Lịch sử không thuộc về một phía, mà thuộc về nỗi đau của cả dân tộc - Gs Hoàng Dũng

 Lịch sử không thuộc về một phía, mà thuộc về nỗi đau của cả dân tộc

Phỏng vấn Gs Hoàng Dũng

SBS Tiếng Việt, 30/04/2026 

"Nếu chỉ giữ lại niềm tự hào chiến thắng, lịch sử sẽ trở nên một chiều. Nếu chỉ giữ lại nỗi đau mất mát, xã hội sẽ bị mắc kẹt trong quá khứ. Điều cần thiết là một cách nhìn bao dung hơn, nơi cả hai phía đều được thừa nhận như một phần của câu chuyện chung."

*

Tháng Tư trở lại, Việt Nam bước vào những ngày nghỉ lễ dài. Trên đường phố, cờ hoa rực rỡ, khẩu hiệu chào mừng xuất hiện khắp nơi, nhắc nhớ về một cột mốc lịch sử: ngày 30/4/1975. Nhưng đằng sau không khí kỷ niệm ấy là một thực tế không dễ nói thành lời: cùng một ngày, nhưng lại tồn tại nhiều cách gọi, nhiều cách nhớ, và nhiều cảm xúc khác nhau.

Trong cuộc phỏng vấn với SBS Việt Ngữ, nhà giáo, nhà ngôn ngữ học, PGS TS Hoàng Dũng từ Sài Gòn đã mở ra một cách nhìn sâu sắc về điều này.

Khi cách gọi trở thành lập trường

“Ngày giải phóng”, “ngày chiến thắng” đó là cách gọi quen thuộc trong diễn ngôn chính thống. Nhưng với nhiều người khác, đặc biệt là người Việt tị nạn, đó lại là “ngày quốc hận”, “Tháng Tư Đen”.

Theo nhà giáo Hoàng Dũng, những cách gọi này không chỉ là lựa chọn từ ngữ, mà phản ánh vị trí của mỗi người trong lịch sử:

“Ngày quốc hận hay là Tháng Tư Đen là đứng về phe thua cuộc… còn ngày chiến thắng, ngày giải phóng là đứng về bên thắng cuộc.”

Chính vì vậy, dù chiến tranh đã kết thúc hơn nửa thế kỷ, sự chia rẽ vẫn chưa thực sự khép lại: “Tiếng súng đã chấm dứt vào ngày 30 tháng 4 năm 1975… nhưng cuộc chiến đó nó chưa kết thúc trong lòng, nó vẫn chưa khép.”

Đó không còn là chiến tranh bằng vũ khí, mà là một cuộc chiến của ký ức, của cách nhìn, của những câu chuyện được kể lại qua từng thế hệ.

Việc nhìn nhận lại bản chất của cuộc chiến tranh Việt Nam thường bị né tránh: “Trong cuộc chiến tranh Việt Nam, yếu tố nội chiến nó rất rõ.”

Dù khái niệm này không được khuyến khích sử dụng trong truyền thông chính thống, ông cho rằng không thể phủ nhận thực tế “anh em trong một nhà đánh nhau”.

Ký ức có thể phai, nhưng không thể xóa

Trước thực tế rằng thế hệ trẻ ngày nay ngày càng xa rời chiến tranh, câu hỏi đặt ra là: liệu những ký ức đối lập ấy có dần biến mất?

Hoàng Dũng cho rằng sự phai nhạt là điều tất yếu: “Ký ức theo một nghĩa nào đó thì bắt buộc phải mai một… con người không thể sống tiếp tục được vì nó đè nặng vào hiện tại.”

Nhưng điều quan trọng không phải là quên hay nhớ, mà là chọn lọc: “Vấn đề là cái gì còn lưu lại và cái gì cần phải quên đi.”

Nếu chỉ giữ lại niềm tự hào chiến thắng, lịch sử sẽ trở nên một chiều. Nếu chỉ giữ lại nỗi đau mất mát, xã hội sẽ bị mắc kẹt trong quá khứ. Điều cần thiết là một cách nhìn bao dung hơn, nơi cả hai phía đều được thừa nhận như một phần của câu chuyện chung.

Bài học từ quá khứ xa hơn

Để minh họa cho khả năng hàn gắn, nhà giáo Hoàng Dũng nhắc đến một giai đoạn khác trong lịch sử: cuộc phân tranh Trịnh – Nguyễn kéo dài gần hai thế kỷ.

Ông đặt ra một so sánh đáng suy ngẫm: cuộc chia cắt ấy kéo dài 159 năm – lâu hơn nhiều so với 20 năm chia cắt trước 1975. Nhưng sau khi thống nhất, cách ứng xử của bên thắng cuộc đã góp phần hàn gắn vết thương.

Ông dẫn chứng: “Ngay khi Gia Long lên ngôi… ông Nguyễn Du đã được làm quan, lên tới hàng Hữu thị lang Bộ Lễ, đi sứ nhà Thanh.”

Điều đó cho thấy một nguyên tắc quan trọng: hòa giải không chỉ là lời nói, mà là hành động cụ thể, là cách đối xử với những người thuộc “bên kia”.

Trong bức tranh còn nhiều chia rẽ ấy, Hoàng Dũng nhận ra một tín hiệu nhỏ nhưng đáng chú ý: sự xuất hiện ngày càng nhiều của cách gọi 'ngày thống nhất đất nước'.

Ông xem đó như một dấu hiệu tích cực: “Cái tên đó… người Việt Nam ở bất kỳ góc độ chính trị nào họ cũng đều tìm thấy mình ở đó.”

So với những cách gọi mang tính đối kháng 'ngày giải phóng miền Nam', thì 'ngày thống nhất' là một từ trung tính hơn, bao trùm hơn. Nó không phủ nhận chiến thắng, nhưng cũng không loại trừ nỗi đau của bên kia. Và quan trọng hơn, nó mở ra khả năng đồng cảm.

Nỗi sợ và giới hạn của tự do biểu đạt

Tuy nhiên, để đi đến hòa giải thực sự, không thể bỏ qua một yếu tố then chốt: không gian cho đối thoại.

Nhà giáo Hoàng Dũng thẳng thắn nhìn nhận thực tế: “Nói ra mà không sợ… là điều không có.”

Và khi nỗi sợ tồn tại, việc bày tỏ quan điểm một cách trung thực trở nên khó khăn.

Theo ông, thay đổi nếu có cần bắt đầu từ phía nhà nước: “Điều kiện để người ta thay đổi phải là Chính phủ thay đổi.”

Bởi nếu không có một môi trường cho phép đa dạng quan điểm, thì những nỗ lực hòa giải sẽ chỉ dừng lại ở bề mặt.

Nhìn 30/4 như một vết thương chung

Nhà giáo Hoàng Dũng đưa ra một cách tiếp cận mang tính gợi mở, thậm chí có thể xem là một đề xuất:

“Ngày nào mình nói đó là giải phóng, ngày nào mình nói đó là quốc hận… thì ngày đó có mầm mống của chiến tranh mới.”

Thay vào đó, ông đề nghị nhìn nhận ngày 30/4 theo một cách khác: “Đó là vết thương của đất nước, của dân tộc… đó là bài học lịch sử.”

Cách nhìn này không phủ nhận lịch sử, cũng không buộc mọi người phải đồng ý với nhau. Nhưng nó đặt trọng tâm vào điều quan trọng hơn: làm sao để quá khứ không lặp lại.

Nhà giáo Hoàng Dũng kể lại một chi tiết từ lịch sử thời Trịnh – Nguyễn: khi một người chứng kiến binh sĩ hai bên ngã xuống đã bật khóc, bởi ông không còn thấy “kẻ địch”, mà chỉ thấy những con người cùng một dân tộc.

“Ông không thấy bên kia là địch nữa, mà thấy đó là một con người ngã xuống.”

Có lẽ, đó chính là điểm khởi đầu của mọi sự hòa giải: khi con người nhìn nhau không phải qua lăng kính thắng thua, mà qua sự đồng cảm. 

* Nguồn: 
https://www.sbs.com.au/language/vietnamese/vi/podcast-episode/lich-su-khong-thuoc-ve-mot-phia-ma-thuoc-ve-noi-dau-cua-ca-dan-toc/xp1i4slr5

* Nghe bài phỏng vấn: 
https://www.youtube.com/watch?v=2N9QEZ6pbEk

*

Ưu tư về hỏa táng, cách rải tro cốt và thờ cúng.

 Ưu tư về hỏa táng, cách rải tro cốt và thờ cúng
Giác Ngộ Online (25/09/2016)

HỎI: Cha tôi nay đã già nhưng còn rất minh mẫn. Tôi đã bàn bạc với cha cùng toàn thể gia đình thống nhất là, sau khi cha mất, đưa đi hỏa táng xong, tro cốt còn lại mang đi rải ở sông hoặc biển. Xin hỏi làm như vậy được không? Nếu được thì khi đi rải cốt có cần mời thầy với lễ nghi nào nữa hay con cháu tự làm là được. Còn nữa, khi đi rải cốt, phải bốc từng nắm thả xuống sông, biển hay thả luôn cả hũ? Rải cốt xong, về nhà thờ hình ảnh và cúng cơm như phong tục xưa nay hay phải gửi hình lên chùa và cúng cơm ở chùa?

ĐÁP: Bạn thân mến!

Nhân loại hiện nay có nhiều cách mai táng người chết như địa táng (chôn), hỏa táng (thiêu), thủy táng (thả sông biển), lâm táng (bỏ xác vào rừng), không táng (treo lên cây)… Theo Phật giáo, mai táng người chết theo cách nào cũng đều được. Bởi lẽ, sau khi chết thần thức sẽ theo nghiệp tái sinh, đây mới là phần quan trọng, còn xác thân tứ đại thì tùy duyên an táng theo phong tục. Gia đình bạn chọn cách hỏa táng, sau đó đem tro cốt rải sông hoặc biển (hoặc rừng cây) là giải pháp rất văn minh, tiết kiệm, phù hợp với xu thế chung của xã hội hiện nay.

Khi đi rải tro cốt, con cháu nên tự làm mà không cần mời thầy cũng như thực hiện bất cứ lễ nghi nào. Chọn một khúc sông hay bờ biển (khu rừng) nào sạch sẽ, kính cẩn bốc từng nắm tro cốt của người thân thả xuống. Trong khi rải tro cốt con cháu cần yên lặng, thành kính, nguyện cầu cho người thân được sinh về cõi lành. Khởi tâm quán tưởng thân tứ đại này vốn là cát bụi, nay trở về với cát bụi; ngày mai thân của mình cũng trở về với cát bụi. Rải cốt xong, “về nhà thờ hình ảnh và cúng cơm như phong tục xưa nay” hoặc “gửi hình lên chùa và cúng cơm ở chùa”, cách nào cũng được.

Quan trọng là, gia đình cần chăm làm các điều phước thiện trong khả năng có thể để hồi hướng phước đức cho người thân. Có thể cúng dường, bố thí, tụng kinh, niệm Phật, giữ giới v.v… rồi đem phước đức ấy hồi hướng cho người đã mất. Dù người thân tái sinh bất cứ nơi đâu, những phước đức mà bạn đã làm đem hồi hướng họ đều nhận được, sẽ trở nên tốt hơn trong cảnh giới hiện đang tái sinh.

Chúc bạn tinh tấn!

TỔ TƯ VẤN 

tuvangiacngo@yahoo.com 

Nguồn: Giác Ngộ Online, 25/09/2016 

*

Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ - Di chúc Tang lễ

 Hòa thượng THÍCH TUỆ SỸ - Di chúc Tang lễ 

Kèm theo dưới đây là hình chụp bản Di chúc Tang lễ của Hòa thượng Tuệ Sỹ (1945-2023). Tóm tắt trong hai điểm chính:

- Tang lễ bình thường, không điếu văn, miễn phúng điếu, không tràng hoa, liễn đối.
- Sau khi hỏa táng, tro cốt đem rải ra biển.

Đây là một tấm gương sáng để chúng ta cùng suy ngẫm về cái chết và tang lễ của mình.

*

Origin of the Abhidhamma - W. S. Karunaratne

THE ORIGIN OF THE ABHIDHAMMA

By W. S. KARUNARATNE

In ENCYCLOPAEDIA OF BUDDHISM

G. P. MALALASEKERA Ed.

Ministry of Cultural Affairs, Colombo, Sri Lanka (1961)

A critical study of the texts of early, medieval and modern Abhidhamma leads us to the conclusion that the origin and development of the Abhidhamma extended over a considerable period of gradual and systematic historical evolution. Reasons of ortho­doxy, however, prevented the early Buddhists from cultivating or approving a strictly historical view of this development. The traditional claim, shared alike by the Theravadins and the Sarvāstivādins, ascribed the Abhidhamma, both in regard to its historical origin as well as in regard to its literary form, to the Buddha himself. According to the Abhidharmakośavyākhyā of the Sarvāstivādins, the Buddha himself taught the Abhidharma on a variety of occasions.[1] The Atthasālinī of the Thera­vadins, which describes the Buddha as the first Ābhidhammika, [2] goes to the length of claiming that the seven treatises of the Abhidhamma Piṭaka were themselves uttered by the Buddha.[3] This text, in an interesting and valuable passage, speaks of a twofold origin of the Abhidhamma.[4] In this connection it answers as many as seventeen questions pertaining to the origin, purpose and continuity of the Abhidhamma. According to these answers, the Abhidhamma was inspired by the earnest aspiration for enlightenment, matured through five hundred and fifty births, realised by the Buddha at the foot of the Bodhi tree, in the month of Vesākha. It was reflected upon by the omni­scient Buddha, while he was on the seat of enlighten­ment, during his week's stay at the Jewelled Mansion. It was taught in heaven, that is, in the realm of the thirty-three gods, for the benefit of the latter, that is, for the purpose of enabling them to get across the four floods of life. It was received by the gods, and is studied by the venerable seekers after perfection as well as by the virtuous worldly folk. It has been mastered by those who have extinguished their depravities, and is held high by those to whom it was meant. It is the word of the Buddha, and has been handed down by the succession of teachers and their pupils. Through Sāriputta it has been successively handed down by Bhaddaji, Sobhita, Piyajāli, Piyadassī, Kosiyaputta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Visudatta, Dhammiya, Dāsaka, Sonaka, Revata and others up to the time of the Third Council and thereafter by their pupils.[5] Through the traditional succession in India it was brought to the island of Ceylon, that is, by Mahinda, Iṭṭhiya, Uttiya, Sambala and Bhaddasāla and again it was handed down in its new home by their pupils.[6]

This traditional account no doubt contains valuable historical information, specially with reference to its latter part. The orthodox view is, as already mentioned, that the Buddha not merely inspired the later growth of the Abhidhamma but was himself responsible for the literary form which the seven treatises have assumed within the Abhidhamma Piṭaka. There is, however, internal evidence in the Buddhist texts themselves which militates against such a claim. It is very significant, for instance, that there is no reference, even nominal, to the Abhidhamma in what are generally regarded as the earliest authentic texts of early Buddhism such as the Sutta-nipāta and the verse portions of the Jātaka tales. And, as has been mentioned already, even in those places in the Dīgha, Majjhima and Aṅguttara Nikayas where the term Abhidhamma occurs, the reference is not to a literary compilation or composition but to a distinct technique of analysing the Dhamma or to a literary classification based on this technique.[7] There is also a more positive kind of evidence which tends to confirm the critical opinion of modern scholarship in regard to the origin of the Abhidhamma. Buddhaghosa himself records that the ascription of the Abhidhamma to the Buddha had been questioned even in the early days of Buddhism.[8] The monk Tissabhūti of Maṇḍalārāma held the view that the Buddha did not preach the Abhidhamma and cited the Padesavihāra Sutta as supporting him, while, on the other hand, the monk Sumanadeva tried to persuade his listeners about the Buddha's authorship of the Abhidhamma by citing the orthodox tradition.[9] Critics raised the same question at a later date in respect of the Kathāvatthu. Buddhaghosa quotes the Vitaṇḍavādins (probably meaning cynical sophists) as saying that the Kathāvatthu was composed by the older Moggaliputtatissa two hundred and eighteen years after the death of the Buddha, and that, therefore, it ought to be rejected as having been spoken by the disciples.[10] While being constrained to admit the truth of this historical event, Buddhaghosa, however, forestalls the objection by holding that in the case of this book the Buddha had laid down the list of subjects and the appropriate technique for their elucidation on the part of his disciple who was destined to be born over two hundred years after his own death.[11]

It is generally accepted that the Abhidhamma originated and developed out of the Dhamma. The term Dhamma, in its normative aspect, bears the widest meaning and comprehends the entire teaching or doctrine. The Dhamma was taught to composite audiences as and when occasion presented itself to the Buddha, and the language used was largely non-philosophical with a fair admixture of the colloquial. As the understanding of the disciple became deeper the necessity arose for a more precise statement of the nature of reality. The Dhamma was capable of being understood and grasped only by the wise even though it was presented frequently in popular discourse. Hence there were occasions when the doctrine was not well grasped by some disciples even after the Buddha had taught the sermon. On such occasions, as the suttantas themselves record, it was customary for these disciples to betake themselves again either to the Buddha or to one of his initiated disciples, who thereupon undertook a further detailed exposition of the knotty problems involved. This detailed exposition and explanation actually took the form of a commentary and the beginnings of the Abhidhamma can be partly traced to it.

Especially because of the fact that the greater part of the Dhamma was taught in a free style, the rich and varied contents of the suttas lent themselves to a wide variety of interpretations. As the word of the Buddha gradually grew into a religion and philosophy professed by an increasing number of people, the necessity arose for a precise and more categorical presentation of the doctrine. This was all the more necessary in view of the fact that other contemporary schools of religion and philosophy were turning out their own literature in which they attempted to present the doctrines precisely and systematically. The richness of the philosophical content of the Buddha's discourses allowed for the possibility of divergence of opinion even among the Buddhist monks themselves.

That this was actually so is indicated by the early history of the emergence of the Buddhist schools. Each school tried in its own way to render explicit what was only implicit in the earlier dis-courses of the Buddha. This process was probably accelerated after the Council of Vesāli which was exclusively devoted to the discussion of ten points of monastic discipline. It was at the Council of Pāṭaliputta, in Asoka's reign, that controversial points were settled and incorporated in the canonical texts under the name Kathāvatthuppakaraṇa. It would appear, therefore, that the various schools with schismatic tendencies had their origin between the two later Councils. In the Pāṭaliputta Council the dispute was no longer about rules of discipline, as at Vesāli, but about the finer points of psychology and logic. These divergences were naturally reflected in the Abhidhamma works that were in process of being compiled or composed at the time.

This also explains the reasons that led to the convention of many assemblies and councils for the purpose of determining the exact meaning of “points of controversy”. The differences came to be more exaggerated when each school held its own closed sessions to decide the import of the doctrine. The earlier life of eremitical mendicancy gave place gradually to one of settled monasticism and, as a result of the geographical expansion of early Buddhism, monasteries came to be establish­ed in scattered places, remote from each other. The life of leisure thus secured induced the monks to engage themselves in philosophical and literary pursuits and the geographical isolation of the monasteries resulted in the growth of independent schools of thought. This explains at once many of the disparities between the various schools in regard to the Abhidhamma. This also contrasts with the position relating to the Dhamma. Whereas there is a remarkable degree of agreement among the early schools on the interpretation of the early teachings included in the Dhamma, there is a marked lack of such agreement in regard to the doctrines contained in the Abhidhamma. The Dhamma was shared in common by all Buddhists prior to their secession into schools and their geo­graphical separation from one another. In view of the differences among the schools on the subject of the Abhidhamma each felt the need for the com­pilation of a separate Piṭaka for the special and elaborated doctrine. 

Even from the point of view of literature, we see the contrast between the Dhamma and the Abhidhamma. There is an almost complete correspondence between the Sutta Piṭakas of the early schools, as the available versions in Pali, Sanskrit, Chinese and Tibetan show. But in the case of the Abhidhamma Piṭakas, there is not even correspondence in name in regard to the titles of the canonical Abhidhamma texts, let alone agreement in doctrine. This disparity in literary works is especially clearly illustrated by a comparative study of the Sarvāstivāda and the Theravāda. We can, therefore, say that while the Dhamma belongs to the period of undivided Buddhism of the earliest days, the Abhidhamma belongs to the period of divided Buddhism. Thus alone can we account adequately for the wide measure of divergence in regard to the Abhidhamma Piṭakas and their subject-matter. From its very inception and throughout the medieval and modern periods, the Abhidhamma evolved and developed in the isolation of the separate schools. 

THE METHOD OF THE ABHIDHAMMA.
The method of the Abhidhamma (Abhidhammanaya) is distinguished from that of the Suttanta. The difference between the Dhamma and the Abhi­dhamma consists precisely in the distinction between two methods. This method assumes the form of a special kind of analysis called Abhi­dhamma-bhājaniya, to be distinguished again from the Suttanta-bhājaniya. In the suttas there is frequent reference to loose and, therefore, vague and unscientific popular designations such as the term puggala for an individual. In the Abhidhamma, on the other hand, an impersonal technical terminology has taken the place of popular names. The individual, for instance, is considered here only in terms of so many categories such as khandha, dhātu and āyatana, in a more detailed and thorough way than is to be found in the suttas. Mrs. Rhys Davids (ERE. I, 19) [12] speaks of the Abhidhamma as a recount of suttanta doctrines, with analysis and elaborations and comment: hence, not a positive contribution to the philosophy of early Buddhism, but an analytic, logical and methodological elaboration of what was already given in discourses.

The analysis in the Abhidhamma proceeds with the aid of the method of induction. The progress from the particular to the general is always to the advantage of the Ābhidhammika. The observation of the nature and function or behaviour of particular objects and events and persons leads naturally to the statement of fundamental characteristics common to all phenomena. In the ultimate analysis, this method yields us knowledge about the first principles that govern the whole universe. It is this knowledge, elevated to the level of immediate intuition through the systematic purification and development of the human mind, that finally results in the realisation of full enlightenment. This explains why the Ābhidhammika shuns the method of deduction which only breeds endless speculation to becloud the purity and openness of the mind of the truth-seeker.

The method of the Ābhidhammika is not, however, confined only to the analytical. The Abhidhamma denies the competence of mere analysis to yield us a comprehensive statement of the nature and function of events and objects. Hence the Ābhidhammikas have recognised the importance of synthesis as a method that supplements analysis. In the Abhidhamma Piṭaka of the Theravādins the method of analysis is illustrated in the Dhammasaṅgaṇi, while the Paṭṭhana is wholly devoted to the application of the method of synthesis. Analysis helps us to know the participial nature of phenomena. Synthesis, on the other hand, gives insight into the dynamic function, as well as the cause for the separate identity, of the same phenomena.

The method of the Abhidhamma has given us a description of phenomena as they are made available to perception. This attempt to undertake only a descriptive analysis of empirical reality has eliminated the possibility of the intrusion of speculative matter into the Abhidhamma. The purpose of the Abhidhamma is solely to understand the world around and within us and the only function of the Ābhidhammika, which can be both ethically edifying and practically useful, is to describe the data as they are actually presented to perception. This invests the facts stated by the Abhidhamma with a scientific character.

W. S. KARUNARATNE

FOOTNOTES: 
[1] Part I, 12: evam abhidharmo hi dharma-laksaṇopadeśasvarūpo vineyavaśāt tatra tatra bhagavatoktaḥ.
[2] DhsA. 17: Sammāsambuddho va paṭhamataraṃ Ābhidhammiko.
[3] DhsA. 3, 5, 21.
[4] DhsA. 31. i.e., origin pertaining to its realisation and that pertaining to its exposition (Abhidhammo dve nidānāni: adhigama-nidānaṃ desanā-nidānaṃ).
[5] DhsA. 32.
[6] Ibid.
[7] See also D. 267; M. I, 214, 218 ; A. I, 288, 290, III, 107.
[8] DhsA. 28.
[9] DhsA. 30, 31.
[10] DhsA. 3.
[11] DhsA. 4. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā, sakalaṃ petaṃ pakaraṇaṃ Buddhabhāsitaṃ eva nāma jātaṃ. 
[12] Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings (1908)

A: Aṅguttara Nikāya, PTS
D: Dīgha Nikāya; PTS
DhsA: Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā (Atthasālinī), PTS
M: Majjhima Nikāya, PTS
PTS: Pāli Text Society

*-----*

Diễu binh hay Diễn binh? (2)

Diễn binh và Diễu binh 
Đà Nẵng Online (08/01/2022)

https://baodanang.vn

Hỏi: 

- Cùng một sự việc nhưng tôi thấy báo giới có hai cách viết khác nhau: có báo viết diễn hành, diễn binh; cũng có báo viết diễu hành, diễu binh. Xin cho biết từ nào đúng, diễn hay diễu?
(Trần Quang An, Quận Sơn Trà, Tp. Đà Nẵng)

Đáp:

- Diễn [演] (trong diễn hành, diễn binh) là từ Hán Việt, động từ, có nghĩa là “diễn ra”. Diễu [繞] (trong diễu hành, diễu binh) là từ Nôm, thuần Việt [*]; Từ điển Trần Văn Kiệm giảng: diễu binh; diễu hành; diễu phố.

Đại Nam Quấc âm Tự vị của Huình-Tịnh Paulus Của có mục từ Diễn và một số từ Hán Việt liên quan trong đó có diễn binh nghĩa là “tập luyện quân binh”. Từ điển này cũng đồng thời có từ Diễu và một số từ ghép liên quan, trong đó có diễu binh nghĩa là “trần binh cho thiên hạ coi, cũng là cuộc tập binh”.

Việt Nam Tự điển (Lê Văn Đức - Lê Ngọc Trụ, Khai Trí, Sài Gòn, 1971) giải thích diễn binh (động từ) là “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”. Ví dụ: Đi coi diễn binh.

Từ điển Việt Hán (NXB Khoa học - Xã hội, 1977) có mục từ diễn binh (động từ) và giải thích tương tự: “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”.

Từ điển Tiếng Việt cũng do NXB Khoa học - Xã hội ấn hành các năm 1977 và 1988 có những nét khác biệt đối với các từ đang xét.

Ấn bản năm 1977 (Văn Tân, Nguyễn Văn Đạm chủ biên) không có mục từ diễn binh, nhưng lại có mục từ duyệt binh với giải thích “điểm những binh chủng nhân một dịp lễ”. Ấn bản này cũng không có các mục từ diễu hành, diễu binh, mà chỉ có mục từ diễu (động từ) với 3 nghĩa khác nhau : “1. Chạy chung quanh: Sư diễu đàn. 2. Nói một đám rước, đám biểu tình đi rải ra ở dọc đường. 3. Bao bọc: Bức tường hoa diễu quanh vườn”.

Ấn bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên) giải thích từ diễu chỉ còn một nét nghĩa là “đi qua trước mặt nhằm để cho nhìn thấy”. Ở bản in này mới có thêm mục từ diễu binh, diễu hành.

Hiện nay, một số các từ điển chính tả tiếng Việt, chẳng hạn Từ điển chính tả tiếng Việt thông dụng do Nguyễn Đức Tịnh biên soạn (NXB Thuận Hóa, 2003) đều có các mục từ diễn binh, diễu binh, diễu hành.

Tóm lại, tuy diễn binh là từ Hán-Việt, diễu binh là từ Nôm ghép với một từ gốc Hán, nhưng cả hai đều có nghĩa tương đương. Dùng từ này (diễn binh) hay từ kia (diễu binh) chỉ là thói quen trong cách dùng từ. Gần đây, nhiều tác giả dùng từ duyệt binh để thay thế cho hai từ này.

Một trong những nhiệm vụ của các nhà biên soạn từ điển là thu thập những từ ngữ thường dùng trên sách báo và trong đời sống hằng ngày. Trong phạm trù chúng ta đang xem xét, diễn hay diễu là tùy mỗi tác giả, như nhận định của NXB Khoa học - Xã hội trong Lời nói đầu của Từ điển Tiếng Việt xuất bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên): Đối với mỗi một cuốn từ điển cụ thể, mỗi một tác giả đều có thể có những quan điểm và cách thức xử lý khác nhau, nhất là đối với những vấn đề tiếng Việt mà giới ngôn ngữ học còn đang tranh luận.

----------

[*] Diễu [繞] không phải là từ Nôm, mà là từ Hán Việt. Thông thường, 繞 đọc là "nhiễu", nghĩa là đi vòng quanh. 繞 đọc theo âm Nôm là "diễu". Ngày nay, cách phát âm 繞  là "nhiễu" vẫn còn được dùng, như cụm từ "đi nhiễu Phật" nghĩa là đi vòng quanh tháp Phật, tượng Phật. - (Bình Anson)

*-----*

I Teach Only Suffering and the End of Suffering: “Nope, I didn’t (quite) say that”—The Buddha

 I Teach Only Suffering and the End of Suffering

“Nope, I didn’t (quite) say that” —The Buddha

Bhikkhu Bodhi

Tricycle Magazine, The Buddhist Review. Winter 2013

One statement popularly ascribed to the Buddha is quoted so often that it has become virtually an axiom of modern Buddhism. The statement appears in several formulations, the broadest of which runs: “I teach only suffering and the cessation of suffering.” A variant reads: “I teach only two things: suffering and the end of suffering.” And another variant makes the point even more sharply: “I teach one thing and one thing only: suffering and the end of suffering.”

Surprise, surprise! Nowhere in the Pali canon does the Buddha himself actually say this. The statement ascribed to him is not altogether without a basis in the canon, but the way the original is commonly expressed represents a translation error rooted in a grammatical misunderstanding. The sentence we do find reads in Pali: pubbe c’aham bhikkhave etarahi ca dukkhan c’eva pannapemi, dukkhassa ca nirodham. Before I get to the grammatical error, I should point out that, contrary to what we might expect, the sentence in no way serves as a hallmark of the Buddha’s teaching in its entirety. An online search through the thousands of pages of Buddhist scriptures turns up the sentence only twice. And the two places in which it occurs make it plain that the Buddha did not mean to say he teaches only suffering and its cessation and nothing else. Rather, he was saying something quite different, which on each occasion is determined by the context.

To see how the error arose requires a short excursion into the field of Pali syntax. To construct a conjunction in Pali, the word ca, meaning “and,” normally follows each noun or phrase that it links. This, of course, is different from English, where “and” occurs between the terms being joined. Thus while in English we would say “The cat and the dog are playing on the mat,” in Pali one would say, “The cat and the dog and on the mat are playing.”

Often, though not always, the first ca in a conjunction is followed by the emphatic particle eva. By the Pali rules of liaison (sandhi), whereby sounds in close proximity affect each other, ca eva turns into c’eva. In some contexts, eva has an exclusionary sense, meaning “only, solely.” Taking eva in this sense seems to explain how the famous dictum of the Buddha came to be interpreted to mean that he teaches only suffering and its cessation. In conjunctions, however, eva does not have this exclusionary sense. It simply adds a slight emphasis to the initial ca of the conjunction. Thus, going back to our English example, the construction in Pali syntax would be as follows: “The cat and indeed the dog and on the mat are playing.”

With a proper understanding of the c’eva … ca construction, the sentence about the Buddha’s teaching is more correctly translated: “In the past, monks, and also now, I teach suffering and the cessation of suffering.” There is no “only” in the sentence, and thus the purport of the words is not categorically exclusive. In each of the passages in which the statement is made, it occurs in a specific context that brings out the intended meaning. In Majjhima Nikaya 22 it is a rejoinder to the charge, raised by hostile ascetics and brahmins, that the Buddha teaches the annihilation of a truly existent being. In Samyutta Nikaya 22.86 it explains the Buddha’s refusal to take a stand in the debates concerning the fate of an enlightened person after death. In both instances, the sentence shifts attention away from speculative hypotheses toward a practical project, but in neither case does it tie the teaching down to an exclusive area of concern.

 In thousands of suttas the Buddha teaches other things besides “suffering and its cessation.” For instance, in a series of dialogues in the Samyutta Nikaya monks ask him how one can be reborn as a naga, a garuda, or a gandhabba—that is, as a celestial dragon, a celestial eagle, or a fragrance deity—and the Buddha doesn’t wave the questions aside because they aren’t concerned with suffering and its cessation; rather, he gives straightforward answers based on the law of karma. The Anguttara Nikaya is particularly rich in suttas touching on a wide range of practical topics, from types of marriages to planning the household budget. When the Buddha speaks, it is said, he always intends his words to lead to the welfare and happiness of the hearers. But his words are not always tied to the theme of “suffering and its cessation.” To insist on confining them to this topic is to drastically narrow the range of the dharma.

 I have to confess that I am one of the perpetrators of this literary faux pas, for in several of my own past writings I authoritatively cited the wrongly rendered version of the statement as proof that the Buddha’s entire teaching was only about suffering and the end of suffering. But I’ve since learned otherwise. This experience has enabled me to see how linguistic misreadings of Buddhist texts can give rise to wrong doctrinal interpretations and even promulgate modern myths about the meaning of Buddhism. Our contemporary environment of thought, which relishes reducing complex systems of ideas to simple catchphrases and slogans, has also contributed to the distortion.

 I can’t help wondering how many other myths there are about Buddhism that owe their origins to flawed translations and selective quotations. No doubt quite a few favorites would turn up on the casualty list. It’s become a current fashion for people to ascribe any adage they like to the Buddha without entertaining second thoughts about sources. I’ve already met my share of such sayings on blogs and bumper stickers, and as time goes by I expect I’ll meet many more. But if the dharma is to be presented accurately, the example discussed above shows that we should be careful when quoting the Buddha’s words. To ensure that the dharma is understood and transmitted correctly, we cannot escape the need for serious study of the texts, with an understanding of the classical languages in which they have been preserved.

*

Đại thừa và Tiểu thừa

 ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Hòa thượng Thích Minh Châu

Trong Lời Tựa bản dịch cuốn sách "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa", xuất bản năm 1971 ở Sài Gòn [*], Hòa thượng Thích Minh Châu khuyên chúng ta không nên có thái độ cực đoan một chiều về danh xưng "Đại thừa" và "Tiểu thừa". Ngài viết:

(...) Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pāli cho rằng những gì ngoài ba tạng Pāli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong Tam tạng Pāli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A-hàm (Trung Hoa) với các tập Pāli Nikāya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A-hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pāli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pāli, bốn bộ A-hàm và các Luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pāli và bốn bộ A-hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy. (...)

[*] N. Dutt. "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa" (Aspects of Mahāyāna Buddhism and its relation to Hīnayāna). Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt (1971).

Tải bản PDF:
https://tinyurl.com/35hhbah9 [vn304.pdf, 3.1 MB]

*-----* 

Diễu võ hay Diễn võ, Diệu võ?

 DIỄU VÕ HAY DIỄN VÕ, DIỆU VÕ?

Nhân khi bàn luận về từ “diễu binh” và “diễn binh”, một người bạn trẻ có đề cập đến thành ngữ “diễu võ dương oai” để minh chứng cho cách dùng từ “diễu”. Quả thật là bây giờ khi dùng Google để tìm thì thấy rất nhiều các bài viết trên mạng dùng thành ngữ này với từ “diễu”. Nhưng nếu truy tìm với thành ngữ “diễn võ dương oai” thì thấy vẫn có một số bài viết dùng với từ "diễn". Tôi nhớ khi còn ở Sài Gòn trước 1975, tôi chỉ biết câu “dương oai diễn võ” viết với từ “diễn”.

Tìm tòi trên mạng qua Google, tôi biết thêm là thành ngữ trên bắt nguồn từ câu tiếng Hán là 耀武揚威 - Diệu vũ dương uy, trong đó, 耀 Diệu (bộ Vũ) là làm cho chói sáng, phô trương, khoe khoang.

Như thế, trong trường hợp này, "Diễu" và "Diễn" là cách phát âm vùng miền của từ "Diệu 耀". Có lẽ chúng ta nên viết câu đó là “diệu võ dương oai” với từ "diệu võ" thì chính xác hơn. Việt Nam Tự Điển của Nguyễn Văn Đức, xuất bản ở Sài Gòn năm 1970, có ghi câu "Diệu võ dương oai" và định nghĩa là "làm tàn, làm ra bộ nghênh ngang, khoe khoang sức mạnh". Dùng Google để truy tìm với thành ngữ "diệu võ dương oai" thì cũng sẽ thấy nhiều bài viết và vài tự điển trực tuyến đề cập đến từ "diệu võ".

*

Diễu binh hay Diễn binh?

 DIỄU BINH HAY DIỄN BINH?

Gần tới ngày lễ lớn ở Việt Nam, tôi thấy bạn bè, báo chí dùng rất nhiều từ "Diễu binh". Tôi cảm thấy hơi buồn cười vì khi đọc từ "diễu", tôi lại liên tưởng đến từ "giễu" trong "chế giễu, giễu cợt". 

Sinh ra và lớn lên ở miền Nam trước 1975, tôi chỉ quen thuộc với từ "Diễn binh". Diễn ở đây có liên quan đến các từ: trình diễn, biểu diễn, thao diễn, diễn dịch. Tiếng Hán là 演, thuộc bộ Thủy. Tra Google với từ 演兵 (diễn binh), tôi thấy dịch ra tiếng Anh là Military Parade. Tôi không tìm thấy tiếng Hán của từ "Diễu" trong Hán Việt Từ Điển Trích Dẫn trực tuyến [*] mà tôi thường truy cập để tham khảo. Ngay cả Từ điển Hán Việt của Thiều Chửu xuất bản năm 1942 ở Hà Nội cũng không thấy ghi từ “Diễu” – viết với dấu ngã, chỉ có từ “Diễn”.

Việt Nam Tự Điển của Hội Khai Trí Tiến Đức xuất bản năm 1931 có đề cập đến từ “Diễu” là chung quanh. Người miền Nam đọc là “Nhiễu” 繞 , trong đó “nhiễu hành” 繞行 là đi vòng chung quanh. Ngày nay từ này vẫn còn được dùng trong sinh hoạt Phật giáo: đi nhiễu Phật là đi vòng quanh tượng Phật hay vòng quanh chánh điện.

Từ điển Đại Nam Quấc Âm Tự Vị của Huỳnh Tịnh Của, xuất bản ở Sài Gòn năm 1895, có đề cập đến cả 2 từ “Diễn binh” và “Diễu binh”: 

- Diễn binh: Tập luyện quân binh, và 
- Diễu binh: Trần binh cho thiên hạ coi, cũng là cuộc tập binh. Trong đó, có ghi thêm từ “chạy diễu” đồng nghĩa với “chạy rểu” – chạy rông vát qua lại (rểu: 繞 còn đọc là diễu, nhiễu). 

Việt Nam Tự Điển của Lê Văn Đức, xuất bản ở Sài Gòn năm 1970, có ghi cả hai từ "diễn binh" và "diểu binh" và cho là có nghĩa giống nhau. "Diễu" là đồng nghĩa với "rểu", có nghĩa là lượn quanh, qua lại, đi nhởn nhơ.

Ngày nay, các báo Việt ở nước ngoài (Người Việt ở Mỹ, Việt Báo ở Mỹ, Thời Báo ở Canada, Việt Luận ở Úc, Thời Báo ở Đức) vẫn dùng các từ “diễn binh, diễn hành” theo người miền Nam xưa. Theo tôi, “Diễn binh” là viết đúng, chính xác hơn là "Diễu binh".

[*] http://nguyendu.com.free.fr/hanviet/  

– Bình Anson 

Perth, Tây Úc 

31/08/2025
(cập nhật & hiệu đính: 05/09/2025)

*

Đoạn trường ai có qua cầu mới hay ...

 ĐOẠN TRƯỜNG AI CÓ QUA CẦU MỚI HAY ... 

Sau khi tốt nghiệp Kỹ sư Hóa học ở Sài Gòn năm 1973, tôi được cấp học bổng sang Thái Lan học chương trình Thạc sĩ (Master) tại Viện Công nghệ Châu Á (Asian Institute of Technology - AIT). Trong thời gian đó tôi có quen một người bạn đến từ nước Afghanistan. Tôi và anh ấy cùng học một ngành, cùng học bài, làm bài tập với nhau, cùng làm các thí nghiệm phân chất hóa học với nhau, cùng đi chơi với nhau, nên rất thân thiết. Dù gia đình anh ấy theo đạo Hồi, cũng như gia đình tôi theo đạo Phật, lúc ấy, 2 đứa chúng tôi không quan tâm đến tôn giáo.

Sau khi tốt nghiệp Thạc sĩ, anh ấy trở về làm việc ở Afghanistan, còn tôi bị kẹt lại tại Thái Lan sau biến cố tháng 4-1975. Chúng tôi vẫn giữ liên lạc qua thư từ bưu điện. Một lần nọ, tôi viết thư tâm tình, than thở tôi buồn, nhớ quê hương, nhớ gia đình. Anh ấy viết thư khuyên tôi nên vui sống trong hoàn cảnh hiện tại, và viết: “Nơi nào mình sống an vui, nơi ấy là quê hương của mình”.

Mấy năm sau, có đảo chính ở Afghanistan, gia đình anh ấy chạy tị nạn sang Iran, rồi sang Đức, cuối cùng định cư tại Mỹ. Lúc đó tôi đã sang định cư tại Úc. Sau khi lập liên lạc, từ Mỹ, anh ấy viết thư, than thở anh buồn, nhớ quê hương. Tôi viết thư trả lời: “Anh còn nhớ lời khuyên anh gửi cho tôi lúc trước không? Nơi nào mình sống an vui, nơi ấy là quê hương của mình.”  

Từ đó, không thấy anh viết thư than buồn nữa.

- Bình Anson

*

Sống & Chết

 Sống & Chết

Sáng nay đọc tâm tình của một bạn trong Facebook, có đề cập đến câu "Triệu người quen có mấy người thân, khi lìa đời có mấy người đưa?" trong bài hát "Không Tên Số 4" của Vũ Thành An, tôi có đóng góp vài dòng cảm nghĩ. Xin chia sẻ ở đây.

Mình vào đời một mình với hai bàn tay trắng thì mình lìa đời cũng trắng tay, không đem theo được gì ngoại trừ cái nghiệp do mình tạo ra.

Khi mình còn sống, nếu may mắn có được MỘT người thân thôi cũng đủ rồi. Càng nhiều người thân càng thêm phiền não. Nếu không tìm được người thân nào, thì mình nói chuyện với đầu gối. Cũng tốt thôi. Cụm từ "nói chuyện với đầu gối" là của người miền Nam xưa, không biết bây giờ còn dùng không?

Còn khi mình nằm xuống rồi thì mình đi tái sinh với nghiệp duyên của mình. Thân xác còn lại chỉ là cát bụi tứ đại, sẽ trở về với cát bụi. Người ta đem quăng vào hố rác để làm phân cũng được, hay xây tháp với cả ngàn người khóc thương đưa tiễn cũng không sao. Đó là chuyện của người còn ở lại, không phải chuyện của người đã ra đi.

- Bình Anson

*

Tam quy, ngũ giới của cư sĩ Phật tử

 TAM QUY, NGŨ GIỚI CỦA NGƯỜI CƯ SĨ PHẬT TỬ

Bình Anson

Theo tôi biết, trong Chánh tạng (Kinh, Luật, Luận) không thấy ghi một nghi thức nào cho một cư sĩ trở thành đệ tử của Đức Phật – một Phật tử. Có những bài kinh ghi lại câu chuyện một cư sĩ tại gia (vua, quan, thương gia, nội trợ, nông dân, …) khi đủ duyên để gặp Đức Phật, được Ngài khuyến dạy; sau khi nghe, vị ấy phát tâm trong sạch xin nương nhờ nơi Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn, thường gọi là quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng), và từ đó trở thành một cư sĩ Phật tử. Ba câu phát nguyện đó thường được cộng đồng Theravāda tụng đọc như sau:

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi – Con xin quy y Phật
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi – Con xin quy y Pháp
Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi – Con xin quy Tăng

Tăng (Saṅgha) ở đây theo định nghĩa trong câu kệ tán dương ân đức Tam Bảo (SN 11.3) và trong bài kinh Châu báu (Ratana sutta, Snp 2.1) là cộng đồng chư thánh tăng, gồm những vị đã nhập dòng thánh giải thoát.

Có những bài kinh Đức Phật khuyên các đệ tử cư sĩ nên gìn giữ năm học giới (DN 5, DN 33.5, AN 3.79, AN 9.20, …). Từ đó, có câu phát nguyện gìn giữ năm học giới như sau:

1) Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi (Con nguyện giữ điều học là không sát sinh)
2) Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi (Con nguyện giữ điều học là không trộm cắp)
3) Kāmesumicchācāra veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi (Con nguyện giữ điều học là không tà dâm)
4) Musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi (Con nguyện giữ điều học là không nói dối)
5) Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi (Con nguyện giữ điều học là không uống rượu và dùng các chất say)

Đây là 5 học giới để người cư sĩ nguyện học tập, gìn giữ trong đời sống có đạo đức.

Trong các cộng đồng Theravāda - Nam tông (Thái Lan, Lào, Campuchia, Sri Lanka, Myanmar), các em học sinh được nhà trường dạy tụng đọc ba câu quy y Tam Bảo và thọ trì ngũ giới bằng tiếng Pāli ngay từ bậc tiểu học. Thêm vào đó, mỗi lần đi chùa dự lễ, hay nghe thuyết pháp, hoặc thỉnh mời chư Tăng đến nhà để cầu an, cầu siêu, chư Tăng đều đọc các câu quy y Tam Bảo và thọ trì ngũ giới đó để mọi người cùng đọc theo, như là một hình thức nhắc nhở. Do đó, hầu như các Phật tử Theravāda đều đọc thuộc các câu Pāli này, dù rằng cách phát âm của mỗi quốc độ có vài khác biệt.

Theo tôi biết, Phật tử cư sĩ tại các quốc gia Theravāda không có những buổi lễ xin quy y chính thức, mà cũng không có pháp danh đặc biệt nào. Pháp danh thường chỉ dành riêng cho các tu sĩ xuất gia trong các buổi lễ truyền giới của tu sĩ.

Ngay cả tại Việt Nam ngày xưa, trong truyền thống Bắc tông, cũng thế. Ba má, ông bà tôi đều là Phật tử, thường đi chùa vào ngày rằm và các dịp lễ lớn. Bà cố tôi đã từng hiến đất để cất chùa trong làng. Nhưng các vị đó không tham dự một lễ quy y Tam Bảo nào, cũng không có một pháp danh nào.

Thông lệ người cư sĩ tham dự một buổi lễ chính thức xin quy y tại chùa, rồi được ban cho một pháp danh có lẽ được áp dụng tại Việt Nam vào khoảng giữa thế kỷ 20, khi có phong trào canh tân Phật giáo. Về sau, khi Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất được thành lập vào năm 1964, lễ Quy y Tam bảo này được Giáo hội khuyến khích áp dụng rộng rãi hơn trong khắp các tỉnh thành của Việt Nam Cộng Hòa xưa.

Như tôi đã từng chia sẻ, tôi có tham dự buổi lể xin quy y Tam Bảo chính thức tại Viện Nhu đạo Quang Trung, Đa Kao, Sài Gòn, do ngài Hòa thượng Thích Tâm Giác chủ trì, và được ban cho một pháp danh và một tờ điệp quy y. Tôi không còn giữ tờ điệp này, nhưng hình thức tương tự như tờ điệp trong hình kèm theo. Bên trái tấm hình là ngài Hòa thượng Thích Tâm Giác. Đó là vào năm 1965, khi tôi học lớp đệ Ngũ (lớp 8 bây giờ) tại trường Trung học Petrus Trương Vĩnh Ký.

Tôi hầu như không bao giờ dùng pháp danh đó vì mình không chính thức tham gia một sinh hoạt Phật sự nào khác. Về sau này, khi tôi bắt đầu tìm hiểu truyền thống Theravāda trong thập niên 1980, tôi có gặp một vị sư Nam tông gốc Việt ở Bangkok. Vị sư ấy đọc các câu Tam quy và ngũ giới tiếng Pāli để tôi đọc theo, rồi tụng kinh cầu an chúc phúc cho tôi. Sau đó, sư cho tôi pháp danh là Sucitto (nghĩa là Thiện Tâm). Tôi dùng tên này trong vài bài viết về Phật giáo, rồi thôi, không còn dùng đến nữa.

Trong thời gian qua, tôi có góp ý với vài bạn đạo về việc tham dự lễ xin quy y Tam Bảo để trở thành một Phật tử cư sĩ. Nếu có cơ hội và thuận duyên, thì đăng ký tham dự một lễ chính thức như thế cũng tốt. Đó là một kỷ niệm đẹp, nhắc nhở mình là một Phật tử, phát tâm nguyện quy y Tam Bảo và thọ trì ngũ giới. Nếu không thuận duyên, hoặc ở những nơi xa xôi không tiếp cận được các chùa, thì chỉ cần mình có lòng thành thật, với tâm trong sạch phát nguyện trong lòng là mình tìm về quy y ở Phật, Pháp, Tăng và nguyện giữ 5 học giới là đủ. Nếu trong nhà có bàn thờ Phật thì đến trước bàn thờ, lễ lạy rồi thành tâm nói lên 3 câu quy y và nguyện thọ trì 5 giới bằng tiếng Việt cũng được. Như thế, mình trở thành một Phật tử cư sĩ. Đơn giản thế thôi. Quan trọng là ở nơi tâm nguyện chân thành của mình.

– Bình Anson

Nollamara, Tây Úc

05/07/2025

*-----*

50 năm kết thúc chiến tranh: Hiểu về tính đa dạng của lịch sử và của nhau - Alex-Thái Đình Võ

 50 năm kết thúc chiến tranh:

Hiểu về tính đa dạng của lịch sử và của nhau

Alex-Thái Đình Võ

BBC News Tiếng Việt, 28/04/2025

Giới thiệu: Alex-Thái Đình Võ là nhà sử học chuyên về lịch sử Việt Nam hiện đại và người Việt hải ngoại. Hiện ông là phó giáo sư nghiên cứu tại Trung tâm và Lưu trữ Việt Nam, Đại học Texas Tech, nơi ông phụ trách các dự án về lịch sử Chiến tranh Việt Nam và cộng đồng người Việt sau 1975. Ông là tác giả và đồng biên tập những công trình nghiên cứu về chiến tranh, di cư, ký ức và quá trình hình thành cộng đồng người Việt tại Mỹ.

*

Năm thứ 50 lại lặp lại như năm thứ 49, 48, và như bao năm trước — có khác chăng là trên một quy mô rộng lớn hơn, bất kể thuộc về phe nào trong cuộc chiến huynh đệ năm xưa. Và sự lặp lại ấy vẫn sẽ tiếp diễn trong những năm tới, khi chúng ta ngày càng chìm sâu hơn vào vũng lầy lịch sử do chính mình tạo ra — một thứ lịch sử được tạo dựng bằng những khuôn mẫu trắng- đen cứng nhắc, bị nhào nặn bởi những ý thức hệ và nỗi bất an đầy nghi kỵ, thiếu vắng tính trung thực và sự đa chiều cần thiết để có thể hiểu một cách trọn vẹn các sắc thái và tính phức tạp vô tận của quá khứ.

Năm mươi năm sau khi chiến tranh kết thúc, bất kể có bao nhiêu lễ hội chiến thắng hay bao nhiêu nghi lễ tưởng niệm, nếu chúng ta không thể hòa giải được với chính lịch sử của mình, thì chúng ta cũng khó lòng hòa giải được với nhau.

Vậy thì, sau nửa thế kỷ, điều quan trọng nhất chúng ta cần tự hỏi không chỉ là chiến tranh đã kết thúc ra sao, mà còn là: chúng ta đã, đang và sẽ hiểu và tiếp nhận lịch sử Việt Nam, lịch sử Chiến tranh Việt Nam, và chính thân phận con người Việt Nam như thế nào?

Nhìn từ trong: một lịch sử bị lược giản

Từ lâu, lịch sử đã được định hình như một đặc quyền xa xỉ — một câu chuyện được soạn dựng bởi những kẻ chiến thắng và những người nắm quyền lực. Tại Việt Nam, kể từ ngày 30 tháng 4 năm 1975, khi đất nước được thống nhất về mặt địa lý và chính trị, lịch sử cũng bị định hình lại dưới một trật tự duy nhất — một trật tự chịu sự kiểm soát của đảng và nhà nước cộng sản. Kể từ đó, lịch sử chính thống đã nghiêng hẳn về việc phản ánh và bảo vệ quan điểm, lợi ích và tính chính danh của chính thể ấy, hơn là thể hiện tính đa diện, đa chiều vốn có của lịch sử dân tộc. Giới viết sử — từ các nhà nghiên cứu, biên khảo hàng đầu cho đến những người làm sử ở cấp cơ sở — từ lâu đã bị kìm hãm trong khuôn khổ định sẵn, buộc họ phải tự giới hạn mình, không thể lên tiếng một cách trung thực và đầy đủ về những điều cần được nói.

Kết quả là, toàn bộ tiến trình lịch sử Việt Nam đã bị giản lược một cách cực đoan — đóng khung trong một hệ thống kể chuyện mang tính huyền thoại về những cuộc chiến tranh chống ngoại xâm. Trong hệ hình ấy, cuộc chiến tranh Việt Nam đã bị tái định nghĩa hoàn toàn thành một cuộc kháng chiến chống ngoại xâm — một cuộc "chống Mỹ cứu nước" — dù rằng phần lớn những người trực tiếp tham gia hay bị ảnh hưởng, từ giới lãnh đạo đến binh lính và thường dân, đều là người Việt và mang cùng một dòng máu.

Chính lối kể đó khiến lịch sử bị sử dụng như một thứ công cụ chính trị để cai trị, thay vì là một không gian đối thoại trung thực với quá khứ và con người. Nó làm lu mờ những sắc thái, những mâu thuẫn nội tại, và cả những khát vọng bất đồng trong lòng một dân tộc từng và vẫn tiếp tục bị chia cắt.

Vì thế, những sự kiện và hiện thực lịch sử — từ triều đại Gia Long, cuộc Cải cách ruộng đất, đến phong trào Nhân văn Giai phẩm — đều bị bóp méo hoặc xuyên tạc nhằm phục vụ một hệ tư tưởng đơn tuyến. Những bậc tiền nhân có công với đất nước như Phan Châu Trinh, Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Nhất Linh bị làm lu mờ, gạt khỏi chính sử, nhường chỗ cho những nhân vật được tô vẽ hoặc huyền thoại hóa như Võ Thị Sáu hay Lê Văn Tám — những biểu tượng cách mạng được kỳ công nhào nặn nhiều hơn là được ghi chép trung thực.

Chính thể Việt Nam Cộng hòa cùng với hàng triệu con người từng là công dân dưới thể chế đó bị gán cho cái tên "ngụy quân, ngụy quyền" — như một tội danh chính trị phản dân tộc, phản tổ quốc. Lá cờ vàng ba sọc đỏ — từng là biểu tượng của một quốc gia, một nền cộng hòa, một giai đoạn lịch sử — bị tuyên truyền như một hình ảnh cần phải ruồng bỏ, xóa sạch, bất chấp chiều sâu và sự phức tạp của nó trong ký ức tập thể.

Các sản phẩm văn hóa — từ âm nhạc đến văn chương miền Nam — bị định danh là "đồi trụy," "phản cách mạng," và bị cấm đoán, thiêu hủy. Những câu chuyện về tù cải tạo, về các cuộc vượt biên, vượt biển của hàng triệu người, và cả lịch sử của cộng đồng người Việt hải ngoại — tất cả bị làm lu mờ, tái định nghĩa, hoặc bị đẩy ra bên lề dòng chính sử Việt Nam.

Đó không chỉ là sự lãng quên có chủ đích — mà là một nỗ lực có hệ thống nhằm tái cấu trúc ký ức, áp đặt một bản tường thuật duy nhất và xóa nhòa mọi vết tích của một lịch sử phức hợp và đa chiều. Và chính sự giản lược này khiến chúng ta, nhiều thập niên sau khi chiến tranh kết thúc, vẫn tiếp tục lặp lại những khuôn mẫu cũ — ca tụng, kỳ thị, hoặc im lặng — thay vì đối diện với sự phức tạp và nhân tính trong lịch sử của chính mình.

Nhìn từ ngoài: lịch sử bị giản lược, ký ức bị thao túng 

Nếu lịch sử ở Việt Nam là lịch sử của người chiến thắng, thì ở phương Tây — đặc biệt là Hoa Kỳ — lịch sử lại là sản phẩm của những người nắm giữ quyền lực, được viết bằng Anh ngữ để phục vụ cho những nhu cầu và khủng hoảng nội tại của nước Mỹ hơn là để hiểu cho đúng về Việt Nam. Giới học giả Hoa Kỳ bắt đầu quan tâm đến Việt Nam từ thập niên 1950 và nhiều hơn nữa khi Mỹ can thiệp trực tiếp vào chiến tranh vào giữa thập niên 1960. Trong bối cảnh một cuộc chiến huynh đệ tương tàn, cộng hưởng với Chiến tranh Lạnh và sự hiện diện ngày càng sâu rộng của người Mỹ tại Việt Nam, những công trình nghiên cứu ban đầu chủ yếu nhằm lý giải Việt Nam cho người Mỹ — một công chúng vốn ít biết đến đất nước này và thường chẳng hình dung nổi Việt Nam nằm ở đâu trên bản đồ.

Khi chiến tranh leo thang và phong trào phản chiến bùng nổ, thế hệ học giả Mỹ đầu tiên nghiên cứu về Việt Nam, tiêu biểu như George Kahin, bắt đầu thể hiện rõ thiên hướng chính trị và cảm xúc cá nhân, phần nhiều chịu ảnh hưởng từ thực tại xã hội ở Hoa Kỳ hơn là thực tại tại Việt Nam. Họ tập trung nghiên cứu phong trào cộng sản Việt Nam như là lực lượng duy nhất mang sức mạnh, tính chính danh và khả năng thắng cuộc, từ đó vô tình (hoặc cố ý) loại bỏ các chủ thể khác khỏi dòng chính sử.

Dù với mong muốn tiếp cận cuộc chiến Việt Nam từ góc nhìn "người Việt," cách tiếp cận này lại mang tính chọn lọc rất cao, dẫn đến sự giản lược và lệch lạc trong việc nhìn nhận bản chất đa chiều, phức tạp và đầy mâu thuẫn của cuộc chiến. David Marr là ví dụ tiêu biểu: thay vì bàn trực diện về vai trò của các nhà dân tộc chủ nghĩa phi cộng sản, ông lại hòa trộn — hay làm lu mờ — chủ nghĩa dân tộc trong một tiến trình mang tính tất định luận lịch sử, nơi mà các trí thức–cán bộ Marxist–Leninist trở thành trung tâm của câu chuyện cách mạng.

Với định hướng như vậy, phần lớn các học giả thời kỳ đó — vốn không biết tiếng Việt — chủ yếu dựa vào tư liệu bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và đặc biệt là các ấn phẩm tuyên truyền của chính quyền Hà Nội, điển hình là các xuất bản của Nhà xuất bản Ngoại văn (The Foreign Languages Publishing House). Đây là cơ quan xuất bản do Việt Nam Dân chủ Cộng hòa thành lập và điều hành, với mục đích đưa tiếng nói của chính phủ cộng sản ra quốc tế, phản bác diễn ngôn của Mỹ và chính quyền Sài Gòn, và xây dựng hình ảnh miền Bắc như một chính thể chính danh và có đạo lý. Những tác phẩm như Ho Chi Minh: Selected Writings (1920–1969) hay Trường Chinh: Selected Writings là những ví dụ tiêu biểu được biên soạn cẩn thận để phục vụ giới trí thức cánh tả và phong trào phản chiến quốc tế.

Sau chiến tranh, giới học giả Hoa Kỳ tiếp tục đặt trọng tâm nghiên cứu vào câu hỏi mang tính nội tâm: "Tại sao Hoa Kỳ thất bại ở Việt Nam?" Câu trả lời thường rơi vào hai hướng: hoặc là vì các quyết định sai lầm của chính quyền Mỹ, hoặc vì cộng sản Việt Nam quá kiên cường và giỏi tổ chức. Để trả lời, họ lại tiếp tục quay về với các tài liệu tiếng Anh, tiếng Pháp, hoặc tiếp cận trực tiếp kho lưu trữ nhà nước ở Hà Nội như Thư viện Quốc gia và Trung tâm Lưu trữ III — nơi chủ yếu chứa các văn kiện chính thống của đảng và nhà nước cộng sản.

Dù khai thác được nhiều dữ liệu, phần lớn các công trình này vẫn dựa trên một giả định có tính "minh định" rằng chiến thắng của cộng sản là tất yếu, là sự tiếp nối của truyền thống chống ngoại xâm hàng ngàn năm. Họ quên rằng, ngoài những người Việt thắng cuộc, còn có hàng triệu người Việt thua cuộc — và không vì thua cuộc mà họ thiếu chính danh, ý chí hay lòng yêu nước.

Chính sự thiên lệch đó đã khiến lịch sử chiến tranh Việt Nam, dù ở Hà Nội hay Washington, trở thành một câu chuyện trắng–đen, chính–tà. Những nhân vật được khắc họa đậm nét vẫn là Kennedy, Johnson, Nixon, Kissinger ở phía Mỹ; Hồ Chí Minh, Võ Nguyên Giáp, Lê Duẩn, Lê Đức Thọ ở phía cộng sản. Ngô Đình Diệm và Nguyễn Văn Thiệu, nếu có nhắc đến, thì cũng chỉ như những nhân vật phụ bị biếm họa, mang dáng dấp bù nhìn hoặc thất bại.

Trong nỗ lực lý giải sự thất bại của Hoa Kỳ, giới học giả Mỹ vô tình (hoặc hữu ý) đã áp đặt lên đồng minh của họ — Việt Nam Cộng hòa — những nhãn mô tả như "puppet" (bù nhìn), "corrupt" (tham nhũng), "illegitimate" (không chính danh), từ đó xây dựng một lập luận rằng: lẽ ra Mỹ không nên can dự vào Việt Nam, hoặc nếu có, thì đã chọn nhầm phía.

Với nhãn quan đó, trọng tâm nghiên cứu được đặt vào các quyết sách chính trị và quân sự. Vì vậy, thảm sát Mỹ Lai được phân tích cặn kẽ trong sách sử và truyền thông dòng chính, nhưng thảm sát ở Huế thì bị bỏ quên. Những phong trào phản chiến và chống đàn áp ở miền Nam được phơi bày, nhưng đàn áp ở miền Bắc thì bị lờ đi. Từ đó, tất cả những khía cạnh không phù hợp với một tường thuật nhị nguyên đều bị xem là thứ yếu và bị gạt ra bên lề.

Quan điểm lịch sử ấy dần thấm sàn các ngành nghiên cứu khác, từ nhân học đến khoa học chính trị, và cả nghiên cứu Người Mỹ gốc Á. Lịch sử Việt Nam trở thành công cụ để hiểu về Hoa Kỳ — để phản tư, để phê phán chính sách, để chữa lành vết thương của người Mỹ, và để hòa giải với Việt Nam — thay vì là một nỗ lực để hiểu về chính người Việt Nam. Việt Nam trở thành một đối tượng nghiên cứu nhằm hiểu và phê phán nước Mỹ và những thất bại của nó.

Chỉ trong khoảng 15–20 năm gần đây, một thế hệ học giả mới — nhiều người trong số đó là người Việt ở hải ngoại cũng như trong nước, biết tiếng Việt, hiểu văn hóa Việt — mới bắt đầu tìm mò, viết lại, ráp lại những mảnh lịch sử bị từ chối. Kết quả là những nghiên cứu sâu sắc hơn về Điện Biên Phủ, về Ngô Đình Diệm, về chủ nghĩa cộng sản, về chủ nghĩa cộng hòa, về Việt Nam Cộng hòa, về người Việt hải ngoại, cũng như những phức tạp chính trị–xã hội của miền Bắc như phong trào Nhân văn Giai phẩm, Cải cách ruộng đất, các cuộc thanh trừng nội bộ, Tết Mậu Thân, Hòa đàm Paris và Chiến dịch Hồ Chí Minh đã bắt đầu phá vỡ thế độc thoại của lịch sử.

Lịch sử không chỉ là chiến tranh và ký ức chiến tranh

Lịch sử Việt Nam – lịch sử của con người Việt Nam – và cụ thể là lịch sử cuộc Chiến tranh Việt Nam, không thể và không nên bị gói gọn trong kết cục thắng hay thua. Để có cái nhìn đầy đủ và trung thực hơn, chúng ta cần mở rộng khái niệm lịch sử thông qua những nỗ lực nghiên cứu sâu rộng, nhằm phản ánh chính xác hơn tính đa dạng, đa chiều và phức tạp của xã hội và con người. Trách nhiệm ấy không chỉ thuộc về những người viết sử, mà còn thuộc về từng công dân có ý thức, những người biết đặt câu hỏi: Vì sao lịch sử được kể như vậy? Vì sao có những yếu tố, nhân vật được nhắc đến trong khi những yếu tố và con người khác bị loại bỏ khỏi dòng chính?

Khi nhận thức được điều đó, ta sẽ hiểu rằng lịch sử Việt Nam không thể chỉ là lịch sử của một hay nhiều cuộc chiến, không chỉ là sự đối đầu trắng-đen giữa Việt Nam và Hoa Kỳ. Trong đó, sự hiện diện của người Mỹ, người Hàn, người Úc… phải được đặt song song với sự hiện diện của chuyên gia, cố vấn, và quân nhân Trung Quốc hay Liên Xô. Rằng giới lãnh đạo – dù thuộc bên nào – không chỉ là những biểu tượng của quyền lực mà còn là những con người với đầy đủ yêu thương, giằng xé, và cả tầm nhìn riêng dành cho đất nước. Rằng những người lính – dù là lính Mỹ, bộ đội miền Bắc hay quân lực Việt Nam Cộng hòa – đều mang trên mình những nỗi niềm, nỗi sợ, nỗi nhớ, và khát khao được sống, được trở về.

Ta cũng phải nhìn nhận rằng trong chiến tranh, không chỉ có đạn bom và chiến trường, mà còn có cả một đời sống xã hội hiện thực – nơi một học sinh đang tuổi mộng mơ hôm nay, ngày mai có thể trở thành một trong hàng ngàn thi thể lạnh lẽo trên chiến trường. Rằng trong lòng những xã hội ấy, từ Bắc đến Nam, tồn tại những tiếng nói riêng biệt thể hiện qua thơ văn, phim ảnh, âm nhạc và hoạt động xã hội dân sự. Qua đó, chúng ta thấy được những tương đồng, dị biệt – thấy được rằng tự do ngôn luận vốn đã là một điều kiện mong manh ngay từ thời Nhân văn Giai phẩm, và rằng nếu không có một giai đoạn Việt Nam Cộng hòa, dù chỉ tồn tại 20 năm, thì có lẽ đã không có một Trịnh Công Sơn với những bản tình ca hay ca khúc da vàng, hay một Văn Cao được nhớ đến dù là tác giả quốc ca ngày nay.

Những lịch sử đó không thể bị nhốt trong một thời điểm hay kết thúc tại mốc 30/4 như một dấu chấm hết. Chúng ta cần nhận diện sự tiếp diễn của chúng – từ những hệ lụy của chiến tranh, chính sách khắc nghiệt với đồng loại, đến những nỗ lực hòa giải với kẻ từng là thù địch; từ thân phận trong trại cải tạo đến trại tị nạn, hay những mảnh đời chìm sâu dưới đáy đại dương.

Lịch sử chiến tranh phải là lịch sử của những con người còn lại và đã ra đi – những người bị ruồng bỏ ngay trên đất mẹ, nhưng vẫn đang tự tái tạo mình trên xứ người. Nó phải ghi nhận sự tồn tại của hàng triệu người Việt ở hải ngoại – không chỉ ở Mỹ, Canada, Pháp hay Úc, mà còn cả ở Nhật Bản, Đài Loan, Philippines, Nga và Đông Âu – những nơi họ phải vật lộn để tồn tại, đối diện với xung đột thế hệ và nỗ lực khẳng định sự hiện diện và ký ức của mình.

Năm mươi năm sau chiến tranh là thời gian đủ dài để chúng ta nhìn lại và khôi phục sự công bằng cho lịch sử. Không phải để thay thế một hệ tư tưởng này bằng hệ tư tưởng khác, mà để phục hồi sự phong phú và trung thực cần thiết cho việc hiểu đúng một quá khứ từng bị từ chối – từ những sự kiện, nhân vật, biểu tượng, đến ký ức cá nhân và tập thể.

Muốn hòa giải với nhau, trước tiên chúng ta phải hòa giải với chính lịch sử – bằng cách can đảm đối diện với nó, nhận diện sự hiện diện của nhau trong lịch sử, trong hiện tại, và cả tương lai. Bởi nếu không thể thừa nhận sự tồn tại của nhau, thì chúng ta lấy gì để bắt đầu một cuộc hòa giải đúng nghĩa? Và nếu chúng ta không thể mở lòng để làm được điều đó, có lẽ chúng ta sẽ mãi giậm chân trong sự lão hóa của năm tháng, chứ không bao giờ đủ trưởng thành để hiên ngang đứng trên nền tảng của lịch sử mà bước tới tương lai.

- Alex-Thái Đình Võ
Texas, Hoa Kỳ 

* Nguồn: https://www.bbc.com/vietnamese/articles/c62x6v9z9eqo

*

Sài Gòn giải phóng tôi - Nguyễn Quang Lập

 SÀI GÒN GIẢI PHÓNG TÔI 

Nguyễn Quang Lập

Mãi tới ngày 30 tháng 4 năm 1975 tôi mới biết thế nào là ngày sinh nhật. Quê tôi người ta chỉ quan tâm tới ngày chết, ngày sinh nhật là cái gì rất phù phiếm. Ngày sinh của tôi ngủ yên trong học bạ, chỉ được nhắc đến mỗi kì chuyển cấp. Từ thuở bé con đến năm 19 tuổi chẳng có ai nhắc tôi ngày sinh nhật, tôi cũng chẳng quan tâm. Đúng ngày “non sông thu về một mối” tôi đang học Bách Khoa Hà Nội, cô giáo dạy toán xác suất đã cho hay đó cũng là ngày sinh nhật của tôi. Thật không ngờ. Tôi vui mừng đến độ muốn bay vào Sài Gòn ngay lập tức, để cùng Sài Gòn tận hưởng “Ngày trọng đại”.

Kẹt nỗi tôi đang học, ba tôi không cho đi. Sau ngày 30 tháng 4 cả nhà tôi đều vào Sài Gòn, trừ tôi. Ông bác của tôi dinh tê vào Sài Gòn năm 1953, làm ba tôi luôn ghi vào lý lịch của ông và các con ông hai chữ “đã chết”, giờ đây là triệu phú số một Sài Gòn. Ba tôi quá mừng vì ông bác tôi còn sống, mừng hơn nữa là “triệu phú số một Sài Gòn”. Ông bác tôi cũng mừng ba tôi hãy còn sống, mừng hơn nữa là “gia đình bảy đảng viên cộng sản”. Cuộc đoàn tụ vàng ròng và nước mắt. Ông bác tôi nhận nước mắt đoàn viên bảy đảng viên cộng sản, ba tôi nhận hơn hai chục cây vàng đem ra Bắc trả hết nợ nần còn xây được ngôi nhà ngói ba gian hai chái. Sự đổi đời diệu kì.

Dù chưa được vào Sài Gòn nhưng tôi đã thấy Sài Gòn qua ba vật phẩm lạ lùng, đó là bút bi, mì tôm và cassette của thằng Minh cùng lớp, ba nó là nhà thơ Viễn Phương ở Sài Gòn gửi ra cho nó. Chúng tôi xúm lại quanh thằng Minh xem nó thao tác viết bút bi, hồi đó gọi là bút nguyên tử. Nó bấm đít bút cái tách, đầu bút nhô ra, và nó viết. Nét mực đều tăm tắp, không cần chấm mực không cần bơm mực, cứ thế là viết. Chúng tôi ai nấy há hốc mồm không thể tin nổi Sài Gòn lại có thể sản xuất được cái bút tài tình thế kia.

Tối hôm đó thằng Mình bóc gói mì tôm bỏ vào bát. Tưởng đó là lương khô chúng tôi không chú ý lắm. Khi thằng Minh đổ nước sôi vào bát, một mùi thơm rất lạ bốc lên, hết thảy chúng tôi đều nuốt nước bọt, đứa nào đứa nấy bỗng đói cồn cào. Thằng Minh túc tắc ăn, chúng tôi vừa nuốt nước bọt vừa cãi nhau. Không đứa nào tin Sài Gòn lại có thể sản xuất được đồ ăn cao cấp thế kia. Có đứa còn bảo đồ ăn đổ nước sôi vào là ăn được ngay, thơm ngon thế kia, chỉ giành cho các du hành vũ trụ, người thường không bao giờ có. 

Thằng Minh khoe cái cassette ba nó gửi cho nó để nó học ngoại ngữ. Tới đây thì tôi bị sốc, không ngờ nhà nó giàu thế. Với tôi cassette là tài sản lớn, chỉ những người giàu mới có. Năm 1973 quê tôi lần đầu xuất hiện một cái cassette của một người du học Đông Đức trở về. Cả làng chạy đến xem máy ghi âm mà ai cũng đinh ninh đó là công cụ hoạt động tình báo. Suốt mấy ngày liền, dân làng tôi say sưa nói vào máy ghi âm rồi bật máy nghe tiếng của mình. Tôi cũng được nói vào máy ghi âm và thật vọng vô cùng không ngờ tiếng của tôi lại tệ đến thế. Một ngày tôi thấy tài sản lớn ấy trong tay một sinh viên, không còn tin vào mắt mình nữa. Thằng Minh nói, rẻ không à. Thứ này chỉ ghi âm, không có radio, giá hơn chục đồng thôi, bán đầy chợ Bến Thành. Không ai tin thằng Minh cả. Tôi bỉu môi nói với nó, cứt! Rứa Sài Gòn là tây à? Thằng Mình tủm tỉm cười không nói gì, nó mở casette, lần đầu tiên chúng tôi được nghe nhạc Sài Gòn, tất cả chết lặng trước giọng ca của Khánh Ly trong Sơn ca 7. Kết thúc Sơn ca 7 thằng Hoan bỗng thở hắt một tiếng thật to và kêu lên, đúng là tây thật bay ơi! 

Sài Gòn là tây, điều đó hấp dẫn tôi đến nỗi đêm nào tôi cũng mơ tới Sài Gòn. Kì nghỉ hè năm sau, tháng 8 năm 1976, tôi mới được vào Sài Gòn. Ba tôi vẫn bắt tôi không được đi đâu, “ở nhà học hành cho tử tế”, nhưng tôi đủ lớn để bác bỏ sự ngăn cấm của ông. Hơn nữa cô họ tôi rất yêu tôi, đã cho người ra Hà Nội đón tôi vào. Xe chạy ba ngày ba đêm tôi được gặp Sài Gòn.

Tôi sẽ không kể những gì lần đầu tôi thấy trong biệt thự của ông bác tôi, từ máy điều hòa, tủ lạnh, ti vi tới xe máy, ô tô, cầu thang máy và bà giúp việc tuổi năm mươi một mực lễ phép gọi tôi bằng cậu. Ngay mấy cục đá lạnh cần lúc nào có ngay lúc đó cũng đã làm tôi thán phục lắm rồi. Thán phục chứ không ngạc nhiên, vì đó là nhà của ông triệu phú. Xin kể những gì buổi sáng đầu tiên tôi thực sự gặp gỡ Sài Gòn.

Khấp khởi và hồi hộp, rụt rè và cảnh giác tôi bước xuống lòng đường thành phố Sài Gòn và gặp ngay tiếng dạ ngọt như mía lùi của bà bán hàng tạp hóa đáng tuổi mạ tôi. Không nghĩ tiếng dạ ấy dành cho mình, tôi ngoảnh lại sau xem bà chủ dạ ai. Không có ai. Thì ra bà chủ dạ khách hàng, điều mà tôi chưa từng thấy. Quay lại thấy nụ cười bà chủ, nụ cười khá giả tạo. Cả tiếng dạ cũng giả tạo nhưng với tôi là trên cả tuyệt vời. Từ bé cho đến giờ tôi toàn thấy những bộ mặt lạnh lùng khinh khỉnh của các mậu dịch viên, luôn coi khách hàng như những kẻ làm phiền họ. Lâu ngày rồi chính khách hàng cũng tự thấy mình có lỗi và chịu ơn các mậu dịch viên. Nghe một tiếng dạ, thấy một nụ cười của các mậu dịch viên dù là giả tạo cũng là điều không tưởng, thậm chí là phi lí.

Tôi mua ba chục cái bút bi về làm quà cho bạn bè. Bà chủ lấy dây chun bó bút bi và cho vào túi nilon, chăm chút cẩn thận cứ như bà đang gói hàng cho bà chứ không phải cho tôi. Không một mậu dịch viên nào, cả những bà hàng xén quê tôi, phục vụ khách hàng được như thế, cái túi nilon gói hàng càng không thể có. Ai đòi hỏi khách hàng dây chun buộc hàng và túi nilon đựng hàng sẽ bắt gặp cái nhìn khinh bỉ, vì đó là đòi hỏi của một kẻ không hâm hấp cũng ngu xuẩn. Giờ đây bà chủ tạp hóa Sài Gòn làm điều đó hồn hậu như một niềm vui của chính bà, khiến tôi sửng sốt.

Cách đó chưa đầy một tuần, ở Hà Nội tôi đi sắp hàng mua thịt cho anh cả. Cô mậu dịch viên hất hàm hỏi tôi, hết thịt, có đổi thịt sang sườn không? Dù thấy cả một rổ thịt tươi dưới chân cô mậu dịch viên tôi vẫn đáp, dạ có! Tranh cãi với các mậu dịch viên là điều dại dột nhất trần đời. Cô mậu dịch viên ném miếng sườn heo cho tôi. Cô ném mạnh quá, miếng sườn văng vào tôi. Tất nhiên tôi không hề tức giận, tôi cảm ơn cô đã bán sườn cho tôi và vui mừng đã chụp được miếng sườn, không để nó rơi xuống đất. Kể vậy để biết vì sao bà chủ tạp hóa Sài Gòn đã làm tôi sửng sốt. 

Rời quầy tạp hóa tôi tìm tới một quán cà phê vườn. Uống cà phê để biết, cũng là để ra dáng ta đây dân Sài Gòn. Ở Hà Nội tôi chỉ quen chè chén, không dám uống cà phê vì nó rất đắt. Tôi ngồi vắt chân chữ ngũ nhâm nhi cốc cà phê đen đá pha sẵn, hút điếu thuốc Captain, tự thấy mình lên hẳn mấy chân kính. Không may tôi vô ý quờ tay làm đổ vỡ ly cà phê. Biết mình sắp bị ăn chửi và phải đền tiền ly cà phê mặt cậu bé hai mươi tuổi đỏ lựng. Cô bé phục vụ chạy tới vội vã lau chùi, nhặt nhạnh mảnh vỡ thủy tinh với một thái độ như chính cô là người có lỗi. Cô thay cho tôi một ly cà phê mới nhẹ nhàng như một lẽ đương nhiên. Tôi thêm một lần sửng sốt.

Một giờ sau tôi quay về nhà ông bác, phát hiện sau nhà là một con hẻm đầy sách. Con hẻm ngắn, rộng rãi. Tôi không nhớ nó có tên đường hay không, chỉ nhớ rất nhiều cây cổ thụ tỏa bóng sum sê, hai vỉa hè đầy sách. Suốt buổi sáng hôm đó tôi tha thẩn ở đây. Quá nhiều sách hay, tôi không biết nên bỏ cuốn gì mua cuốn gì. Muốn mua hết phải chất đầy vài xe tải. Giữa hai vỉa hè mênh mông sách đó, có cả những cuốn sách Mác - Lê. Cuốn Tư Bản Luận của Châu Tâm Luân và Hành trình trí thức của Karl Marx của Nguyễn Văn Trung cùng nhiều sách khác. Thoạt đầu tôi tưởng sách từ Hà Nôi chuyển vào, sau mới biết sách của Sài Gòn xuất bản từ những năm sáu mươi. Tôi hỏi ông chủ bán sách, ở đây người ta cũng cho in sách Mác - Lê à? Ông chủ quán vui vẻ nói, dạ chú. Sinh viên trong này học cả Mác - Lê. Tôi ngẩn ngơ cười không biết nói gì hơn. 

Chuyện quá nhỏ, với nhiều người là không đáng kể, với tôi lúc đó thật khác thường, nếu không muốn nói thật lớn lao. Tôi không cắt nghĩa được đó là gì trong buổi sáng hôm ấy. Tôi còn ở lại Sài Gòn thêm 30 buổi sáng nữa, vẫn không cắt nghĩa được đó là gì. Nhưng khi quay ra Hà Nội tôi bỗng sống khác đi, nghĩ khác đi, đọc khác đi, nói khác đi. Bạn bè tôi ngày đó gọi tôi là thằng hâm, thằng lập dị. Tôi thì rất vui vì biết mình đã được giải phóng.

– Nguyễn Quang Lập  

* Nguồn: Kho văn Bọ Lập, 14/12/2017
 https://khovanbolap.blogspot.com/2017/12/sai-gon-giai-phong-toi.html

*

Phạm Duy và dư luận (Nguyễn Bích Liên, 2002)

PHẠM DUY VÀ DƯ LUẬN  

Bs Nguyễn Bich Liên 

Giới thiệu: Bác sĩ Nguyễn Bích Liên là một bác sĩ chuyên khoa nổi tiếng về bệnh ung thư vú ở California, và cũng là một ca sĩ thành viên của ban Hợp xướng Ngàn Khơi. Bà có bài viết sau đây vào năm 2002, trong đó có những ý tưởng mà tôi rất đồng tình. – (Bình Anson, tháng 1-2025)

*

Tôi không thích ngôi lê đôi mách, và cũng không để ý đến chuyện đời tư của người khác. Phải nghe những chuyện thầm kín của bệnh nhân hàng ngày, nên không có "xì căng đan" gì là đáng kể nữa. Gần đây, khi cùng Hội Ung Thư Việt Mỹ tổ chức chương trình "Phạm Duy, Một Đời Nhìn Lại", tôi bị lôi kéo vào dư luận về nhạc sĩ Phạm Duy. Trước kia, chỉ có bệnh nhân gọi hỏi bệnh, bây giờ nào fax, nào e-mail về Phạm Duy gửi đến tới tấp. Định làm lơ, nhưng không được. Vì bây giờ bị kéo vào vòng nên tôi cần lên tiếng.

Bao nhiêu lời chê trách: nào là Phạm Duy thiếu đạo đức, tình ái lăng nhăng, nhạc tục, tham tiền, theo Cộng sản, lại vô tài vì đã 30 năm nay, ông không cứu nổi nền âm nhạc Việt đang giậm chân tại chỗ. Họ bảo ông già rồi, viết nhạc hết hay mà còn huênh hoang. Chính tôi và những người trong ban tổ chức cũng bị mắng là dựa hơi ông Phạm Duy để nổi tiếng.

Tôi suy nghĩ nhiều về những lời chỉ trích rất nặng lời đó. Dư luận có cái lý riêng. Phạm Duy có lăng nhăng, ông không dấu giếm là có bồ bịch (tuy chưa ai nhận là con rơi của ông). Nói theo tiêu chuẩn các vị thánh thì ông đúng là vô đạo đức. Ông chắc tham tiền, cũng như tôi vậy. Nếu phải chữa bệnh miễn phí cho tất cả mọi người để được ca tụng là "lương y như từ mẫu", mà không có tiền nuôi thân và gia đình, tôi sẽ không nhận danh hiệu này. Việc Phạm Duy dám về thăm Việt Nam và nói chuyện với những người có chức quyền (theo những e-mail tố cáo mà tôi nhận được). Trong cương vị của Phạm Duy, tôi cũng muốn có dịp về Việt Nam, và được nói chuyện với những kẻ ấy, may ra có giúp họ mở mang thêm kiến thức và thay đổi đường lối chăng? (Thế nào tôi cũng sẽ bị mắng là ngu quá, bị cộng sản nó lừa mà không biết. Nhưng cũng đành chịu thôi, vì hình như có nhiều người cũng ngu như tôi vậy). Ông lại thật không biết điều, già rồi thì đi chỗ khác chơi cho người khác có chỗ mà lên chứ, hơn 80 tuổi mà còn tối ngày soạn sách, thu thập tài liệu, viết lách, làm nhạc. Ông làm hết như vậy thì còn ai có cơ hội làm nữa, thật là ham danh.

Dư luận đòi hỏi quá nhiều ở nhạc sĩ Phạm Duy. Lúc nào sáng tác của ông cũng phải hay, không được dở. Một ngàn bài mà có năm mươi bài dở là công trình vất đi, thà không sáng tác được bài nào như tôi đây còn hay hơn (!). Ông phải là một nhà đạo đức, hay đạo đức giả cũng được. Ông phải uống nước lã mà sống, phải tránh xa những quan hệ nam nữ không chính đáng, nghĩa là ông phải là một ông thánh. Ông gặp ai cũng phải chắp tay nhún mình để được tiếng khiêm nhường. Ông phải tránh xa bọn cộng sản vì coi chừng sẽ bị lây cộng sản, dù ngày xưa ông đã từng chạy trốn cộng sản trong thời kháng chiến, và vẫn bị chế độ cộng sản coi như kẻ phản động vì những bản nhạc ca tụng tình người của ông. Ông đừng có tự do tư tưởng, mà phải theo sự lãnh đạo của những vị thánh hay to tiếng trong cộng đồng. Và nhất là ông đừng làm gì nữa. Người Việt chúng ta hay kính trọng người lớn tuổi và có công, nhưng chỉ thích những người làm ra vẻ khiêm nhường. Ai tự tin và năng động thì bị mắng là huênh hoang!

Phạm Duy chỉ là con người thôi! Ông có đủ thói hư tật xấu, và cả cái hay cái đẹp của một con người. Chỉ khác là Thượng Đế cho ông quá nhiều. Đó là số mệnh cuả thiên tài. Nhiều tài và nhiều "tật xấu" nên ông thông cảm con người, nhìn ra và diễn tả tuyệt vời những nét đẹp, nhưng không tránh né cái xấu xa của nhân loại. Vì thế, khi nghe hay hát nhạc Phạm Duy, chúng ta rung động và gần gũi một cách đặc biệt. Một vị thánh làm nhạc, sẽ không cho tôi những rung cảm thành thực như vậy.

Nhạc ông không phải bài nào cũng hay. Tôi không thích nhiều bài. Nhưng nói không ngoa cả đời tôi được nuôi bằng nhạc Phạm Duy. Từ những bài ru con à ơi nghe mẹ hát "từ khi mới ra đời"; đến những bài nhạc tuổi thơ hát lúc "một trời nam tròn trăng thu, em bé ra ngồi xem chú Cuội đâu"; rồi tuổi dậy thì mơ mộng "Em ước mơ mơ gì tuổi mười hai, tuổi mười ba", đến tình yêu lãng mạn chỉ dám " bỏ quên cây đàn" hay "uống ly chanh đường uống môi em ngọt"; rồi say đắm những dục tình bốc lửa của "Cỏ Hồng", cuả "Nha Trang Ngày Về"; rồi "Tôi yêu tiếng nước tôi, à à ơi tiếng ru muôn đời", những bước chân trên "Con Đường Cái Quan", những huyền thoại "Mẹ Việt Nam" cho tình yêu quê hương dân tộc; rồi hào khí ngất trời của thanh niên kháng chiến chống ngoại xâm với "Ngày bao hùng binh tiến lên, bờ cõi vang lừng câu quyết chiến"; qua đến những dằn vặt suy tư tâm linh của tuổi trung niên "Chiều xuống trên giòng sông Cửu Long, như một cơn ước mong, ơi chiều", đến những triết lý về Đạo, về Thiền, về Cái Chết và Sự Sống, về cõi Vô Hạn..., của tuổi già, và nhiều nhiều nữa. Với nhạc Phạm Duy, chúng ta lữ hành qua cuộc đời với đủ ngọt bùi, cay đắng, tham sân si, thất tình lục dục, tuyệt vọng, hi vọng, thăng hoa, và giải thoát.

Dư luận có lý lẽ riêng. Nhưng nếu chúng ta khắt khe với Phạm Duy, sao không khe khắt hơn với chính mình: "Tôi đã làm được gì cho đời?"

Mỗi viên đá chúng ta định ném ra, hãy xem lại, kẻo ném phải chính mình. Hãy dịu lại đôi mắt nhìn và mở rộng tấm lòng để cám ơn những ai đang làm đẹp cuộc đời. Ta sẽ thấy đời còn đẹp lắm. 

– Bs Nguyễn Bích Liên 

California, Hoa Kỳ 

*----*

24 bệnh thường gặp ở người cao tuổi

 24 BỆNH THƯỜNG GẶP Ở NGƯỜI CAO TUỔI 

Bệnh viện Đa khoa Tâm Anh
tamanhhospital.vn/benh-thuong-gap-o-nguoi-cao-tuoi/  

*

Tìm hiểu thông tin về các bệnh thường gặp ở người cao tuổi, cách phòng ngừa bệnh người già hay gặp có thể giúp chủ động phòng tránh bệnh và chăm sóc sức khỏe cho người cao tuổi tốt hơn.

Những bệnh thường gặp ở người cao tuổi có thể khiến người bệnh giảm chất lượng cuộc sống, sức khỏe suy yếu nhanh, thậm chí giảm tuổi thọ. Mỗi người cần tìm hiểu nguyên nhân cũng như cách phòng ngừa các bệnh lý thường gặp ở người cao tuổi từ sớm để có những điều chỉnh, can thiệp phù hợp.

VÌ SAO NGƯỜI CAO TUỔI THƯỜNG DỄ MẮC BỆNH?

Khi già đi, cơ thể bắt đầu lão hoá, trở nên kém hiệu quả hơn trong việc điều chỉnh nhiệt độ, chống lại nhiễm trùng và các bệnh lý khác. Lúc này, người cao tuổi dễ bị chấn thương, tai nạn, mắc bệnh hơn so với những người trẻ tuổi. 

Cụ thể, khi càng lớn tuổi thì các mảng mỡ tích tụ trong động mạch ngày càng nhiều, làm tăng nguy cơ xơ vữa động mạch. Lão hóa khiến cơ thể của người trung niên và người cao tuổi mất đi lượng canxi cùng các khoáng chất khác. Sự suy giảm mật độ xương tăng nhanh do lão hoá khiến xương trở nên mỏng và yếu hơn.  

Người cao tuổi còn dễ mắc bệnh hơn do lão hoá làm cho các tế bào dễ bị tổn thương hơn, quá trình phục hồi chậm hơn, sức đề kháng suy giảm. Những bệnh lý thường gặp ở người cao tuổi cũng có nhiều khả năng phát triển hơn do người cao tuổi dễ mệt mỏi, ít vận động tập thể dục, ngồi hoặc nằm nhiều … 

CÁC BỆNH THƯỜNG GẶP Ở NGƯỜI CAO TUỔI

Một số bệnh thường gặp ở người cao tuổi có thể kể đến như:

1. Tiểu đường (đái tháo đường) - Diabetes

Bệnh tiểu đường là một căn bệnh mạn tính ở người lớn tuổi, ảnh hưởng đến khoảng 33% số người từ 65 tuổi trở lên. Tình trạng này xảy ra khi cơ thể không sản xuất đủ insulin hoặc không thể sử dụng insulin đúng cách, hoặc kết hợp cả hai vấn đề trên. Khi cơ thể gặp vấn đề với insulin, cơ thể có lượng glucose trong máu tăng cao (tăng đường huyết), điều này diễn ra trong thời gian dài gây tàn phá sức khỏe. (1)

Các triệu chứng bệnh tiểu đường ở người lớn tuổi có thể diễn ra từ nhẹ đến nặng, bao gồm khát nước và đi tiểu nhiều, mờ mắt, mệt mỏi, chóng mặt, ngất xỉu… Không phải người lớn tuổi nào bị tiểu đường cũng có toàn bộ các triệu chứng này. Tùy theo từng mức độ nghiêm trọng của bệnh mà người bệnh có thể gặp một hoặc nhiều triệu chứng cùng lúc. Các yếu tố quan trọng dẫn đến bệnh tiểu đường là do sự thiếu hụt bài tiết insulin phát triển theo tuổi tác, tình trạng kháng insulin ngày càng tăng do thay đổi thành phần cơ thể và thiểu cơ. (2)

2. Suy giảm trí nhớ (Bệnh Alzheimer) - Alzheimer's disease and dementia

Bệnh Alzheimer là một căn bệnh thường gặp ở người cao tuổi gây sa sút trí tuệ và bệnh diễn ra ngày càng nghiêm trọng hơn khi người bệnh ngày càng lớn tuổi. Ở giai đoạn đầu, tình trạng mất trí nhớ xảy ra với mức độ nhẹ. Ở giai đoạn cuối, người bệnh thậm chí có thể bị mất khả năng giao tiếp và phản ứng với môi trường.

Tốc độ tiến triển của bệnh Alzheimer rất khác nhau. Trung bình, những người mắc bệnh Alzheimer sống được từ 3 đến 11 năm sau khi được chẩn đoán. Nhưng một số người bệnh vẫn có thể sống được 20 năm hoặc hơn. (3)

3. Suy giảm thính lực - Hearing loss

Suy giảm thính lực là tình trạng mất thính lực dần dần ở cả hai tai. Đây là một trong các bệnh thường gặp ở người cao tuổi liên quan đến vấn đề lão hoá. Các khảo sát cho thấy, ⅓ người cao tuổi trên 65 tuổi gặp vấn đề liên quan đến suy giảm thính lực. Tình trạng suy giảm này không diễn ra đột ngột mà thay đổi dần dần nên thậm chí một số người còn không nhận ra vấn đề sức khỏe của mình. (4)

Nguyên nhân phổ biến dẫn đến căn bệnh người già hay gặp này chính là do những thay đổi ở tai trong xảy ra khi già đi. Ngoài ra, các vấn đề liên quan đến di truyền và thói quen khi còn trẻ (thường xuyên đeo tai nghe, nghe âm thanh quá lớn…) cũng làm tăng nguy cơ bị suy giảm thính lực khi về già.

4. Đục thủy tinh thể - Cataracts

Trong các bệnh thường gặp ở người già thì đục thuỷ tinh thể cũng là một căn bệnh phổ biến. Người bệnh có thể bị mờ một phần hoặc toàn bộ thuỷ tinh thể. Đây là căn bệnh không thể phục hồi và diễn ra ngày càng nghiêm trọng, dẫn đến mất thị lực hoàn toàn. Khoảng 20% những người từ 65 tuổi trở lên bị đục thủy tinh thể. Khoảng một nửa số người từ 75 tuổi trở lên bị đục thủy tinh thể. (5)

5. Loãng xương - Osteoporosis

Người cao tuổi cũng có nguy cơ gặp các vấn đề về xương khớp do tình trạng suy giảm mật độ xương cũng như việc xương mất đi lượng canxi và khoáng chất cần thiết khiến xương mỏng manh hơn, yếu hơn. Người cao tuổi thường dễ bị loãng xương hơn.

Để củng cố sức khỏe xương khớp và giảm nguy cơ mắc bệnh loãng xương, người cao tuổi cần tập thể dục với cường độ phù hợp, tiêu thụ thực phẩm giàu canxi, vitamin D.

6. Viêm khớp - Arthritis

Một căn bệnh mạn tính ảnh hưởng đến nhiều người lớn tuổi là viêm khớp, gây đau khớp, cứng khớp và sưng tấy ở các khớp. Viêm khớp là một trong những phản ứng tự nhiên của cơ thể trước bệnh tật hoặc chấn thương, xuất hiện phổ biến, đặc biệt là khi già đi.

Mặc dù hiện tại không có cách chữa dứt điểm bệnh viêm xương khớp nhưng một số phương pháp điều trị có thể làm giảm bớt triệu chứng. Trong đó, tập thể dục là một phương pháp giúp làm giảm các triệu chứng của bệnh thường gặp ở người cao tuổi. Tập thể dục giúp bôi trơn các khớp và tăng cường cơ bắp xung quanh khớp.

7. Bệnh tim mạch - Ischemic heart disease (coronary heart disease)

Một trong các bệnh thường gặp ở người cao tuổi nguy hiểm và đe dọa đến tính mạng là những bệnh lý tim mạch như đau tim, đột quỵ, bệnh tim thiếu máu cục bộ mạn tính … Tình trạng tích tụ mảng bám có thể làm tăng độ xơ cứng trong động mạch - một trong những thay đổi phổ biến mà người cao tuổi gặp phải. Mặc dù không thể kiểm soát những thay đổi liên quan đến tuổi tác nhưng người cao tuổi vẫn có thể áp dụng lối sống khoa học để làm giảm nguy cơ mắc các bệnh lý tim mạch, chẳng hạn như hạn chế ăn thức ăn nhiều dầu mỡ hoặc chất béo, tập thể dục mỗi ngày. 

8. Bệnh ung thư - Cancer

Ung thư có thể phát triển ở mọi lứa tuổi, nhưng tỷ lệ mắc bệnh ung thư tăng lên đáng kể ở “giai đoạn sau” của cuộc đời. Thống kê của GLOBOCAN 2022 thuộc WHO đưa ra thông tin, vào năm 2022, khoảng 53% số người mắc bệnh ung thư là từ 65 tuổi trở lên. Điều này cho thấy, có mối quan hệ mật thiết giữa căn bệnh ung thư và lão hóa.

Đặc biệt, tuổi tác cũng làm tăng thêm sự phức tạp khi sống chung với bệnh ung thư. Nhiều bệnh ung thư ở người lớn tuổi được chẩn đoán vào giai đoạn muộn, vì các triệu chứng ung thư sớm có thể bị nhầm lẫn với những tình trạng bệnh nhẹ liên quan đến tuổi già. Do đó, việc điều trị ung thư thường bắt đầu muộn, tăng sự phức tạp, tăng nguy cơ xảy ra các tác dụng phụ nghiêm trọng và làm giảm cơ hội điều trị thành công.

9. Viêm phổi - Lung infections

Khi bước vào giai đoạn trung niên và cao tuổi, ngoài những vấn đề liên quan đến thần kinh, tim mạch hay xương khớp… bạn có thể phải đối diện với nhiều bệnh lý hô hấp. Trong đó, viêm phổi là một trong những bệnh thường gặp ở người cao tuổi. Dấu hiệu bệnh viêm phổi ở người lớn tuổi là gì? Đó chính là ho có đờm và sốt. Ngoài ra, khi bị viêm phổi, người cao tuổi cũng có thể bị tiêu chảy hoặc lú lẫn nếu không được điều trị kịp thời khiến bệnh diễn tiến nặng.

10. Phổi tắc nghẽn mạn tính (COPD) - Chronic obstructive pulmonary disease

Bệnh phổi tắc nghẽn mạn tính (COPD) là bệnh thường gặp ở người lớn tuổi có thói quen hút thuốc lá, thuốc lào thường xuyên.

Các triệu chứng chính của COPD bao gồm khó thở, đặc biệt là khi hoạt động, ho dai dẳng có đờm, thở khò khè dai dẳng… Nếu không điều trị, các triệu chứng thường diễn ra ngày càng nặng hơn. Vào những đợt bùng phát, bệnh có thể đe dọa đến tính mạng.

11. Viêm phế quản mạn tính - Chronic Bronchitis

Viêm phế quản có thể diễn ra ở dạng cấp tính hoặc mạn tính. Viêm phế quản cấp tính ở người cao tuổi thường khỏi sau khoảng 10 ngày. Viêm phế quản mạn tính ở người lớn tuổi diễn ra nghiêm trọng hơn vì người cao tuổi có thể có hệ thống miễn dịch suy yếu hoặc đang có các bệnh lý nền, các vấn đề sức khỏe tiềm ẩn, cùng với tình trạng phổi bị lão hóa theo độ tuổi. Các triệu chứng viêm phế quản ở người cao tuổi thường bao gồm:

- Ho dai dẳng.
- Ho ra đờm màu vàng hoặc xanh hoặc ho ra máu.
- Cảm thấy khó thở hoặc thở nhanh và nông.
-Thở khò khè.
- Sốt.

12. Tăng huyết áp - Hypertension

Trong các bệnh người cao tuổi thường gặp thì tăng huyết áp là một vấn đề phổ biến. Mạng lưới mạch máu của cơ thể (hệ thống mạch máu) thay đổi theo tuổi tác. Động mạch trở nên cứng hơn, khiến huyết áp tăng cao. Điều này có thể đúng ngay cả với những người có thói quen tốt cho tim.

13. Trầm cảm - Depression

Trong 10 người lớn tuổi thì luôn có lớn hơn 1 người bị trầm cảm. Người cao tuổi có nguy cơ bị trầm cảm cao do nhiều yếu tố tác động. Trong đó, việc mắc các bệnh lý khác có thể gây trầm cảm trực tiếp và gián tiếp. Cụ thể, sức khỏe kém có thể thay đổi cách cơ thể hoạt động, gây trầm cảm. Các tình trạng bệnh lý cũng khiến người cao tuổi gặp khó khăn trong sinh hoạt, dễ gây bức bối và trầm cảm. Khi lớn tuổi, việc không được ở gần con cháu, không thuận tiện để gặp gỡ bạn bè, thiếu sự tiếp xúc với xã hội, cảm giác bản thân vô dụng, đang làm phiền con cháu… khiến người cao tuổi dễ bị trầm cảm hơn. (6)

14. Mỡ máu cao - High cholesterol

Mỡ máu cao (tình trạng cholesterol cao) là một vấn đề thường gặp ở những người trung niên và cao tuổi. Nếu không điều trị kịp thời, mỡ máu cao dẫn đến xơ cứng động mạch cũng như các mảng bám tích tụ có thể gây tắc nghẽn mạch máu, từ đó dẫn đến đột quỵ.

15. Bệnh thận mạn tính - Chronic kidney disease (CKD)

Người cao tuổi thường mắc những bệnh lý nào? Bệnh thận mạn tính cũng nằm trong nhóm bệnh thường gặp ở người cao tuổi. Những người mắc bệnh thận mạn tính có nguy cơ bị đau tim cao gấp hai đến ba lần và bệnh tim mạch vẫn là nguyên nhân hàng đầu gây tử vong cho những người chạy thận nhân tạo, người được ghép thận.

16. Cúm - Flu, Influenza

Người lớn tuổi có nguy cơ mắc bệnh cúm nghiêm trọng hơn và các biến chứng liên quan đến cúm cũng diễn ra nghiêm trọng hơn đối với nhóm đối tượng này. Cúm làm tăng nguy cơ đau tim lên 3 - 5 lần và tăng nguy cơ đột quỵ lên 2 - 3 lần trong 2 tuần đầu nhiễm bệnh đối với những người trên 65 tuổi. (7)

17. Đột quỵ - Stroke

Khi bạn càng lớn tuổi thì nguy cơ đột quỵ càng cao do mạch máu mỏng và yếu đi, làm tăng nguy cơ vỡ mạch máu dẫn đến xuất huyết não. Các mảng bám tích tụ trong mạch máu gây xơ vữa mạch cũng là một yếu tố làm tăng nguy cơ đột quỵ ở người cao tuổi do tắc nghẽn mạch máu não. Các bệnh mạn tính như đái tháo đường, tăng huyết áp, rối loạn mỡ máu không được kiểm soát tốt là yếu tố nguy cơ gây bệnh đột quỵ ở người già.

Các yếu tố về lối sống từ khi còn trẻ như ít vận động, uống nhiều rượu bia, ăn những loại thực phẩm nhiều dầu mỡ hay thường xuyên căng thẳng, ngủ không đủ giấc… đều làm tăng nguy cơ đột quỵ khi về già.

Người cao tuổi có thể bị đột quỵ tái phát nhiều lần nếu không tầm soát sức khỏe định kỳ và điều trị các bệnh lý làm tăng nguy cơ đột quỵ. Đột quỵ có thể để lại những biến chứng nặng nề, khiến người cao tuổi bị rối loạn ngôn ngữ, mất khả năng vận động, sống đời sống thực vật… hay thậm chí tử vong. Đột quỵ còn làm tăng gánh nặng về mặt tài chính, tâm lý cho người bệnh, gia đình và xã hội.

18. Nhiễm trùng đường tiểu - Urinary tract infection (UTI)

Nhiễm trùng đường tiết niệu (UTI) là một bệnh nhiễm trùng thường gặp ở người cao tuổi, chủ yếu do các yếu tố nguy cơ liên quan đến tuổi tác như suy dinh dưỡng, đái tháo đường không được kiểm soát tốt, kiểm soát bàng quang kém dẫn đến bí tiểu hoặc tiểu không tự chủ, táo bón, nằm viện dài ngày, teo âm đạo, phì đại tuyến tiền liệt… Các triệu chứng ở người cao tuổi bị nhiễm trùng đường tiểu bao gồm: nóng rát khi đi tiểu, đi tiểu thường xuyên hoặc cần đi tiểu gấp, cảm giác bàng quang không hoàn toàn trống, đau bụng dưới hoặc vùng chậu, sốt, ớn lạnh, mệt mỏi khó chịu…

19. Rối loạn tiêu hóa - Gastrointestinal disorders

Nói đến các bệnh thường gặp ở người cao tuổi thì không thể không nói đến rối loạn tiêu hóa. Trong đó, trào ngược axit dạ dày, táo bón, hội chứng ruột kích thích, xuất huyết tiêu hóa… là những vấn đề thường gặp. Những thay đổi quan trọng về mặt lâm sàng trong chức năng đường tiêu hóa khi già đi bao gồm giảm ngưỡng vị giác, giảm acid clohydric do viêm dạ dày teo. Đây là những yếu tố tác động làm tăng nguy cơ bị rối loạn tiêu hóa ở người cao tuổi.

20. Bệnh Zona - Shingles, Herpes zoster

Đối với người lớn tuổi, bệnh zona gây ra những vấn đề nguy hiểm đặc biệt, tăng nguy cơ dẫn đến đau sau zona và biến chứng thần kinh của bệnh zona. Các triệu chứng điển hình ở người mắc bệnh zona bao gồm: có cảm giác nóng rát hoặc ngứa ran trên da tại một bộ phận của cơ thể, phát ban, ngứa da, có mụn nước, sốt, buồn nôn…

21. Bệnh Parkinson - Parkinson's disease

Khi đề cập đến các bệnh thường gặp ở người cao tuổi thì không thể không kể đến bệnh Parkinson. Tại Mỹ, bệnh Parkinson ảnh hưởng đến khoảng hai triệu người. Phần lớn số người bệnh đều từ 60 tuổi trở lên. Tuổi thọ trung bình của người cao tuổi mắc bệnh Parkinson là bao nhiêu? Trung bình, một người mắc bệnh Parkinson có thể sống đến hơn 80 tuổi. Tuy nhiên, bệnh gây ra những bất tiện trong cuộc sống, ảnh hưởng đến trí não và chức năng vận động, tâm lý của người bệnh khiến quãng đời sau này của người cao tuổi không còn được thoải mái.

22. Bệnh hen suyễn - Asthma

Một số người lớn tuổi mắc bệnh hen suyễn đã mắc bệnh này từ khi còn nhỏ. Những người khác bị hen suyễn khi trưởng thành.

Các dấu hiệu và triệu chứng hen suyễn ở người lớn tuổi cũng giống như những triệu chứng hen suyễn gặp ở các nhóm tuổi khác. Các dấu hiệu của bệnh hen suyễn ở người lớn tuổi bao gồm: thở hụt hơi, ho, tức ngực, đau ngực, thở khò khè… Bệnh này còn dễ khiến người bệnh thức giấc vào ban đêm và gây mất ngủ, khó ngủ.

23. Béo phì - Obesity

Tỷ lệ béo phì ở người già đang gia tăng và hiện là mối đe dọa toàn cầu lớn ở cả các nước phát triển, đang phát triển. Người cao tuổi ít vận động hơn, ăn nhiều thực phẩm bổ dưỡng với hàm lượng chất béo cao hơn nên nguy cơ béo phì cũng gia tăng. Béo phì là một yếu tố nguy cơ dẫn đến các bệnh lý tim mạch, thần kinh và đột quỵ, có thể dẫn đến tử vong.

24. Bệnh da liễu - Skin diseases

Người cao tuổi cũng có nguy cơ đối mặt với những vấn đề liên quan đến sức khỏe làn da. Khi già đi, các tế bào da cũng dễ bị tổn thương, rách và nhiễm trùng hơn, dẫn đến các vết lở loét trên da. Các tế bào lúc này cũng chậm lành hơn. Người cao tuổi có thể dễ bị nhiễm trùng và loét do tỳ đè.

YẾU TỐ NGUY CƠ KHIẾN NGƯỜI GIÀ DỄ MẮC BỆNH

Ngoài yếu tố lão hóa làm cho các tế bào cơ thể bị suy yếu và dễ tổn thương, hệ miễn dịch suy giảm thì người ở tuổi trung niên, cao tuổi có nguy cơ mắc các bệnh lý cao hơn do:

- Kém vận động: Người cao tuổi ít vận động, hay nằm hoặc ngồi một chỗ. Đây là yếu tố dễ gây béo phì, mỡ máu cao và dẫn đến các bệnh lý khác.

- Yếu tố tâm lý: Cảm giác phụ thuộc vào con cháu, vô dụng, cô đơn… khiến người cao tuổi dễ buồn bã, rầu rĩ. Sức khỏe tinh thần không ổn định cũng có ảnh hưởng đến sức khỏe thể chất của người cao tuổi.

- Lối sinh hoạt chưa phù hợp: Người cao tuổi thường có tâm lý thoải mái hơn về lối sống và sinh hoạt, ít duy trì lịch ăn uống hoặc nghỉ ngơi đều đặn. Đây cũng là một yếu tố nguy cơ dẫn đến các bệnh thường gặp ở người cao tuổi.

Có rất nhiều bệnh thường gặp ở người cao tuổi và các bệnh lý này nhìn chung đều có thể gây ra biến chứng ảnh hưởng đến sức khỏe, tính mạng. Tốt hơn hết, người cao tuổi nên chủ động thăm khám sức khỏe định kỳ để tầm soát bệnh, sớm phát hiện các yếu tố nguy cơ gây bệnh để kịp thời can thiệp điều trị. 

*  Nguồn tham khảo:

(1) Learn 10 warning signs of diabetes in older adults. National Council on Aging (NCOA).  
https://www.ncoa.org/article/what-are-10-warning-signs-of-diabetes-in-older-adults

(2) Mordarska, K., & Godziejewska-Zawada, M. (2017). Diabetes in the elderly. Przeglad Menopauzalny, 2, 38-43. National Library of Medicine.
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5509969/

(3) Alzheimer’s stages: How the disease progresses. (2023, June 7). Mayo Clinic.
https://www.mayoclinic.org/diseases-conditions/alzheimers-disease/in-depth/alzheimers-stages/art-20048448

(4) Age-Related hearing loss (Presbycusis). (2023, January 6). Johns Hopkins Medicine.
https://www.hopkinsmedicine.org/health/conditions-and-diseases/presbycusis

(5) Cataracts. Aging & Health A-Z. American Geriatrics Society. Health in Aging Foundation. 
https://www.healthinaging.org/a-z-topic/cataracts

(6) Depression in older people. Causes, Symptoms, Treatment. Healthdirect Australia.  
https://www.healthdirect.gov.au/depression-in-older-people

(7) Flu and Older Adults. National Foundation for Infectious Diseases (NFID). 
https://www.nfid.org/infectious-diseases/flu-and-older-adults/    

*-----*