Để giải tỏa những ngộ nhận về quả vị A-la-hán, cho rằng quả vị nầy là thấp kém, ích kỷ, chật hẹp (tiểu thừa), không tế độ người khác, chúng tôi xin trích dẫn đoạn kinh sau đây từ Đại Phẩm, tạng Luật:
Vào lúc bấy giờ, trên thế gian có sáu mươi mốt vị A-la-hán [*].
Sau đó, đức Thế Tôn đã bảo các vị tỳ khưu rằng:
-- Này các tỳ khưu, ta đã thoát khỏi tất cả các sự trói buộc thuộc về cõi trời và loài người. Này các tỳ khưu, các ngươi cũng đã thoát khỏi tất cả các sự trói buộc thuộc về cõi trời và loài người. Này các tỳ khưu, hãy cất bước du hành vì lợi ích của nhiều người, vì an lạc của nhiều người, vì lòng thương xót thế gian, vì sự tiến hóa, sự lợi ích, sự an vui của chư thiên và nhân loại, chớ đi hai người chung một (đường). Này các tỳ khưu, hãy thuyết giảng Giáo Pháp toàn hảo ở đoạn đầu, toàn hảo ở đoạn giữa, và toàn hảo ở đoạn kết, thành tựu về ý nghĩa, thành tựu về văn tự, giảng giải về Phạm hạnh thanh tịnh một cách trọn vẹn và đầy đủ. Có những hạng người sanh lên bị ít ô nhiễm sẽ là những người hiểu được Giáo Pháp, (nhưng) do việc không nghe Giáo Pháp sẽ bị thoái hóa. Này các tỳ khưu, ta cũng sẽ đi đến ngôi làng của Senāni ở Uruvelā cho việc thuyết giảng Giáo Pháp.
[*] Đức Phật, năm anh em Kiều-trần-như, Yasa (Da-xá) và bốn người bạn, cùng 50 người khác trong dòng tộc. Tổng cộng là 61 vị A-la-hán đầu tiên.
- - -
At that time there were sixty-one Arahats in the world
And the Blessed One said to the Bhikkhus:
-- 'I am delivered, O Bhikkhus, from all fetters, human and divine. You, O Bhikkhus, are also delivered from all fetters, human and divine. Go ye now, O Bhikkhus, and wander, for the gain of the many, for the welfare of the many, out of compassion for the world, for the good, for the gain, and for the welfare of gods and men. Let not two of you go the same way, preach, O Bhikkhus, the doctrine which is glorious in the beginning, glorious in the middle, glorious at the end, in the spirit and in the letter; proclaim a consummate, perfect, and pure life of holiness. There are beings whose mental eyes are covered by scarcely any dust, but if the doctrine is not preached to them, they cannot attain salvation. They will understand the doctrine. And I will go also, O Bhikkhus, to Uruvelâ, to Senâninigama1, in order to preach the doctrine.'
~~ Vinaya, Mahavagga
Tuesday, 26 October 2010
Tuesday, 19 October 2010
Hoa Mạn-đà-la hay hạt bụi trần?
Gần đây, dư luận xôn xao về các ảnh chụp hình tượng Phật với hoa Mạn-đà-la lan tỏa khắp nơi. Các hình ảnh nầy chỉ thấy ghi nhận qua các loại máy ảnh số (digital cameras).
Thật ra, nhiều diễn đàn Internet của người Tây phương đã từng đề cập về hiện tượng nầy, gọi là "optical orbs" (quả cầu quang, bong bóng quang) trong giới nhiếp ảnh. Họ thường gọi là "ghost images" (hình ảnh ma). Có rất nhiều hình ảnh và bài viết bằng tiếng Anh về hiện tượng quang học nầy. Độc giả có thể vào Google, tìm kiếm với các từ khóa (keywords) là: digital camera, optical orbs, ghost images, ...
Thật ra, nhiều diễn đàn Internet của người Tây phương đã từng đề cập về hiện tượng nầy, gọi là "optical orbs" (quả cầu quang, bong bóng quang) trong giới nhiếp ảnh. Họ thường gọi là "ghost images" (hình ảnh ma). Có rất nhiều hình ảnh và bài viết bằng tiếng Anh về hiện tượng quang học nầy. Độc giả có thể vào Google, tìm kiếm với các từ khóa (keywords) là: digital camera, optical orbs, ghost images, ...
Đây chỉ là hình ảnh các hạt bụi cực nhỏ trong không khí hoặc tại những nơi có hơi nước sau khi mưa — mắt thường khó nhận thấy, do các loại máy ảnh số ghi nhận khi có ánh đèn flash chiếu thẳng, thường là vào ban đêm.
Dưới đây là một bài giải thích ngắn về hiện tượng nầy, trích từ Wikipedia http://en.wikipedia.org/wiki/Orb_(optics) :
Dưới đây là một bài giải thích ngắn về hiện tượng nầy, trích từ Wikipedia http://en.wikipedia.org/wiki/Orb_(optics) :
* * *
The term orb describes unexpected, typically circular artifacts that occur in flash photography — sometimes with trails indicating motion — especially common with modern compact and ultra-compact digital cameras.
Orbs are also sometimes called backscatter, orb backscatter, or near-camera reflection.
Cause:
Orb artifacts are captured during low-light instances where the camera's flash is implemented, such as at night or underwater. The artifacts are especially common with compact or ultra-compact cameras, where the short distance between the lens and the built-in flash decreases the angle of light reflection to the lens, directly illuminating the aspect of the particles facing the lens and increasing the camera's ability to capture the light reflected off normally sub-visible particles.
The orb artifact can result from retroreflection of light off solid particles (e.g., dust, pollen), liquid particles (water droplets, especially rain) or other foreign material within the camera lens.
The image artifacts usually appear as either white or semi-transparent circles, though may also occur with whole or partial color spectrums, purple fringing or other chromatic aberration. With rain droplets, an image may capture light passing through the droplet creating a small rainbow effect.
In underwater conditions, particles such as sand or small sea life close to the lens, invisible to the diver, reflect light from the flash causing the orb artifact in the image. A strobe flash, which distances the flash from the lens, eliminates the artifacts.
The term orb describes unexpected, typically circular artifacts that occur in flash photography — sometimes with trails indicating motion — especially common with modern compact and ultra-compact digital cameras.
Orbs are also sometimes called backscatter, orb backscatter, or near-camera reflection.
Cause:
Orb artifacts are captured during low-light instances where the camera's flash is implemented, such as at night or underwater. The artifacts are especially common with compact or ultra-compact cameras, where the short distance between the lens and the built-in flash decreases the angle of light reflection to the lens, directly illuminating the aspect of the particles facing the lens and increasing the camera's ability to capture the light reflected off normally sub-visible particles.
The orb artifact can result from retroreflection of light off solid particles (e.g., dust, pollen), liquid particles (water droplets, especially rain) or other foreign material within the camera lens.
The image artifacts usually appear as either white or semi-transparent circles, though may also occur with whole or partial color spectrums, purple fringing or other chromatic aberration. With rain droplets, an image may capture light passing through the droplet creating a small rainbow effect.
In underwater conditions, particles such as sand or small sea life close to the lens, invisible to the diver, reflect light from the flash causing the orb artifact in the image. A strobe flash, which distances the flash from the lens, eliminates the artifacts.
Monday, 18 October 2010
Ba bài pháp căn bản: (3) Lửa Cháy
Kinh Lửa Cháy
Aditta-pariyaya Sutta
Tương Ưng Bộ Kinh - Kinh 35.28
Tương Ưng Bộ Kinh - Kinh 35.28
HT Thích Minh Châu dịch
*
*
Vài tháng sau khi giác ngộ, Ðức Phật giảng bài pháp nầy cho 1,000 tu sĩ theo phái thờ thần lửa. Qua lối giảng siêu việt của Ngài, Ðức Phật đã dùng ví dụ về lửa cháy (lửa tham, sân, si) để dạy về tâm xả ly đối với các cảm thọ qua sáu căn. Sau khi nghe bài giảng nầy, toàn thể thính chúng đắc quả A-la-hán.
*
1) Một thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasìsa cùng với một ngàn Tỳ-khưu.
2) Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu:
–Tất cả, này các Tỳ-khưu, đều bị bốc cháy. Và này các Tỳ-khưu, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?
3) Mắt, này các Tỳ-khưu, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
4) Tai, này các Tỳ-khưu, bị bốc cháy. Các thinh bị bốc cháy. Nhĩ thức bị bốc cháy. Nhĩ xúc bị bốc cháy. Do duyên nhĩ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
5) Mũi, này các Tỳ-khưu, bị bốc cháy. Các hương bị bốc cháy. Tỷ thức bị bốc cháy. Tỷ xúc bị bốc cháy. Do duyên tỷ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
6) Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
7) Thân bị bốc cháy. Các xúc bị bốc cháy. Thân thức bị bốc cháy. Thân xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
8) Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
9) Thấy vậy, này các Tỳ-khưu, vị Ða văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với các thinh, nhàm chán đối với nhĩ thức, nhàm chán đối với nhĩ xúc. Do duyên nhĩ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với các hương, nhàm chán đối với tỷ thức, nhàm chán đối với tỷ xúc. Do duyên tỷ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với các vị, nhàm chán đối với thiệt thức, nhàm chán đối với thiệt xúc. Do duyên thiệt xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với các xúc, nhàm chán đối với thân thức, nhàm chán đối với thân xúc. Do duyên thân xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với trạng thái này nữa".
10) Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.
11) Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỳ-khưu ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
HT Thích Minh Châu dịch
"Bị Bốc Cháy",
Tương Ưng Bộ, Tập IV (35.28)
"Bị Bốc Cháy",
Tương Ưng Bộ, Tập IV (35.28)
*
The Fire Sermon
Aditta-pariyaya Sutta
Samyutta Nikaya, 35.28
Samyutta Nikaya, 35.28
Translated by Bhikkhu Bodhi
Several months after his Awakening, the Buddha delivers this sermon to an audience of 1,000 fire-worshipping ascetics. In his characteristically brilliant teaching style, the Buddha uses a metaphor that quickly penetrates to the heart of the audience – in this case, the metaphor of fire. Upon hearing this sermon, the entire audience attains full Awakening (arahatta).*
On one occasion the Blessed One was dwelling at Gaya, at Gaya’s Head, together with a thousand bhikkhus. There the Blessed One addressed the bhikkhus thus:
– Bhikkhus, all is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The eye is burning, forms are burning, eye-consciousness is burning, eye-contact is burning, and whatever feeling arises with eye-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
The ear is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The ear is burning, sounds are burning, ear-consciousness is burning, ear-contact is burning, and whatever feeling arises with ear-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
The nose is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The nose is burning, odours are burning, nose-consciousness is burning, nose-contact is burning, and whatever feeling arises with nose-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
The tongue is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The tongue is burning, tastes are burning, tongue-consciousness is burning, tongue-contact is burning, and whatever feeling arises with tongue-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
The body is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The body is burning, tactile objects are burning, body-consciousness is burning, body-contact is burning, and whatever feeling arises with body-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
The mind is burning. And what, bhikkhus, is the all that is burning? The mind is burning, mental phenomena are burning, mind-consciousness is burning, mind-contact is burning, and whatever feeling arises with mind-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant – that too is burning. Burning with what? Burning with the fire of lust, with the fire of hatred, with the fire of delusion; burning with birth, with aging, with death; with sorrow, with lamentation, with pain, with displeasure, with despair, I say.
Seeing thus, bhikkhus, the instructed noble disciple becomes disenchanted with the eye, with forms, with eye-consciousness, with eye-contact, with whatever feeling arises with eye-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
He becomes disenchanted with the ear, with sounds, with ear-consciousness, with ear-contact, with whatever feeling arises with ear-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
He becomes disenchanted with the nose, with odours, with nose-consciousness, with nose-contact, with whatever feeling arises with nose-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
He becomes disenchanted with the tongue, with tastes, with tongue-consciousness, with tongue-contact, with whatever feeling arises with tongue-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
He becomes disenchanted with the body, with tactile objects, with tongue-consciousness, with tongue-contact, with whatever feeling arises with tongue-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
He becomes disenchanted with the mind, with mental phenomena, with mind-consciousness, with mind-contact, with whatever feeling arises with mind-contact as condition – whether pleasant or painful or neither-painful-nor-pleasant.
Being disenchanted, he becomes dispassionate. Through dispassion (his mind) is liberated. When it is liberated there comes the knowledge: "It’s liberated." He understands: "Destroyed is birth, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more for this world."
This is what the Blessed One said. Being pleased, those bhikkhus delighted in the Blessed One’s statement. And while this discourse was being spoken, the minds of the thousand bhikkhus were liberated from the taints by non-clinging.
* * *
* * *
Ba bài pháp căn bản: (2) Vô Ngã Tướng
Vô ngã tướng
(S.iii,66)(Ðại 2,7c) (Luật tạng, Ðại phẩm q.1, từ trang 3)
*
(S.iii,66)(Ðại 2,7c) (Luật tạng, Ðại phẩm q.1, từ trang 3)
*
1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển.
2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỳ-khưu: "Này các Tỳ-khưu". – "Thưa vâng bạch Thế Tôn". Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
3) – Sắc, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: "Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì sắc là vô ngã, sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: "Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
4) Thọ, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì thọ là vô ngã, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
5) Tưởng, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu tưởng là ngã, thời tưởng không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được tưởng như sau: "Mong rằng tưởng của tôi như thế này! Mong rằng ưởng của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì tưởng là vô ngã, tưởng đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các tưởng: "Mong rằng tưởng của tôi như thế này! Mong rằng tưởng của tôi chẳng phải như thế này!"
6) Các Hành là vô ngã, này các Tỳ-khưu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì các hành là vô ngã, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!"
7) Thức là vô ngã, này các Tỳ-khưu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì thức là vô ngã, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
8) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
9) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Thọ là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
10) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Tưởng là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
11) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? các Hành là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
12) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Thức là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
13) – Do vậy, này các Tỳ-khưu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm thọ gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm tưởng gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm các hành gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
14) Thấy vậy, này các Tỳ-khưu, bậc Ða văn Thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm y đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa".
15) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỳ-khưu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỳ-khưu: "Này các Tỳ-khưu". – "Thưa vâng bạch Thế Tôn". Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
3) – Sắc, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: "Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì sắc là vô ngã, sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: "Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"
4) Thọ, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì thọ là vô ngã, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"
5) Tưởng, này các Tỳ-khưu, là vô ngã. Này các Tỳ-khưu, nếu tưởng là ngã, thời tưởng không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được tưởng như sau: "Mong rằng tưởng của tôi như thế này! Mong rằng ưởng của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì tưởng là vô ngã, tưởng đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các tưởng: "Mong rằng tưởng của tôi như thế này! Mong rằng tưởng của tôi chẳng phải như thế này!"
6) Các Hành là vô ngã, này các Tỳ-khưu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì các hành là vô ngã, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!"
7) Thức là vô ngã, này các Tỳ-khưu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
Và này các Tỳ-khưu, vì thức là vô ngã, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"
8) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
9) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Thọ là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
10) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Tưởng là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
11) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? các Hành là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn!– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
12) – Này các Tỳ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Thức là thường hay vô thường?– Là vô thường, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường là khổ hay lạc?– Là khổ, bạch Thế Tôn.– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?– Thưa không, bạch Thế Tôn.
13) – Do vậy, này các Tỳ-khưu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm thọ gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm tưởng gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm các hành gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".
14) Thấy vậy, này các Tỳ-khưu, bậc Ða văn Thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm y đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa".
15) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỳ-khưu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.
* * *
The Characteristic of Non-self
Samyutta Nikaya, III-66
translated by Bhikkhu Bodhi
Thus have I heard. On one occasion the Blessed One was dwelling at Benares in the Deer Park at Isipatana. There the Blessed One addressed the bhikkhus of the group of five thus: "Bhikkhus!"
"Venerable sir!" those bhikkhus replied. The Blessed One said this:
"Bhikkhus, form is non-self. For if, bhikkhus, form were self, this form would not lead to affliction, and it would be possible to decree to form: 'Let my form be thus; let my form not be thus.' But because form is non-self, form leads to affliction, and it is not possible to decree to form: 'Let my form be thus; let my form not be thus.'
"Feeling is non-self. For if, bhikkhus, feeling were self, this feeling would not lead to affliction, and it would be possible to decree to feeling: 'Let my feeling be thus; let my feeling not be thus.' But because feeling is non-self, feeling leads to affliction, and it is not possible to decree to feeling: 'Let my feeling be thus; let my feeling not be thus.'
"Perception is non-self. For if, bhikkhus, perception were self, this perception would not lead to affliction, and it would be possible to decree to perception: 'Let my perception be thus; let my perception not be thus.' But because perception is non-self, perception leads to affliction, and it is not possible to decree to perception: 'Let my perception be thus; let my perception not be thus.'
"Volitional constructions are non-self. For if, bhikkhus,volitional constructions were self, these volitional constructions would not lead to affliction, and it would be possible to decree to volitional constructions: 'Let my volitional constructions be thus; let my volitional constructions not be thus.' But because volitional constructions are non-self, volitional constructions lead to affliction, and it is not possible to decree to volitional constructions: 'Let my volitional constructions be thus; let my volitional constructions not be thus.'
"Consciousness is non-self. For if, bhikkhus, consciousness were self, this consciousness would not lead to affliction, and it would be possible to decree to consciousness: 'Let my consciousness be thus; let my consciousness not be thus.' But because consciousness is non-self, consciousness leads to affliction, and it is not possible to decree to consciousness: 'Let my consciousness be thus; let my consciousness not be thus.'
"What do you think, bhikkhus, is form permanent or impermanent? "Impermanent, venerable sir." "Is what is impermanent suffering or happiness?" "Suffering, venerable sir." "Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: 'This is mine, this I am, this is my self'?" "No, venerable sir."
"Is feeling permanent or impermanent? "Impermanent, venerable sir." "Is what is impermanent suffering or happiness?" "Suffering, venerable sir." "Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: 'This is mine, this I am, this is my self'?" "No, venerable sir."
Is perception permanent or impermanent? "Impermanent, venerable sir." "Is what is impermanent suffering or happiness?" "Suffering, venerable sir." "Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: 'This is mine, this I am, this is my self'?" "No, venerable sir."
Are volitional constructions permanent or impermanent? "Impermanent, venerable sir." "Is what is impermanent suffering or happiness?" "Suffering, venerable sir." "Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: 'This is mine, this I am, this is my self'?" "No, venerable sir."
"Is consciousness permanent or impermanent?" "Impermanent, venerable sir." "Is what is impermanent suffering or happiness?" "Suffering, venerable sir." "Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: 'This is mine, this I am, this is my self'?" "No, venerable sir."
"Therefore, bhikkhus, any kind of form whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all form should be seen as it really is with correct wisdom thus: 'This is not mine, this I am not, this is not my self.'
"Any kind of feeling whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all feeling should be seen as it really is with correct wisdom thus: 'This is not mine, this I am not, this is not my self.'
"Any kind of perception whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all perception should be seen as it really is with correct wisdom thus: 'This is not mine, this I am not, this is not my self.'
"Any kind of volitional constructions whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all volitional constructions should be seen as it really is with correct wisdom thus: 'This is not mine, this I am not, this is not my self.'
"Any kind of consciousness whatsoever, whether past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near, all consciousness should be seen as it really is with correct wisdom thus: 'This is not mine, this I am not, this is not my self.'
"Seeing thus, bhikkhus, the instructed noble disciple becomes disenchanted with form, disenchanted with feeling, disenchanted with perception, disenchanted with volitional constructions, disenchanted with consciousness. Being disenchanted, he becomes dispassionate.
Through dispassion (his mind) is liberated. When it is liberated there comes the knowledge: 'It is liberated.' He understands: 'Destroyed is birth, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more for this world.' "
That is what the Blessed One said. Being pleased, those bhikkhus delighted in the Blessed One's statement. And while this discourse was being spoken, the minds of the bhikkhus of the group of five were liberated from the taints by non-clinging.
*
Ba bài pháp căn bản: (1) Chuyển Pháp Luân
Kinh Chuyển Pháp Luân
Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11)
Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11)
1) Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn trú ở Bārānasi, tại Isipatana, chỗ Vườn Nai.
2) Tại đấy, Thế Tôn bảo chúng năm Tỳ-khưu:
– Có hai cực đoan này, này các Tỳ-khưu, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai?
3) Một là đắm say trong các dục (kāmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích. Tránh xa hai cực đoan này, này các Tỳ-khưu, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.
4) Và thế nào là con đường Trung đạo, này các Tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là: chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là con đường trung đạo, này các Tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.
*
5) Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỳ-khưu. Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.
6) Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỳ-khưu, chính là ái này đưa đến tái sinh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
7) Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỳ-khưu, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.
8) Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỳ-khưu, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.
*
9) Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ cần phải liễu tri, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ đã được liễu tri, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.
10) Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập cần phải đoạn tận, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập đã được đoạn tận, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.
11) Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt cần phải chứng ngộ, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt đã được chứng ngộ, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.
12) Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến khổ diệt, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt cần phải tu tập, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được tu tập, này các Tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.
*
13) Cho đến khi nào, này các Tỳ-khưu, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thời này các Tỳ-khưu, cho đến khi ấy, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta không chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác.
14) Và cho đến khi nào, này các Tỳ-khưu, trong bốn Thánh đến này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến khi ấy, này các Tỳ-khưu, trong thế giới này với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta mới chứng tri đã chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Tri kiến khởi lên nơi Ta: "Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sinh nữa".
*
15) Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng năm Tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Kondañña khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: "Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt".
16) Và khi Pháp luân này được Thế Tôn chuyển vận như vậy, chư Thiên cõi đất này lớn tiếng nói lên: "Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư Tiên đọa xứ, tại Vườn Nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên, hay bất cứ một ai ở đời".
17) Sau khi được nghe tiếng chư Thiên ở cõi đất, Tứ đại Thiên vương thiên lên tiếng nói lên: "Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư Tiên đọa xứ, tại Vườn Nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời".
18) Sau khi được nghe tiếng của chư Thiên ở Tứ đại Thiên vương thiên, thời chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba... chư Thiên Yāmā (Dạ-ma)... chư Thiên Tusitā (Đâu-suất-đà)... chư Hóa lạc thiên... chư Tha hóa tự tại thiên... chư Thiên ở Phạm thiên giới lớn tiếng nói lên: "Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư Tiên đọa xứ, tại Vườn Nai, chuyển vận Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời".
19) Như vậy, trong sát-na ấy, trong khoảnh khắc ấy, trong giây phút ấy, tiếng ấy lên đến Phạm thiên giới. Và mười ngàn thế giới chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra ở đời, vượt quá uy lực chư Thiên.
20) Rồi Thế Tôn thốt lên lời cảm hứng sau đây: "Chắc chắn đã giác hiểu là Kondañña (Kiều-trần-như)! Chắc chắn đã giác hiểu là Kondañña!"
Như vậy Tôn giả Kondanna được tên là Aññata Kondañña (A-nhã Kiều-trần-như).
* * *
Dhammacakkappavattana Sutta:
The Discourse on the Setting in Motion of the Wheel (of Vision) of the Basic Pattern: the Four True Realities for the Spiritually Ennobled Ones
translated from the Pali by Peter Harvey
"Then the Blessed One gave the householder Upāli a step-by-step discourse, that is, talk on giving, talk on moral virtue, talk on the heaven worlds; he made known the danger, the inferior nature of and tendency to defilement in sense-pleasures, and the advantage of renouncing them. When the Blessed One knew that the householder Upāli's mind was ready, open, without hindrances, inspired and confident, then he expounded to him the elevated Dhamma-teaching of the buddhas: dukkha, its origination, its cessation, the path." [M i 379-80]
The four true realities taught by the Buddha are not as such things to "believe" but to be open to, see and contemplate, and respond to appropriately: by fully understanding dukkha/pain/the painful, abandoning that which originates it, personally experiencing its cessation, and cultivating the path that leads to this. These four true realities are the four fundamental dimensions of experience, as seen by a spiritually noble person with deep wisdom: the conditioned world, that which originates it, the cessation/transcending of it (the unconditioned, Nibbāna), and the path to this. Indeed, it is by insight into these that a person becomes spiritually ennobled.
* * *
Thus have I heard. At one time the Blessed One was dwelling at Bārānasī in the Deer Park at Isipatana. There the Blessed One addressed the bhikkhus of the group of five thus: "Bhikkhus, these two extremes should not be followed by one gone forth (into the homeless life). What two? That which is this pursuit of sensual happiness in sense pleasures, which is low, vulgar, the way of the ordinary person, ignoble, not connected to the goal; and that which is this pursuit of self-mortification, which is painful, ignoble, not connected to the goal. Bhikkhus, without veering towards either of these two extremes, the One Attuned to Reality has awakened to the middle way, which gives rise to vision, which gives rise to knowledge, which leads to peace, to higher knowledge, to full awakening, to Nibbāna.
"And what, bhikkhus, is that middle way awakened to by the One Attuned to Reality which gives rise to vision, which gives rise to knowledge, which leads to peace, to higher knowledge, to full awakening, to Nibbāna? It is just this Noble Eight-factored Path, that is to say, right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right mental unification. This, bhikkhus, is that middle way awakened to by the One Attuned to Reality, which gives rise to vision, which gives rise to knowledge, which leads to peace, to higher knowledge, to full awakening, to Nibbāna.
"Now this, bhikkhus, for the spiritually ennobled ones, is the true reality which is pain: birth is painful, aging is painful, illness is painful, death is painful; sorrow, lamentation, physical pain, unhappiness and distress are painful; union with what is disliked is painful; separation from what is liked is painful; not to get what one wants is painful; in brief, the five bundles of grasping-fuel are painful.
"Now this, bhikkhus, for the spiritually ennobled ones, is the pain-originating true reality. It is this craving which leads to renewed existence, accompanied by delight and attachment, seeking delight now here now there; that is, craving for sense-pleasures, craving for existence, craving for extermination (of what is not liked).
"Now this, bhikkhus, for the spiritually ennobled ones, is the pain-ceasing true reality. It is the remainderless fading away and cessation of that same craving, the giving up and relinquishing of it, freedom from it, non-reliance on it.
"Now this, bhikkhus, for the spiritually ennobled ones, is the true reality which is the way leading to the cessation of pain. It is this Noble Eight-factored Path, that is to say, right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right mental unification.
"'This, for the spiritually ennobled ones, is the true reality of pain': in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.
"Now on this, 'This – for the spiritually ennobled ones, the true reality of pain – is to be fully understood': in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.
"Now on this, 'This – for the spiritually ennobled ones, the true reality of pain – has been fully understood': in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light.
"(Likewise,) in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge and light, with respect to: 'This, for the spiritually ennobled ones, is the pain-originating true reality,' 'This – for the spiritually ennobled ones, the pain-originating true reality – is to be abandoned,' and 'This – for the spiritually ennobled ones, the pain-originating true reality – has been abandoned.'
"(Likewise,) in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge and light, with respect to: 'This, for the spiritually ennobled ones, is the pain-ceasing true reality,' 'This – for the spiritually ennobled ones, the pain-ceasing true reality – is to be personally experienced' and 'This – for the spiritually ennobled ones, the pain-ceasing true reality – has been personally experienced.'
"(Likewise,) in me, bhikkhus, in regard to things unheard before, there arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge and light, with respect to: 'This, for the spiritually ennobled ones, is the true reality which is the way leading to the cessation of pain,' 'This – for the spiritually ennobled ones, the true reality which is the way leading to the cessation of pain – is to be developed,' and
'This – for the spiritually ennobled ones, the true reality which is way leading to the cessation of pain – has been developed.'
"So long, bhikkhus, as my knowledge and seeing of these four true realities for the spiritually ennobled ones, as they really are in their three phases (each) and twelve modes (altogether) was not thoroughly purified in this way, then so long, in the world with its devas, māras and brahmās, in this population with its renunciants and brahmans, its devas and humans, I did not claim to be fully awakened to the unsurpassed perfect awakening. But when, bhikkhus, my knowledge and vision of these four true realities for the spiritually ennobled ones, as they really are in their three phases and twelve modes was thoroughly purified in this way, then, in the world with its devas, māras and brahmās, in this population with its renunciants and brahmans, its devas and humans, I claimed to be fully awakened to the unsurpassed perfect awakening. Indeed, knowledge and seeing arose in me: 'Unshakeable is the liberation of my mind; this is my last birth: now there is no more renewed existence.'"
This is what the Blessed One said. Elated, the bhikkhus of the group of five delighted in the Blessed One's statement. And while this explanation was being spoken, there arose in the venerable Kondañña the dust-free, stainless vision of the Basic Pattern: "whatever is patterned with an origination, all that is patterned with a cessation."
And when the Wheel (of Vision) of the Basic Pattern (of things) had been set in motion by the Blessed One, the earth-dwelling devas raised a cry: "At Bārānasī, in the Deer Park at Isipatana, the unsurpassed Wheel (of Vision) of the Basic Pattern (of things) has been set in motion by the Blessed One, which cannot be stopped by any renunciant or brahman or māra or brahmā or by anyone in the world." Having heard the cry of the earth-dwelling devas, the devas of the Four Great Kings raised the same cry. Having heard it, the Thirty-three devas took it up, then the Yāma devas, then the Contented devas, then the devas Who Delight in Creating, then the devas Who Delight in the Creations of Others, and then the devas of the brahmā group.
Thus at that moment, at that instant, at that second, the cry spread as far as the brahmā world, and this ten thousandfold world system shook, quaked, and trembled, and an immeasurable glorious radiance appeared in the world, surpassing the divine majesty of the devas.
Then the Blessed One uttered this inspiring utterance: "the honorable Kondañña has indeed understood! The honorable Kondañña has indeed understood! In this way, the venerable Kondañña acquired the name Kondañña Who Has Understood.
* * *
Glossary and Commentary:
Abandoned, to be: pahātabban. In the Dasuttara Sutta (D iii 272-93), various other items are said to be things "to be abandoned": "the 'I am' conceit"; "ignorance and craving for existence"; the three kinds of craving; the four "floods" – of sense-desire, existence, views and ignorance; the five hindrances; craving for the six sense-objects; the seven latent tendencies – to sense-desire, ill-will, views, wavering, conceit, attachment to existence, and ignorance; the eight wrongnesses – wrong view to wrong mental unification; the nine things rooted in craving, such as quarreling over possessions; the ten wrongnesses – wrong view to wrong mental unification, then wrong knowledge and wrong liberation.
Basic Pattern: Dhamma is a difficult word to translate, but "Basic Pattern" captures something of what it is about: it is the nature of things as a network of interdependent processes, teachings which point this out, practices based on an understanding of this, transformative experiences that come from this, and Nibbāna as beyond all conditioned patterns.
Basic Pattern, vision of, or Dhamma-eye: Dhamma-cakkhu. The arising of this marks the attainment of the first definitive breakthrough to becoming a spiritually ennobled one. Often it means becoming a stream-enterer, but a person may also go straight to becoming a once-returner or non-returner.
Basic Pattern, Wheel of the (Vision) of: Dhamma-cakka. "Wheel" is cakka, and vision or eye is cakkhu. Given their similarity, some pun may be implied here, especially as the Dhamma-wheel is only said to turn the moment that Kondañña gains the Dhamma-cakkhu, vision of the Dhamma/Basic Pattern. Moreover, in Buddhist art, Dhamma-wheels sometimes resemble eyes. The Dhamma-wheel is set in motion in the instant Kondañña sees the realities pointed out by the Buddha. It does not turn just from the Buddha teaching, but when there is transmission of insight into Dhamma from the Buddha to another person, thus inaugurating the influence of Dhamma in the world. This parallels a passage in the Cakkavatti-sīhanāda Sutta, where a divine wheel appears in the sky only when a Cakkavatti (Wheel-turning) ruler, who rules according to Dhamma – righteously and with compassion, ascends the throne, and it follows him as he moves through the world, conquering without violence (D iii 61-2).
Bhikkhu: generally translated "monk," but literally "almsman," a renunciant living off donated alms.
Bundles of grasping-fuel: the upādāna-kkhandhas or grasping-aggregates/groups/bundles. These are material form (the body), feeling, perception, the constructing/volitional activities and consciousness, all of which we generally grasp at as "I." In the above discourse, one might see "birth... death" as particularly related to the khandha of material form, "sorrow... distress" as particularly related to that of feeling, and "union... not to get what one wants" as involving activities and perceptions. All involve consciousness. The common translation of upādāna-kkhandhā as "groups/aggregates of grasping" is misleading, as only part of the khandha of constructing/volitional activities is actual grasping. The khandhas are the object of grasping, upādānā. Moreover, "upādāna" also means fuel, that which is "taken up" by fire, here the "fire" of grasping and the other defilements. "Bundles of grasping-fuel" captures both these connotations of "upādāna." On this, cf. ch.2 of Thanissaro Bhikkhu, The Mind Like Fire Unbound, 1993., Barre, Mass.: Dhamma Dana Publications. The fuel-like nature of the khandhas is explicitly referred to at S iii 33-4 and M i 140-1 (MN 22 – just above "Well-proclaimed Dhamma" section), which compare the khandhas, as "not yours," to grass, sticks, branches and foliage being collected to be taken away and burnt. S iv 19-20 (SN 35.28) describes the six senses, their objects, their related consciousnesses, stimulations and feelings as all "burning" with attachment, hatred and delusion and "with birth, aging, death; with sorrow, lamentation, pain, unhappiness and distress," i.e., with causes of pain, and with things that are painful.
Craving: tanhā, which is not just any kind of "desire," but demanding desire. Chanda, the "desire to do," for example, can have wholesome forms which are part of the path.
Developed, to be: bhāvitabban: to be developed, cultivated, practiced. This term is related to bhāvanā, development, cultivation, practice. Citta-bhāvanā, or cultivation of the heart-mind, is a term for what is referred to in English as "meditation." In the Dasuttara Sutta (D iii 272-93), various other items are said to be things "to be developed": "mindfulness regarding the body, accompanied by pleasure"; calm (samatha) and insight (vipassanā); three samādhis – with both mental application and examination, with just examination, with neither; the four applications of mindfulness; the fivefold right samādhi – (which involve) suffusion of joy, of happiness, of mind (ceto-), of light, and the reviewing sign (nimitta); recollection of the Buddha, Dhamma, Sangha, moral virtue, liberality, and devas; the seven factors of awakening; the Noble Eight-factored Path; the nine factors of effort for perfect purity; the ten kasinas (e.g., colored discs) as meditation objects.
Devas, māras and brahmās: devas refer to divine beings, especially those of the higher reaches of sense-desire (kāma-) realm that is seen to be the world shared by them, humans, animals, ghosts and hell-beings. The earth-dwelling devas and the following six types of devas in the above discourse are, in ascending order, the types of devas of the sense-desire realm. A māra is a tempter-deity, seen as seeking to keeping beings attached to sense pleasures. A brahmā is a divine being of the more refined realm of elemental form (rūpa-); beings attain rebirth at this level due to attaining meditative jhāna, which māras try to prevent happening. The devas of the brahmā group (brahma-kāyikā) are those of this realm of elemental form, the lowest of which are the devas of (Great) Brahmā's retinue (brahma-pārisajjā). A Great Brahmā is a type of being who is full of lovingkindness and compassion, but with a tendency to deludedly think he created the world. The brahmās also include more refined kinds of beings.
Fully understood, to be: pariññeyyan. In the Dasuttara Sutta (D iii 272-93), various other items are said to be things "to be fully understood": "stimulation that is with-taint and linked to grasping (phasso sāsavo upādāniyo)"; "mind and material form"; the three kinds of feeling; the four nutriments; the five bundles of grasping-fuel; the six internal sense-spheres; the seven stations of consciousness (types of rebirth); the eight worldly conditions – gain and loss, fame and shame, blame and praise, pleasure and pain; the nine abodes of beings; the five physical senses and their objects.
Mental unification: samādhi, generally translated as "concentration," does not refer to the process of concentrating the mind, but to the state of being concentrated, unified, in jhāna.
Nibbāna: the destruction of attachment, hatred and delusion, the cessation of pain/the painful, the unconditioned state.
Noble: the path is noble (ariya) and transforms those who practice it into spiritually ennobled ones (see entry on this).
One Attuned to Reality: Tathāgata is a term for a Buddha. It literally means "Thus-gone" or "Thus-come." What is "thus" is what is real. Translating the term as "One Attuned to Reality" brings the term alive as referring to person who has awakened to the real nature of things, and experiences things as they really are, most significantly in terms of dukkha, its origination, its cessation, and the way to this.
Pain: dukkha. The basic everyday meaning of the word dukkha as a noun is "pain" as opposed to "pleasure" (sukha). These, with neither-dukkha-nor-sukha, are the three kinds of feeling (vedanā) (e.g., S iv 232). S v 209-10 explains dukkha vedanā as pain (dukkha) and unhappiness (domanassa), i.e., bodily and mental dukkha. This shows that the primary sense of dukkha, when used as a noun, is physical "pain," but then its meaning is extended to include mental pain, unhappiness. The same spread of meaning is seen in the English word "pain," for example in the phrase, "the pleasures and pains of life." That said, the way dukkha is explained in this discourse shows that it is here "pain" in the sense of "the painful", that which is painful, i.e. which brings pain, whether in an obvious or subtle sense.
Painful: dukkha as an adjective refers to things which are not (in most cases) themselves forms of mental or physical pain, but which are experienced in ways which bring mental or physical pain. When it is said "birth is painful" etc, the word dukkha agrees in number and gender with what it is applied to, so is an adjective. The most usual translation "is suffering" does not convey this. Birth is not a form of "suffering," nor is it carrying out the action of "suffering," as in the use of the word in "he is suffering."
"Patterned with an origination" and "patterned with a cessation": samudaya-dhamma and nirodha-dhamma: here "dhamma," the same word as for the Basic Pattern, is used as an adjective. One might also translate: "is subject to origination" and "is subject to cessation." The words samudaya and nirodha are the same ones used for the "origination" and "cessation" of pain/dukkha.
Personally experienced, to be: sacchikātabban, from sacchikaroti, to see with one's own eyes, to experience for oneself. One is reminded of the epithet of the Dhamma as "ehipassiko... paccataṃ veditabbo viññūhi": "come-see-ish... to be experienced individually by the discerning." A ii 182 explains that the eight deliverances (vimokhas) are to be personally experienced (sacchikaranīyā) by one's (mental) body; former lives are to be personally experienced by mindfulness (sati); the decease and rebirth of beings are to be personally experienced by (divine) vision (cakkhu), and the destruction of the taints (āsavas) is to be personally experienced by wisdom (paññā). The last of these seems that which applies in the case of experiencing the cessation of dukkha. In the Dasuttara Sutta (D iii 272-93), various other items are said to be things "to be personally experienced": "unshakeable liberation of mind"; "knowledge and liberation"; knowledge of past lives, the rebirths of other beings, and of destruction of one's taints; the "fruits" (-phalas) which are stream-entry, once-returner-hood, non-returner-hood and arahantship; the five dhamma-groups – of moral virtue, mental unification, wisdom, liberation, and knowledge and vision of liberation; the six higher knowledges; the seven powers of one who has destroyed the taints; the eight deliverances; the nine successive cessations – first jhāna up to the cessation of perception and feeling; the ten dhammas of the non-learner – right view to right mental unification, then right knowledge and right liberation.
Renewed existence: punabbhava, again-becoming or rebirth.
Renunciants and brahmans: those who renounce the household life for a religious quest, and priests of the pre-Buddhist religion of India. "Renunciants" include Buddhist and Jain monks and nuns, and also certain ascetics who rejected Brahmanism and were Fatalists, Materialists or Skeptics.
Spiritually ennobled ones: ariya, which in pre-Buddhist times meant a 'noble' one born into the higher classes of Brahmanical society, in Buddhism is better rendered as 'spiritually ennobled one'. It refers to the persons of nobility of citta (mind/heart/spirit) who have had direct insight into the four true realities, so as to be firmly established on the noble path to Nibbana, the end of pain/the painful. The spiritually ennobled ones are stream-enterers, once-returners, non-returners and arahants, and those intently practicing to attain any of these, through deep insight. The Buddha is also "the Spiritually Ennobled One."
True reality for the spiritually ennobled ones (or, for spiritually ennobled ones, a true reality): Ariya-sacca, usually translated "Noble Truth," but K.R.Norman sees this as "the least likely of all the possibilities" for the meaning of ariya-sacca. He points out that the commentators interpret it as: "'truth of the noble one,' 'truth of the noble ones,' 'truth for a noble one,' i.e., the truth that will make one noble, as well as the translation 'noble truth' so familiar to us. The last possibility, however, they put at the very bottom of the list of possibilities, if they mention it at all" (A hilological Approach to Buddhism, London: School of Oriental and African Studies, 1997, p. 16). He prefers "truth of the noble one (the Buddha)," but acknowledges that the term may be deliberately multivalent. At S v 435, the Buddha is "the Spiritually Ennobled One," but the term also applies to any of the ennobled persons (see entry on "Spiritually ennobled ones"). They are different from the "ordinary person," the puthujjana, though an ordinary person can become a Noble person by insight into Dhamma.
As regards the translation of sacca, this means "truth" in many contexts, but as an adjective it means both "true" and "real." Taking sacca as meaning "truth" in the term ariya-sacca is problematic as in the above discourse it is said that the second ariya-sacca is "to be abandoned"; but surely, the "truth" on the origination of pain/the painful should not be abandoned. Rather, the "true reality" which is the origination of pain/the painful – craving – should be abandoned. Moreover, the discourse says that the Buddha understood, "This is the ariya-sacca which is pain," not "The ariya-sacca 'This is pain,'" which would be the case if sacca here meant a truth whose content was expressed in words in quote marks. The ariya-saccas as "true realities for the spiritually ennobled ones" are reminiscent of such passages as S iv 95, which says that, "That in the world by which one is a perceiver of the world, a conceiver of the world – this is called the world in the discipline of the spiritually ennobled one (ariyassa vinaye)." That is, spiritually ennobled ones understand things in a different way from ordinary people. Indeed, at Suttanipāta p.147, it is said, 'Whatever, bhikkhus, is regarded as "this is true reality" by the world... that is well seen by the spiritually ennobled ones with right wisdom as it really is as "this is deceptive"', and vice versa. Sn. p.148 then says 'Whatever, bhikkhus, is regarded as "This is pleasant" by the world... this is well seen by the spiritually ennobled ones with right wisdom as "this is painful (dukkha)"', and vice versa. This is because desirable sense-objects are impermanent and bring pain when they end, and because spiritually ennobled ones, unlike ordinary people, see the five 'bundles of grasping fuel' – the conditioned world – as painful. While ordinary people do not agree with this, or that 'birth', that is, being born, is painful, they may of course agree that, for example, 'not to get what one wants is painful'.
Vision: cakkhu means eye, but also vision, insight.
Way leading to the cessation of pain: dukkha-nirodha-gāminī patipadā.
* * *
Wednesday, 13 October 2010
Bhikkhuni Ordination in Los Angeles
Source: Asian Tribune, http://www.asiantribune.com/news/2010/10/13/bhikkhuni-ordination-los-angeles
*
During the past four decades many Buddhist monks from all of the Theravadan countries of Asia have come to the West to propagate Buddhism, while at the same time to serve their ethnic communities by providing religious services, spiritual counseling, and Buddhist training.
It has been a very rare occasion for a male westerner to ordain as a Theravada monk; and it has been rarer still for a female to ordain as a Theravada nun. The order of Buddhist Nuns, the Bhikkhuni Order, was established by the Buddha himself in the fifth year following his enlightenment, but for a variety of unpleasant historical reasons, it had been extinct since 1017 C.E., which is over one thousand years.
It was only in 1988 that it was resuscitated, thanks to a handful of dedicated bhikkhus from Sri Lanka who faced formidable opposition from factions of conservative monks in several of those Asian countries where the Order had also ceased to exist.
This past Sunday, October 10, 2010, an historical international ordination of bhikkhunis, Buddhist nuns, took place at Dharma Vijaya Buddhist Vihara in Los Angeles under the aegis of Ven. Walpola Piyananda Nayake Maha Thera. This was the first “higher ordination” of Buddhist nuns in Southern California.
Ven. Piyananda is the Abbot of Dharma Vijaya, the Chief Sangha Nayake of America, and President of the Sri Lankan Sangha Council of America & Canada. For over twenty-five years Ven. Piyananda has made it one of his life’s missions to re-establish the Theravada Bhikkhuni Order, having ordained the first samaneri, or novice nun, in Los Angeles in 1988. Thanks to his efforts it is now possible for females to obtain higher ordination in America so they can devote their lives to the Sasana while pursuing their spiritual perfection.
Three ceremonies were held on the same day. The first was for a Canadian-born woman, Brenda Batke-Hirschmann, who became an Anagarika by taking Eight Precepts; the second was for two American-born Anagarikas who received ordination as Samaneris; and the third was for five Samaneris who took full Upasampada, or higher ordination, as Bhikkhunis. The new Samaneris are Santussika and Dhammapali; the new Bhikkhunis are Lakshapathiye Samadhi (born in Sri Lanka), Cariyapanna, Susila, Sammasati (all three born in Vietnam), and Uttamanyana (born in Myanmar).
Eleven monks from the greater Los Angeles area participated in the ordinations: ten from Sri Lanka and one from Bangladesh. The monks of Dharma Vijaya worked tirelessly to make the historical occasion a success; these are Ven. Dr. Udagamma Sumangala Maha Thera, Ven. Muruthamure Pannaloka Maha Thera (current president of the Buddhist Sangha Council of Southern California), Ven. Gajanayakagama Kassapa Thera, and Ven. Kalabulalande Dhamajothi Thera. Ten bhikkhunis oversaw the ordinations including one from Florida, two from Washington State, and one from Minnesota; these bhikkhunis were American, Sri Lankan, Burmese, Chinese, Vietnamese, and Korean.
- Asian Tribune -
It has been a very rare occasion for a male westerner to ordain as a Theravada monk; and it has been rarer still for a female to ordain as a Theravada nun. The order of Buddhist Nuns, the Bhikkhuni Order, was established by the Buddha himself in the fifth year following his enlightenment, but for a variety of unpleasant historical reasons, it had been extinct since 1017 C.E., which is over one thousand years.
It was only in 1988 that it was resuscitated, thanks to a handful of dedicated bhikkhus from Sri Lanka who faced formidable opposition from factions of conservative monks in several of those Asian countries where the Order had also ceased to exist.
This past Sunday, October 10, 2010, an historical international ordination of bhikkhunis, Buddhist nuns, took place at Dharma Vijaya Buddhist Vihara in Los Angeles under the aegis of Ven. Walpola Piyananda Nayake Maha Thera. This was the first “higher ordination” of Buddhist nuns in Southern California.
Ven. Piyananda is the Abbot of Dharma Vijaya, the Chief Sangha Nayake of America, and President of the Sri Lankan Sangha Council of America & Canada. For over twenty-five years Ven. Piyananda has made it one of his life’s missions to re-establish the Theravada Bhikkhuni Order, having ordained the first samaneri, or novice nun, in Los Angeles in 1988. Thanks to his efforts it is now possible for females to obtain higher ordination in America so they can devote their lives to the Sasana while pursuing their spiritual perfection.
Three ceremonies were held on the same day. The first was for a Canadian-born woman, Brenda Batke-Hirschmann, who became an Anagarika by taking Eight Precepts; the second was for two American-born Anagarikas who received ordination as Samaneris; and the third was for five Samaneris who took full Upasampada, or higher ordination, as Bhikkhunis. The new Samaneris are Santussika and Dhammapali; the new Bhikkhunis are Lakshapathiye Samadhi (born in Sri Lanka), Cariyapanna, Susila, Sammasati (all three born in Vietnam), and Uttamanyana (born in Myanmar).
Eleven monks from the greater Los Angeles area participated in the ordinations: ten from Sri Lanka and one from Bangladesh. The monks of Dharma Vijaya worked tirelessly to make the historical occasion a success; these are Ven. Dr. Udagamma Sumangala Maha Thera, Ven. Muruthamure Pannaloka Maha Thera (current president of the Buddhist Sangha Council of Southern California), Ven. Gajanayakagama Kassapa Thera, and Ven. Kalabulalande Dhamajothi Thera. Ten bhikkhunis oversaw the ordinations including one from Florida, two from Washington State, and one from Minnesota; these bhikkhunis were American, Sri Lankan, Burmese, Chinese, Vietnamese, and Korean.
- Asian Tribune -
* More photos of the Ceremony: http://www.dharmavijaya.org/insidepages/pg_upasampada_2010.htm
Thursday, 7 October 2010
Disappearance of the Dhamma
Bhikkhu Dhammika, Guide to Buddhism: A to Z
http://www.buddhisma2z.com
*
There is a curious but persistent belief amongst some Buddhists that the Dhamma will soon disappear. Although this belief is usually in the background, it comes to the fore at those times and in those people who have a heightened awareness of the many inevitable inadequacies in Buddhist institutions. But is there any truth in this belief? Firstly we must be clear about what we mean by ‘Dhamma.’ The Dhamma is (1) the truth about the nature of reality, it is (2) that truth as realized and described by the Buddha in his many discourses and dialogues, and it is (3) the applying and practising of that truth by those who call themselves Buddhists. In this first sense the Dhamma cannot disappear any more than space, energy or time can. For as long as anything exists, Dhamma exists because Dhamma is the nature of reality. In the second and third sense, the Dhamma will eventually disappear because all compounded things (saṅkhāra), including the Buddha’s words and human understanding and behaviour, are subject to change (anicca). Having disappeared, it will sooner or later be rediscovered by a new Buddha and proclaimed to the world again. The Buddha of the next era will be named Maitreya.
So when will the Dhamma in these last two senses be no more? Once the Buddha was asked what would lead to ‘the obscuration and disappearance of the good Dhamma’ (saddhammassa sammosāya antaradhānāya).He replied that there would be two things. ‘When the letters are wrongly pronounced and there is wrong interpretation of their meaning. For when the pronunciation is wrong, the interpretation will also be wrong.’ (A.I,59). Here the Buddha was referring to his words as they were remembered by his immediate disciples, later committed to writing and as we have them today in the Tipiṭaka. In this sense, the Dhamma is in no danger of disappearing. In fact, with printing, books and electronic media it has never before been more secure, more easily available and more widely read. On another occasion someone put a similar question to the Buddha. ‘What is the cause, what is the reason, why the good Dhamma does not last long after the Tathāgata has attained final Nirvāṇa?’ The Buddha replied, ‘It is because the four foundations of mindfulness are not developed and cultivated that the good Dhamma will not last long.’ (S.V,174). Here the Buddha was saying that for as long as people continue to purify and clarify their minds through meditation the Dhamma will endure. On this same issue the Buddha also said: ‘Earth, water, fire or wind cannot make the good Dhamma disappear. But foolish people right here will make it disappear.’ (S.II,224).
So this is the answer to the question of how long the Dhamma will last. The Dhamma does not have any set lifespan nor is it predetermined to disappear at any particular time. It will endure and flourish for as long as those who call themselves Buddhists practise it with commitment, sincerity, understanding and love and ‘foolish people’ (moghā purisā) are a minority.
*
http://www.buddhisma2z.com
*
There is a curious but persistent belief amongst some Buddhists that the Dhamma will soon disappear. Although this belief is usually in the background, it comes to the fore at those times and in those people who have a heightened awareness of the many inevitable inadequacies in Buddhist institutions. But is there any truth in this belief? Firstly we must be clear about what we mean by ‘Dhamma.’ The Dhamma is (1) the truth about the nature of reality, it is (2) that truth as realized and described by the Buddha in his many discourses and dialogues, and it is (3) the applying and practising of that truth by those who call themselves Buddhists. In this first sense the Dhamma cannot disappear any more than space, energy or time can. For as long as anything exists, Dhamma exists because Dhamma is the nature of reality. In the second and third sense, the Dhamma will eventually disappear because all compounded things (saṅkhāra), including the Buddha’s words and human understanding and behaviour, are subject to change (anicca). Having disappeared, it will sooner or later be rediscovered by a new Buddha and proclaimed to the world again. The Buddha of the next era will be named Maitreya.
So when will the Dhamma in these last two senses be no more? Once the Buddha was asked what would lead to ‘the obscuration and disappearance of the good Dhamma’ (saddhammassa sammosāya antaradhānāya).He replied that there would be two things. ‘When the letters are wrongly pronounced and there is wrong interpretation of their meaning. For when the pronunciation is wrong, the interpretation will also be wrong.’ (A.I,59). Here the Buddha was referring to his words as they were remembered by his immediate disciples, later committed to writing and as we have them today in the Tipiṭaka. In this sense, the Dhamma is in no danger of disappearing. In fact, with printing, books and electronic media it has never before been more secure, more easily available and more widely read. On another occasion someone put a similar question to the Buddha. ‘What is the cause, what is the reason, why the good Dhamma does not last long after the Tathāgata has attained final Nirvāṇa?’ The Buddha replied, ‘It is because the four foundations of mindfulness are not developed and cultivated that the good Dhamma will not last long.’ (S.V,174). Here the Buddha was saying that for as long as people continue to purify and clarify their minds through meditation the Dhamma will endure. On this same issue the Buddha also said: ‘Earth, water, fire or wind cannot make the good Dhamma disappear. But foolish people right here will make it disappear.’ (S.II,224).
So this is the answer to the question of how long the Dhamma will last. The Dhamma does not have any set lifespan nor is it predetermined to disappear at any particular time. It will endure and flourish for as long as those who call themselves Buddhists practise it with commitment, sincerity, understanding and love and ‘foolish people’ (moghā purisā) are a minority.
*
Subscribe to:
Posts (Atom)