāramitā ), whose even protect the state from extinction. The scripture was popular in medieval East Asia, especially among the ruling class, not least because of its assertion of state protection. The Shouluo biqiu jing (The Scripture of Bhiksu Shouluo) offered a different solution to eschatological crisis: It prophesized the advent of a savior, Lunar-Radiant Youth, during a time of utter disorder and corruption. Such a messianic message is of course not without precedent in Indian Buddhism—the cult of the future buddha MAITREYA is the ubiquitous example—but the suggestion of a savior in the present world might easily be construed as politically subversive, and as a direct challenge to the authority of the secular regime. This scripture is one of those lost apocrypha that was discovered among the Dunhuang manuscript cache some fourteen hundred years after the first recorded evidence of its composition.

The preceding coverage has touched upon only a small part of the story of Buddhist apocrypha. Even this brief treatment should make clear, however, that apocrypha occupy a crucial place in the history of Buddhism as a vehicle of innovation and adaptation, which bridged the differences between the imported texts of the received Buddhist tradition and indigenous religion, society and culture. As such, they also offer substantial material for cross-cultural and comparative studies of scripture and canon in different religious traditions.

Bibliography

Buswell, Robert E., Jr. The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamādhi-Sūtra, a Buddhist Apocryphon. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

Buswell, Robert E., Jr., ed. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Jaini, Padmanabh S., and Horner, I. B. Apocryphal Birth Stories (Paññāsa-Jātaka), 2 vols. London: Pali Text Society, 1985.

Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Makita, Tairyō. Gikyo kenkyū (Studies on Suspect Scriptures). Kyoto: Kyoto Daigaku Jinmon Kagaku Kenkyūsho, 1976.

Makita, Tairyō, and Ochiai, Toshinori, eds. Chūgoku senjutsu kyōten (Scriptures Composed in China); Chūgoku Nihon senjutsu kyōten: kanyaku kyōten (Scriptures Composed in China and Japan, Scriptures Translated into Chinese [Extractions]); and Chūgoku Nihon senjutsu kyōten: senjutsusho (Scriptures and Commentaries Composed in China and Japan). Nanatsu-dera koitsu kyōten kenkyū sōsho (The Long Hidden Scriptures of Nanatsu-dera, Research Series), Vols. 1–5. Tokyo: Daitō Shuppansha, 1994–2000.

Mochizuki, Shinkō . Bukkyo kyōten seiritsushi ron (Study on the Development of Buddhist Scriptures). Kyoto: Hōzōkan, 1946.

Orzech, Charles D. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture for Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. University Park: Pennsylvania State University Press, 1998.

Teiser, Stephen F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

Tsukamoto, Zenryū . Tsukamoto Zenryū chosakushū , Vol. 2: Hokuchō bukkyōshi kenkyū (Collected Works of Tsukamoto Zenryū, Vol. 2: Studies on the Buddhist History of Northern Dynasties). Tokyo: Daitō Shuppansha, 1974.

Yabuki, Keiki. Meisha yoin: kaisetsu (Echoes of the Singing Sands: Explanations). Tokyo: Iwanami Shoten, 1933.

Zürcher, Erik. “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.” T’oung-pao 68 (1982), 1–59.

* * *

Sáu cách luyện trí óc minh mẫn

SÁU CÁCH LUYỆN TRÍ ÓC MINH MẪN

David Robson

http://www.bbc.com/vietnamese/culture_social/2016/01/160107_dos-and-donts-to-preserve-your-brainpower_vert_fut 

*

Giống như bất cứ cỗ máy nào, bộ não của chúng ta cần được quan tâm chăm sóc để đảm bảo hoạt động tốt.

Điều này có lẽ sẽ dễ thực hiện hơn rất nhiều nếu như có một bộ cẩm nang hướng dẫn bảo trì giúp chúng ta điều chỉnh các mạch điện tử của bộ máy này. Đáng tiếc rằng những lời khuyên được đưa ra về chủ đề này thường trái ngược nhau và khó hiểu.

Tuy nhiên, BBC Future đã nghiên cứu các bằng chứng thực tế và đưa ra sáu cách tốt nhất để giữ cho đầu óc luôn minh mẫn.

1. KHÔNG NÊN: MẤT NIỀM TIN VÀO KHẢ NĂNG CỦA BẢN THÂN

Bạn đã từng khi nào bước vào một căn phòng nhưng chợt nhận ra rằng bạn không nhớ vì sao mình lại ở đó?

Càng lớn tuổi, người ta càng dễ nghĩ rằng trí nhớ kém là chuyện bình thường.

Thế nhưng, thực tế là điều này xảy ra với người già lẫn trẻ, và chúng ta cũng không nên vội vã đưa ra kết luận xấu nhất, vì sự nghi ngờ đôi lúc có thể biến một điều tưởng tượng thành sự thật.

Trong 10 năm qua, Dayna Touron từ Đại học Bắc Carolina nhận ra rằng càng già, chúng ta càng mất tự tin về trí óc của mình, dù mọi thứ vẫn vận hành bình thường.

Hậu quả là chúng ta phụ thuộc vào những thiết bị trợ giúp như máy chỉ đường trên xe hơi, hoặc sổ tay điện tử trên điện thoại.

Nghịch lý ở đây là trí nhớ của chúng ta sẽ chỉ tồi đi nếu ta không thường xuyên rèn luyện bản thân.
Vì vậy, nếu một lúc nào đó bạn đứng trước lối ra vào và không nhớ mình phải đi đâu tiếp theo thì hãy xem đó là tín hiệu cảnh báo bạn cần rèn luyện trí nhớ thường xuyên hơn.

2. NÊN: BẢO VỆ TAI

Trí óc của chúng ta sẽ không thể hoạt động tốt nếu bị tách biệt khỏi các giác quan.

Bệnh khiếm thính cũng làm giảm chất xám trong não, có lẽ vì nó ngăn không cho não bộ được kích thích.

Một nghiên cứu cho thấy bệnh khiến thính làm tăng nguy cơ mất khả năng nhận biết lên 24% trong vòng 6 năm.

Dù bạn bao nhiêu tuổi đi nữa thì cũng nên lưu ý đến những tình huống có thể làm ảnh hưởng đến tai.

Nghe nhạc rock với âm lượng lớn chỉ 15 giây một ngày cũng đủ làm tổn thương tai. Sử dụng máy sấy tóc 15 phút một ngày cũng đủ làm tổn hại đến các tế bào tí hon đảm trách việc tiếp nhận âm thanh.

Nếu bạn cho rằng thính giác của mình có vấn đề thì hãy đi khám ngay, bởi tình trạng này có thể trở nên xấu đi nếu để lâu ngày.

3. NÊN: HỌC MỘT NGOẠI NGỮ HOẶC MỘT LOẠI NHẠC CỤ NÀO ĐÓ

Thay vì loay hoay với các ứng dụng rèn luyện não bộ hoặc trò chơi đố ô chữ (vốn thường không thực sự hiệu quả), bạn nên nghĩ đến các bài luyện trí óc phức tạp hơn, như học dương cầm hoặc ngoại ngữ.

Cả hai kỹ năng này đều đòi hỏi rèn luyện trí nhớ, độ tập trung, sự cảm nhận, khi bạn luyện một gam nhạc mới hoặc học các từ vựng mới.

Việc rèn luyện này sẽ để lại những lợi ích về lâu dài, ngay cả về già. Một nghiên cứu gần đây cho thấy các nhạc công thường ít có nguy cơ mắc chứng mất trí hơn 60% so với những người không chơi nhạc cụ gì.

Một nghiên cứu khác cho thấy việc học ngoại ngữ có thể giúp hoãn thời điểm bộc phát bệnh lãng trí thêm 5 năm.

Chưa kể rèn luyện bản thân theo hướng này sẽ giúp bạn trân trọng khả năng đang có của bản thân hơn.

Nếu bạn nghĩ rằng mình quá bận rộn với công việc đến nỗi không thể học các kỹ năng mới, thì bạn là người may mắn; Các nghề nghiệp năng động thường giúp củng cố thần kinh, dù lợi ích từ điều này có thể không kéo dài sau khi nghỉ hưu.

4. KHÔNG NÊN: CHÉN ĐỒ ĂN VẶT

Bệnh béo phì có thể gây tổn hại cho não của bạn theo nhiều cách.

Lượng cholesterol trong huyết mạch có thể hạn chế lượng máu chảy lên não, khiến não không đủ thức ăn và oxy cần thiết để hoạt động.

Bên cạnh đó, các tế bào thần kinh cũng rất nhạy cảm trước lượng insulin tiết ra từ ruột.

Nếu bạn thường xuyên ăn đồ ngọt chứa nhiều calories, điều này có thể làm tác động tới insulin, gây nên một phản ứng dây chuyền dẫn đến các căn bệnh chết người trong não.

Tin tốt lành ở đây là một số chất dinh dưỡng, như acid béo omega 3, và vitamin D và B12, dường như giúp giảm thiểu các tổn thương liên quan đến tuổi tác đối với não.

Điều này có thể giải thích vì sao những người có tuổi theo chế độ ăn kiêng vùng Địa Trung Hải thường có kỹ năng nhận biết ngang với những người trẻ hơn 7,5 năm.

5. NÊN: RÈN LUYỆN THỂ LỰC

Chúng ta thường phân biệt giữa não và cơ bắp. Trên thực tế, việc giữ cho cơ thể khoẻ mạnh là một trong những cách tốt nhất để có một trí óc khoẻ mạnh.

Hoạt động thể lực không chỉ giúp đưa máu lên não tốt hơn mà còn tạo ra hàng loạt các protein có chức năng như ‘yếu tố phát triển thần kinh’, vốn giúp kích thích tăng trưởng và bảo trì các mối kết nối tế bào thần kinh trong não.

Việc tập luyện thể thao hữu ích cho cả người già và trẻ em.

Trẻ em đi bộ tới trường thường có điểm cao hơn, trong khi thường xuyên đi tản bộ giúp tăng sự tập trung và trí nhớ ở người già.

Có nhiều bài tập luyện mà bạn có thể áp dụng, từ thể dục nhịp điệu cho đến cử tạ, hãy chọn một chế độ tập luyện phù hợp nhất cho cơ thể mình.

6. NÊN: VUI CHƠI NHƯ TUỔI 21

Một trong những cách tốt nhất để bảo vệ não bạn là duy trì giao tiếp xã hội.

Nói một cách đơn giản thì con người là một sinh vật trong xã hội, những người bạn và người thân xung quanh kích thích chúng ta, thách thức chúng ta có những trải nghiệm mới, giúp làm dịu những nỗi buồn và sự căng thẳng.

Một nghiên cứu đối với những người độ tuổi 70 cho thấy ở những người thường xuyên giao tiếp, nguy cơ suy giảm khả năng nhận biết thấp hơn 70% trong 12 năm so với những người ít giao tiếp.

Tất cả mọi thứ từ trí nhớ, sự tập trung và tốc độ xử lý các vấn đề của não bộ dường như đều hưởng lợi từ việc giao tiếp với người khác.

Các nhà khoa học cho rằng không có một phép nhiệm màu nào có thể giúp huấn luyện não của bạn.
Về già, tốt hơn hết là ta nên có lối sống kết hợp mỗi thứ một chút: chế độ ăn đa dạng, thường xuyên vận động và được bao quanh bởi nhiều bạn bè đáng mến.

Đó có vẻ nhưng không chỉ là công thức cho một bộ não khoẻ mạnh, mà còn cho một cuộc sống lành mạnh và hạnh phúc.

* * *

HOW TO PRESERVE YOUR BRAINPOWER

David Robson

BBC Future, 28 August 2015

*

Like any good machine, the brain needs a little care and attention as it ages to ensure it continues to run in good working order. If only there were a manual to its maintenance that could tell us how to fine-tune its circuits. Unfortunately, the available advice is often contradictory and confusing, but BBC Future has sifted through the evidence. Read on to discover the six most promising ways to sharpen your wits.

DON’T… LOSE FAITH IN YOUR ABILITIES

Do you ever walk into a room, only to find that you’ve forgotten why you were there? As people get older, it’s easy to assume it’s a sign your memory is already fading. In fact, it is just as likely to happen to young and old alike. And we shouldn’t be so speedy to jump to the worst conclusion, since the doubts can become a self-fulfilling prophecy.

Over the last 10 years, Dayna Touron at the University of North Carolina has found that with age, we tend to lose confidence in our mental abilities, even though they are often in working order. The result is that we rely on crutches, such as our car’s GPS or our phone’s notepad. Ironically, by failing to test ourselves, we may accelerate own decline. So if you do find yourself dithering in a doorway not really knowing where you are meant to be, just see it as a reminder to push your memory a little bit harder.

DO… PROTECT YOUR EARS

The mind suffers if it becomes isolated from its senses. Perhaps by placing extra strain it places on your attention, and blocking us from useful stimulation, hearing loss seems to trigger the loss of the brain’s grey matter; according to one study, it increased the risk of cognitive impairment over a six-year period by 24%.

Whatever your age, it’s worth taking note of situations that could be contributing to your ears’ wear and tear. Listening to loud rock music for just 15 seconds a day would be enough to damage your hearing; even using a hairdryer for 15 minutes a day could harm tiny cells that pick up sounds. And if you think you are already hard of hearing, try to seek medical help – nipping the problem in the bud could stall further decline.

DO… LEARN A LANGUAGE OR A MUSICAL INSTRUMENT

Rather than fiddling with a brain training app or a crossword (which often appear to have limited general benefits), you might want to consider a more ambitious mental workout, such as learning the piano or picking up a new language. Both rely on a wide skill set, exercising your memory, attention, sensory perception and motor control as you try to wrestle new scales or the unfamiliar sounds of new words.

The practice should help you to become more mentally nimble, with potentially lasting benefits into old age. One study last year found that musicians were around 60% less likely to develop dementia than people who didn’t play a musical instrument; another showed that speaking another language may delay the onset of Alzheimer’s by five years.

At the very least, pushing yourself in this way should help you to appreciate your current abilities. And if you find that your job is just too demanding to allow yourself to pick up a new skill, consider yourself lucky: more stimulating occupations do seem to help you preserve your mental powers, although the benefits may not last far into retirement.

DON’T… FEAST ON JUNK FOOD

Obesity can harm your brain in many ways. The build-up of cholesterol in the arteries can restrict blood flow to the brain, starving it of the food and oxygen it needs to function. What’s more, neurons are highly sensitive to levels of the gut hormone insulin. A regular diet of sweet, calorific food can disrupt that insulin signalling, triggering a chain reaction that leads deadly plaques that build up in the brain.

The good news is that certain nutrients – like omega 3 fatty acids, and vitamins D and B12 – seem to damp down age-related damage to the brain. This may explain why older people eating a typically Mediterranean diet tended to show the same cognitive skills as people 7.5 years their younger.

DO… BUILD YOUR BODY

We often make a distinction between brains and brawn. In fact, getting in shape is one of the surest ways to build your mind. Physical activity not only establishes a better blood flow to the brain; it also triggers a surge of proteins such as “nerve growth factor” that can help stimulate the growth and maintenance of neural connections in the brain.

The benefits seem to stretch from cradle to grave: children who walk to school get better grades, while taking a leisurely stroll seemed to boost pensioner’s concentration and memory. What’s more, a wide variety of exercises can help, from gentle aerobic exercise to weight training and body building; just choose a training regime that suits your current fitness.

DO… PARTY LIKE YOU’RE 21

If all that sounds like hard work, one of the best ways to protect your brain is to socialise. Put simply, humans are social creatures, and our friends and relatives stimulate us, challenge us to try new experiences, and relieve us of stress and unhappiness. Astonishingly, one study of 70-year-olds found the most socially active individuals were about 70% less likely to experience cognitive decline over a period of 12 years, compared to the people with the least active social lives. Everything from memory and attention to overall mental processing speed seems to have benefited from the regular contact with other people.

Ultimately, the scientists suspect that there is no single magic bullet to train your brain. The people who age best have a lifestyle that incorporates a little of everything: a varied diet, stimulating activities, and a circle of loving friends. And that’s not so much a recipe for a smart brain as a healthy and happy life.

* Source: http://www.bbc.com/future/story/20150828-dos-and-donts-to-preserve-your-brainpower

*

Ajahn Brahm at Cambridge

Ajahn Brahm at Cambridge

Prof Bernard Carr

http://www.dhammaloka.org.au/home/item/2042-ajahn-brahm-at-cambridge-prof-bernard-carr.html

I first met Ajahn Brahm (or Pete Betts as he was then) when we were students together in Cambridge 45 years ago. The story of our meeting is now well-known and even recorded in a YouTube interview with Ajahn. I was a member of the Cambridge University Buddhist Society (CUBS), recruiting new members at the Societies Fair in October 1969. He was keen to join immediately but apparently I urged restraint and suggested that he wait until after the first talk to confirm that Buddhism really was his ”cup of tea”. However, he rejected my advice and joined immediately.

*

After such a long time I cannot recall this incident very clearly. After all, I must have recruited – or discouraged! – many other people that day but it illustrates an important point. One never knows which encounters in life will turn out to be important – just as one never knows which person in a crowd will change the world or which moment will bring enlightenment. An occasion which seems insignificant for one individual may be life-changing for another. It is like the butterfly which flaps its wings and later causes a storm on the other side of the world. In this case, I was the butterfly and maybe the conference at Perth is the storm, although that is hardly the best image to associate with the Buddhist message of peace.

I’m not sure whether I come out of this story as the hero who recruited Ajahn to Buddhism or as the villain who might have put him off but I confess to rather enjoying the ambiguity. With the wisdom of hindsight, I can only infer that I was testing his resolve. Indeed, this relates to another early incident at Cambridge. One of Pete’s first challenges as a Buddhist was to take a 10-day rice and water diet. Our mutual friend Geoff Perry decided to test his resolve by inviting him to tea and asking him to toast and butter his crumpets. In those days, nothing was more tempting to a young student than hot buttered crumpets, so Geoff probably expected Pete to succumb to temptation. But he didn’t, so Geoff realized that Pete was serious about Buddhism and had chosen the right path. The moral of both these stories is that Pete was being tested – after all, testing is an essential part of university life – and in both cases he passed!

Ajahn recalls that the talks to CUBS were rather academic and lacking in humour. This may have been true sometimes. I recall one talk at which the chairman – who was sitting at the front with the speaker – fell asleep and started snoring! However, since I should still be encouraging people to join CUBS, I must stress that this was not always true. I remember many inspiring talks and on one occasion the Dalai Lama came to tea and spoke to us. However, that was after Pete had left, so he did not butter the crumpets on that occasion! In any case, Buddism in Cambridge was not only about attending talks. It was also about meditation and we were both introduced to Samatha by Nai Boonman, a former Thai monk who came to England in 1963 and taught meditation to students at Cambridge for 10 years before returning to Thailand.

We did not only know each other through Buddhism. We were also both studying physics and we were both members of the Cambridge University Society for Psychical Research (CUSPR). Indeed, we met Geoff Perry through the CUSPR. Psychical research aims to examine scientifically those interactions between minds or between matter and mind which cannot be explained by the current scientific paradigm. This includes phenomena life telepathy, clairvoyance, precognition and psychokinesis (which can be examined experimentally) and more dramatic phenomena like apparitions, poltergeists, out-of-body experiences and spirit communications. So we used to spend a lot of time ghost-hunting, visiting mediums and trying to levitate tables.

As I emphasized in my conference talk, psychical research forms a bridge between science and spirituality because meditation may lead to the development of psychic powers (“siddhis”). Indeed, I probably had more psychic experiences at Cambridge through meditation than CUSPR activities. However, being on such a bridge is not comfortable: scientists tend to regard psychical research as too mystical (and generally discount the phenomena altogether), while mystics tend to regard it as too scientific, a distraction from the spiritual path (like flowers on the wayside). Not many CUSPR members were interested in spiritual matters but myself and Pete were and this helped to cement our friendship. In any case, building a bridge because science and spirituality is important because otherwise there will always be a gulf between them.

Two experiments that I conducted at Cambridge illustrate how science can shed light on spirituality. The first was a telepathy experiment with the Samatha group after a meditation session, in which I looked at images with strong emotional content and the meditators had to “pick up” the emotions. I think the group was surprised that Nai approved but he did and we found interesting (if unexpected) results. There was a correlation but it was with one of the meditators rather than with me!

The second experiment involved an attempt to weight the soul at Addenbrookes hospital in 1970. The idea was that the soul should leave the physical body during sleep, so – if the soul has weight – this should be indicated by a decrease in weight on falling asleep and a corresponding increase on awakening. I cannot claim that the results were very convincing but it does illustrate how a spiritual question – about the existence of the soul – can potentially be addressed scientifically. Pete took part in these experiments but I don’t think he gave positive results. So either he didn't fall asleep or his soul is very light!

After graduating, Pete and I followed different paths, scientific in my case and spiritual in his. I remained at Cambridge and become a physicist, studying for my PhD under Stephen Hawking and eventually becoming a Professor in London. As is well known, Pete moved to Thailand and studied under Ajahn Chah, eventually becoming an Abbott and founding the monastery at Bodhinyana. People often ask me whether Hawking has an interest in spiritual matters. He doesn't but that is fine because he would not have been such a great physicist if he had spent his time meditating. One cannot do everything in a single lifetime and the world needs both great physicists and great spiritual teachers.

*

Despite our divergent paths, Ajahn and I have maintained the three interests which brought us together at Cambridge – science, psychical research and Buddhism – albeit to different degrees. I left CUBS when I moved to London in 1985 but I am still interested in Buddhism, even though I’ve not advanced much spiritually and I certainly don’t expect to attain enlightenment in this lifetime. I believe Ajahn has also kept abreast of developments in science and psychical research.

We have also remained friends and meet occasionally on his visits to London. However, this is the first time I have been to Perth and I am tremendously grateful to Ajahn and his colleagues for all the hospitality I have received here. When I became his friend, I did not realize that this would bestow such benefits 45 years later. The three days I have spent at Jhana Grove have been particularly special – not only on a personal level but also perhaps because they symbolize a reunion of science and spirituality, of which our personal reunion is but a reflection.

* * *

Mì chính (bột ngọt) có độc hại như người ta tưởng?

Mì chính (bột ngọt) có độc hại như người ta tưởng?

Bianca Nogrady

BBC Future (10 November 2015)

Trước đây người ta gọi là ‘Hội chứng Nhà hàng Trung Quốc’: đó là một tập hợp các triệu chứng như nhức đầu, buồn nôn và cảm giác tê tê mà một số người hình như cảm thấy sau khi ăn đồ ăn Trung Quốc, nó còn hơn cả sự buồn nôn thông thường và ý nghĩ tự trách mình đã ăn quá nhiều bánh bao nhân thịt lợn. Thành phần bị đổ lỗi được sử dụng phổ biến gọi là monosodium glutamate (viết tắt là MSG), hay mì chính.

Tiếng xấu về mì chính bắt đầu vào năm 1968 khi tiến sỹ Ho Man Kwok viết một lá thư cho Tạp Chí Y Khoa New England suy ngẫm về nguyên nhân có thể có của một hội chứng mà ông đã trải nghiệm bất cứ khi nào ăn ở nhà hàng Trung Quốc tại Hoa Kỳ. Đặc biệt, ông mô tả một cảm giác tê tê ở sau cổ mà nó lan xuống cánh tay và lưng, cũng như bị yếu đi và mạch đập nhanh.

Ông cho rằng nguyên nhân có thể là xì dầu (nhưng rồi loại bỏ nó vì ông dùng nó để nấu ăn ở nhà mà không thấy làm sao) hoặc do dùng dùng quá nhiều rượu nấu ăn Trung Quốc ở các cơ sở thương mại. Rồi đến thứ gây hại: có lẽ là do mì chính được dùng vị trong các nhà hàng Trung Quốc.

Như các lý thuyết về sức khỏe có liên quan đến thức ăn thường được bàn đến, ý kiến của ông lan tỏa nhanh trên mạng, sản sinh ra rất nhiều các nghiên cứu khoa học, các sách nói ‘sự thật’ của mì chính, các sách dạy nấu ăn không dùng mì chính, và thậm chí làm cho các nhà hàng Trung Quốc phải quảng cáo là họ không dùng mì chính để nấu ăn.

Mì chính là muối natri của acid glutamic, hoặc nếu bạn muốn gây ấn tượng với ai đó trong bữa tiệc tối thì nói là disodium 2-aminopentanedioate. Như giáo sư hóa học Kikunae Ikeda của Đại Học Tokyo đã phát hiện ra nó vào 1908 thì mì chính là muối ổn định nhất được hình thành từ acid glutamic và là thứ tốt nhất tạo ra vị ngọt thịt được ưa thích.

‘Umami’, dịch là ‘ngọt thịt’, gắn với vị thịt, và là phát hiện của ông Ikeda. Ông theo đuổi nó và tin rằng còn có một vị nữa ngoài bốn vị giác cơ bản là ngọt, mặn, chua, đắng.

Glutamate là thành phần mầu nhiệm trong mì chính. Nó là một acid amin được tạo ra một cách tự nhiên trong rất nhiều thực phẩm kể cả cà chua, pho mát parmesan, nấm khô, xì dầu (nước tương), là thành phần chính trong quả và rau, và trong sữa phụ nữ.

Ikeda đã tách nó ra từ rong biển nâu Kombu mà vợ ông (cũng như tất cả những người làm bếp Nhật Bản khác trên thế giới) sử dụng làm nguyên liệu nấu canh cá dashi rất phổ biến ở Nhật. Khi bổ sung natri vào, là một trong 2 nguyên tố của muối ăn, làm cho glutamate ổn định ở dạng bột và cho vào thức ăn, và thế là tạo ra mì chính và làm cho ông Kikunae trở thành người giàu có. Gia vị dựa trên mì chính có tên là Ajinomoto (‘tinh chất của vị giác’) hiện được thấy trên bàn ăn trên khắp thế giới.

Sau bức thư của Kwok là một sự sôi động các thí nghiệm trong đó nhiều động vật, kể cả người, tham gia thử nghiệm với một lượng mì chính lớn bằng cách ăn hoặc truyền máu.

Thoạt đầu ta thấy hình như Kwok có thể đã phát hiện ra điều gì. Nhà nghiên cứu của Trường Đại Học Washington, tiến sỹ John W. Olney thấy rằng khi tiêm những liều rất lớn mì chính vào dưới da chuột con mới đẻ sẽ nảy sinh các đốm tế bào chết ở não chuột. Khi các con chuột này trưởng thành chúng nhỏ bé, béo phì, và trong một vài trường hợp, vô sinh. Olney cũng lặp lại thử nghiệm với khỉ nâu con, cho chúng mì chính qua đường miệng và thấy kết quả vẫn như vậy. Nhưng 19 nghiên cứu khác với khỉ do các nhà nghiên cứu khác thực hiện đã không cho ra kết quả như vậy, thậm chí không tương tự như vậy.

Những nghiên cứu trên người cũng không đủ cơ sở để kết luận. Trong một nghiên cứu, 71 người khỏe mạnh được xử lý với liều lượng tăng dần mì chính thật và ở dạng viên con nhộng giả mì chính. Các nhà nghiên cứu thấy rằng cái gọi là triệu chứng Hội chứng Nhà hàng Trung Quốc xảy ra xấp xỉ như nhau, cho dù người tham gia uống mì chính thật hay uống viên giả mì chính.

Nhằm giải quyết dứt điểm chủ đề này, vào năm 1995 Cục Quản Lý Thuốc và Thực Phẩm Mỹ (FDA) đã giao trách nhiệm cho Hiệp Hội Các Công ty Mỹ Về Sinh Học Thực Nghiệm xem xét tất cả các bằng chứng sẵn có để quyết định xem mì chính có phải là "quái vật thực phẩm" như người ta tưởng không.

Để khởi sự, hội đồng chuyên gia đã loại bỏ thuật ngữ ‘Hội Chứng Nhà hàng Trung Quốc’ vì nó “mang nghĩa miệt thị và không phản ánh đúng mức độ và bản chất của triệu chứng”, và thay bằng thuật ngữ ‘tổ hợp triệu chứng MSG’ để mô tả nhiều triệu chứng khác nhau do dùng mì chính.

Nhưng họ có kết luận rằng có đủ bằng chứng khoa học để nói rằng có tồn tại một nhóm người khỏe mạnh trong dân chúng có thể có phản ứng xấu nếu sử dụng một lượng lớn mì chính, thường thì phản ứng xảy ra một giờ sau khi sử dụng. Nhưng phản ứng này được thấy khi nghiên cứu với 3 gram (hoặc nhiều hơn) mì chính đi kèm với nước, không có thức ăn; một tình huống không xảy ra trong thực tế mà, theo FDA, phần lớn người ta dùng khoảng 0,55 gram mì chính một ngày và lẫn trong thức ăn.

Một nghiên cứu vào năm 2000 đã cố gắng để đi sâu hơn nữa với 130 người mà tự họ cho rằng họ có phản ứng với mì chính. Những người mạnh khỏe này trước tiên nhận được một liều mì chính không kèm thức ăn. Nếu ai đó có số triệu chứng vượt qua một mức nhất định trong bảng 10 triệu chứng, thì họ sẽ được thử nghiệm lại với cùng liều như cũ (hoặc mì chính giả) để xem phản ứng có nhất quán hay không. Họ cũng được thử nghiệm với liều cao hơn để xem có tăng triệu chứng không.

Sau một vòng nữa thử nghiệm lại, chỉ thấy có 2 người trong số 130 người là có biểu hiện phản ứng nhất quán với mì chính thật, không có phản ứng với mì chính giả. Nhưng sau đó, khi họ được thử nghiệm lại với mì chính trong thức ăn thì phản ứng của họ khác đi, điều này làm ta nghi ngờ tính vững chắc của việc tự đánh giá là nhạy cảm với mì chính.

Nhưng ngoài ra, glutamate là hết sức thấp về độc tố. Một con chuột có thể tiếp nhận 15-18 gram cho 1 kg trọng lượng trước khi bị rủi ro chết vì ngộ độc glutamate. Nên biết chuột nhắt sơ sinh đặc biệt nhạy cảm với tác động của mì chính.

Do vậy trong khi không thể khóa sổ về khoa học (và tiến sỹ John Olney đã dành gần cả đời mình, sau lần thử nghiệm ban đầu trên súc vật, để vận động cho quy chế chặt chẽ hơn với việc sử dụng mì chính) thì nay Cục Quản Lý Thuốc và Thực Phẩm Mỹ (FDA) nói rằng việc cho mì chính vào thức ăn ‘nhìn chung được công nhận là an toàn’.

Đó là sự đảm bảo với những người thích món ăn Trung Quốc mà đối với họ thì một kỳ cuối tuần sẽ không trọn vẹn nếu không ghé vào nhà hàng Trung Quốc.

* * * *

Monosodium glutamate is blamed for a range of nasty side effects. But is there evidence to back up these claims?

Bianca Nogrady

BBC Future (10 November 2015)

It used to be called ‘Chinese Restaurant Syndrome’: a collection of symptoms such as headache, nausea and a strange numbness that certain people seem to suffer after a meal of Chinese food, which went beyond the usual queasiness and self-loathing at having eaten one too many barbecued pork buns. The ingredient allegedly to blame is a commonly used seasoning called monosodium glutamate, better known as MSG.

Monosodium glutamate’s notoriety took off in 1968 when Dr Ho Man Kwok wrote a letter to the New England Journal of Medicine musing about the possible causes of a syndrome he experienced whenever he ate at Chinese restaurants in the US. In particular, he described a feeling of numbness at the back of his neck that then spread to his arms and back, as well as general weakness and heart palpitations.

Kwok speculated the cause could be soy sauce – but dismissed this as he used it in home cooking without the same effects – or the more liberal use of Chinese cooking wine in commercial establishments. Then came the clanger: perhaps it was the monosodium glutamate used as a common seasoning in Chinese restaurants. As food-related health theories are wont to do, his suggestion went viral, spawning a huge number of scientific studies, books exposing ‘the truth’ about MSG, anti-MSG cookbooks, and even prompting Chinese restaurants to advertise that they didn’t use MSG in their cooking.

Monosodium glutamate is the sodium salt of glutamic acid. As University of Tokyo chemistry professor Kikunae Ikeda discovered in 1908, MSG is the most stable salt formed from glutamic acid, and one that best delivers the sought-after ‘umami’ taste.

‘Umami’ – which translates as ‘savoury’ – is associated with a “meaty” flavour, and was also Ikeda’s discovery, who pursued it believing that there was something more than the four basic tastes of sweet, salty, sour and bitter.

Glutamate is the magic ingredient in MSG. It’s a common amino acid that occurs naturally in a large range of foods including tomatoes, parmesan cheese, dried mushrooms, soy sauce, a host of fruits and vegetables, and human breast milk.

Ikeda isolated it from the dried kombu seaweed (kelp) that his wife – and just about every other Japanese cook on Earth – used to make the dashi stock that is ubiquitous in Japanese cuisine. Adding sodium, one of the two elements in table salt, allows the glutamate to be stabilised into a powder and added to food, thus giving us monosodium glutamate and making Kikunae a very rich man. His MSG-based condiment, Ajinomoto (‘essence of taste’) is now found on tables the world over.

After Kwok’s letter, a flurry of experiments followed in which various animals, including humans, were subjected to large doses of monosodium glutamate both orally and intravenously.

At first, it looked like Kwok might have been onto something. Washington University researcher Dr John W. Olney found that injecting enormous doses of monosodium glutamate under the skin of newborn mice led to the development of patches of dead tissue in the brain. When these mice grew into adulthood they were stunted, obese, and in some cases, sterile. Olney also repeated his study in infant rhesus monkeys, giving them the MSG orally, and noted the same results. But 19 other studies in monkeys by other researchers failed to show the same, or even similar results.

Human studies also fell short of coming up with a smoking gun. In one study, 71 healthy individuals were treated with increasing doses of MSG or placebo in capsule form. Researchers found the so-called Chinese Restaurant Syndrome symptoms occurred at roughly the same rate, regardless of whether subjects were given the MSG or the placebo, and even after the participants were swapped over to the alternative option.

In an attempt to lay the issue to rest, in 1995 the US Food and Drug Administration (FDA) commissioned the Federation of American Societies for Experimental Biology to look into all the available evidence and decide whether MSG really was the food fiend that it was made out to be.

To begin with, the expert panel dismissed the term ‘Chinese Restaurant Syndrome’ as “pejorative and not reflective of the extent or nature of the symptoms”, choosing instead the term ‘MSG symptom complex’ to describe the many and varied symptoms linked to consumption of MSG.

But they did conclude there was enough scientific evidence to suggest the existence of a subgroup of healthy individuals in the general population who may respond badly to large doses of MSG, usually within an hour of exposure. But these reactions were observed in studies where they were given three grams or more of MSG delivered in water, without food; a scenario unlikely to occur in the real world where, according to the FDA, most people will get around 0.55 grams per day of added MSG in their diet.

A study in 2000 tried to explore this further with 130 people who described themselves as being reactive to MSG. These otherwise healthy people were first given a dose of MSG without food, or given a placebo. If anyone scored above a certain level on a list of 10 symptoms, they were tested again with the same dose (or placebo) to see if their response was consistent. They were also tested with higher doses to see if this increased their symptoms. After another round of retests, only two of the original 130 had shown consistent reactions to MSG and not the placebo. But then, when they were tested again with MSG in food, their reactions differed – which cast doubt on the validity of self-described MSG sensitivity.

But otherwise, glutamate is remarkably low in toxicity. A rat or mouse can take a dose of 15-18 grams per kilogram of body weight before it is at risk of dying from glutamate poisoning. It’s also now known that baby mice are particularly sensitive to the effects of MSG.

So while nothing is ever truly laid to rest in science – and Dr John Olney spent much of his life after his early animal experiments campaigning for tighter regulation of MSG use – the FDA now says the addition of MSG to foods is GRAS, or ‘Generally Recognised As Safe’.

It’s reassurance to the many fans of Chinese cuisine, for whom a lazy weekend just isn’t complete without a few spins of a soy sauce-spattered lazy Susan.

*

Learning meditation from the Buddha: a meeting with Bhikkhu Analayo

Learning meditation from the Buddha: a meeting with Bhikkhu Analayo

Vishvapani

http://www.wiseattention.org (07 September, 2012)

*

I met German-born Analayo some years ago when he was living a life of intensive meditation and study in a small retreat centre in Sri Lanka. He told me how his study of the Buddha’s original meditation teaching had led him to question established approaches to practice.

Since then, he has published an acclaimed work on the Satipatthana Sutta, the Buddha’s main teaching on mindfulness, taken full Bhikkhu ordination, published many groundbreaking essays on Pali Buddhism, especially comparisons between the Pali Suttas and the Chinese versions, the Agamas and become a widely respected scholar and academic. As this interview shows, he is above all a deeply devoted Dharma practitioner

*

Vishvapani (V): How do you come to be living as a Buddhist monk here in Sri Lanka?

Analayo (A): I studied martial arts in Berlin and I found that the discipline offered a way to express and contain my anger, but it didn’t address the root of the problem. Along with martial arts I also learned Soto Zen meditation, and when I found that through practising that some of my anger no longer arose I became very interested in meditation. I travelled to Asia and ended up in Thailand where I did a course in mindfulness of breathing with Ajahn Buddhadasa. With Zen you are told to just sit, but no more, and through Buddhadasa’s teaching I now received some instruction in meditation.

Then came the start of the rainy season and the custom in Thailand is for many people to become monks for the three months of the rains. So that’s what I did, and I stayed in a cave on a hilltop, surrounded on three sides by the sea, and there I had the opportunity to live a very meditative life.

Once I was in robes I found that the monastic lifestyle supported meditation so I decided to continue with it. Later I came to Sri Lanka and stayed with Godwin Samaratane, who was an excellent meditation teacher, and in 1995 he sent me to develop the Lewelle Meditation Centre. Here we have a main house with a small community, and we’ve built several kutis on the hill where I stay and other visitors can come to meditate.

Godwin brought out aspects of meditation that are in the suttas [the records of the Buddha’s discourses recorded in the Pali language] but which have been neglected in Theravada tradition. He had a very open-minded approach that emphasised emptiness, working constructively with emotions, and developing metta (loving-kindness). He wanted me to provide scholarly back-up for what he was doing, so he introduced me to a university professor and the people at the university just told me that I would be doing a PhD!

V: As a dedicated meditator, what was your motivation for engaging with academic study?

A: I wanted a better understanding of the Buddha’s teaching, and I hoped to approach Buddhism both from the inside perspective of a Buddhist monk and meditator, and also to look at it scientifically. Being a meditating monk the most obvious topic was satipatthana, the development of mindfulness, and I found that there is almost no research on satipatthana or the Satipatthana Sutta, the principal canonical text concerning it.

The book I have eventually written is not only a vindication of Godwin’s teaching, but also an attempt to go back to the roots and ask, what were the Buddha’s basic ideas? What did he mean by insight meditation? What is written in the Satipatthana Sutta, and how can other suttas illuminate it?

The book reflects my particular perspective as both a scholar and a practitioner. Academics sometimes go off at tangents because without experience of practice they can get caught up in ideas that are a long way from the original meanings. On the other hand meditation teachers tend either to express their ideas and experience without going back to the sources, or else to be steeped in the Theravada tradition. For traditional Theravadins, the suttas, which recount the Buddhas discourses, and the commentaries, which were written later, are one block. They see everything through the eyes of Buddhaghosha, the author of the Visuddhimagga [the most important commentary] unaware that there was an historical gap of 800 years between the Buddha and Buddhaghosha. So I wanted to separate these out. The ideas and techniques in the commentaries may well be good, but it’s important to know that some weren’t taught by the Buddha.

V: How would you characterise the Buddha’s approach to meditation as it emerges from the discourses?

A: In the discourses when a monk comes to the Buddha and says he wants to meditate, the Buddha usually just gives him a theme like, ‘don’t cling to anything.’ The monk goes off and when he returns he is an arahant! [one with a high level of realisation]. In other words, the Buddha gives the general pattern, not a precise technique such as you find in the Visuddhimagga, whose approach we have inherited. When the Buddha discusses concentration he talks about what happens with the mind. He says that when pamojja (delight) arises the mind naturally becomes joyful, and from that come happiness, calm, tranquillity and concentration. So you should enjoy meditating, and in enjoying itself the mind becomes unified.

At the same time the Buddha has a very clear, analytical approach, and when he speaks of ‘the five hindrances’, for example, he is pointing to specific experiences that imply specific antidotes. But that’s different from issuing technical instructions. You could say that the Buddha didn’t teach meditation so much as the skill of meditating or the ability to meditate. He was concerned with stirring the natural potential of individuals to awaken the mind on the basis of a very clear distinction that never gets lost between what is wholesome in the mind and what is unwholesome.

V: What difference does the distinction between commentarial and sutta approaches to meditation make for what you do when you meditate?

A: Being an ‘anger-type’ I thought it was important to develop metta (loving-kindness). In Thailand I followed the Visuddhimagga approach of sending metta to oneself, a friend, a neutral person and an enemy, and verbalising good wishes. I found I got stuck in ideas, and when I turned to the suttas I saw that the Buddha just says that, ‘with a mind full of metta’ (that is an attitude or feeling of loving-kindness) ‘he radiates metta in all directions’. There’s no verbalisation, no particular people, just this radiation. That made an incredible change in my practice and from then on it evolved very strongly.

Another example is the counting methods in the commentarial approach to the mindfulness of breathing, which are also not found in the suttas. The Anapanasati Sutta describes how in sixteen steps you can be aware of the breath, the body, feelings, and what is happening in the mind. This extends to seeing the impermanence of the breath.

This is an excellent approach to practice. Firstly, you calm the mind by staying predominantly with bodily phenomena. Then you become aware of your whole self as it sits in meditation, and then you notice how the breath and the body become calmer. As soon as that happens thinking activity also calms down, and joy arises. You’re aware of these changes and encourage them, and that takes you away from the thinking activity of the mind.

The commentarial approach implies narrowing the focus of attention onto one point and only prescribes contemplating the most prominent characteristics of the physical breath – not the many other dimensions that are described in the sutta. Because you have so little material to work on, the practice can become boring, so your mind wanders, and you need counting as food for the mind. But counting can take you away from the bodily experience of the breath to conceptual ideas about it. However, if the mind has something it likes it will stay with it, and that’s the way to get into deep concentration.

V: What about the importance of one-pointed concentration (ekagata), which is usually taught as the way to become fully absorbed?

A: Ekagata can also be translated as ‘unification of the mind.’ So in developing meditative absorption it’s not so much that you narrow everything down to a fine point. It’s more that everything becomes ‘one’. If I take a large object and move it around you have no trouble following it; but if you try to stay with a pin-point it’s very difficult and that can create tension.

As you go deeper into meditation (in developing the higher states of meditative absorption known as jhana/dhyana) you need a reference point. But to enter jhana you have to let go of the five physical senses. So the experience of the breath becomes a mental equivalent of it (a nimitta) not a felt experience. Sometimes meditators experience a light that is an equivalent of the breath, which may envelop you entirely. Or the nimitta could be an experience of happiness or metta, or just mentally knowing the breath, and the mind becomes one with that.

An important term for meditative absorption is samadhi. We often translate that as ‘concentration’, but that can suggest a certain stiffness. Perhaps ‘unification’ is a better rendition, as samadhi means ‘to bring together’. Deep samadhi isn’t at all stiff. It’s a process of letting go of other things and coming to a unified experience.

V: I practice the five stages of the mettabhavana and I find that there’s a definite psychological value in that approach.

A: I’m not saying that the commentarial approach is wrong, only that if it doesn’t work for you then there is an alternative. And whatever practice you follow be aware if it comes from the Buddha or someone else.

I know people who say the five-stage mettabhavana or the mindfulness of breathing with counting works for them. That’s completely OK. I’m trying to add to the commentarial view, and to broaden perspectives, not to ask people to throw out the commentaries or their teacher’s approach, and only listen to me. I have been practising the Goenka technique for ten years and I got very good results with it. But I wouldn’t say that it’s the only correct technique.

In the discourses the Buddha didn’t say that there’s one way for everybody.  In the Theravada tradition there have been many debates about the relationship between samatha (absorption) and vipassana (insight) as goals of meditation. But the discourses say that you can practice samatha first, and then vipassana, or the other way around, or both together. Both samatha and vipassana develop the mind and the two co-operate, but how you engage with them depends on the individual.

V: The breadth of this approach implies knowing yourself sufficiently so that you can plot a course.

A: The process of developing insight is a matter of gaining self-knowledge and learning to act accordingly. If you sit down to meditate you need to feel the tendency of the mind – what it needs and what it wants to do. More broadly, I know that my tendency is towards anger and that means that I need to develop tranquillity to balance my personality.

V: You place great emphasis on mindfulness, and also to have a very broad view of its implications.

A: The presentation of mindfulness in the discourses suggests an open, receptive state of mind in which you let things come to you. It’s different from concentration (samatha) in that concentration means focus and mindfulness means breadth, but without mindfulness you can’t develop concentration. It’s also an important basis for insight meditation (vipassana). Mindfulness has many facets. Many teachers speak of mindfulness of the body, but people don’t talk much about the contemplations of feelings, mind and dhammas that are also in the Satipatthana Sutta. But if you take any experience – like sitting here now – you can be aware of the bodily aspect, how you feel about what we are discussing; the state of mind that we are each in; and you can see it in the light of the Buddha’s teachings. Each situation has these four aspects and mindfulness can focus on one or all of these as appropriate

V: How has studying these suttas affected your own meditation?

A: It’s the ground of my practice. Before I started my academic work, I decided that however many hours I studied I would spend more hours meditating. That’s why it took me six years to complete my work. I would never lose touch with my meditation practice for the sake of theoretical study. On the other hand, though, a good knowledge of Buddha’s teachings ‘clears the path’ as it enables you to know what you’re doing and then you don’t experience doubt. Now I can learn from various meditation teachers without getting confused because I know what lines I am pursuing in my own practice.

The Buddha gave the talks that are recorded in the suttas because he thought people should know what they are doing. Meditation is like eating and the knowledge you have gained from the suttas is like the digestive juice that makes it possible for your body to digest the nutrients. The two belong together, but meditation has to have the priority. Doing PhD research is perhaps going to an extreme. But studying informed sources can be helpful for everyone. They can shine a beam of light onto your practice and that can inspire it.

*