Quê xưa chốn cũ

Quê xưa chốn cũ

Wat Yai Chai Mongkhol (วัดใหญ่ชัยมงคล)

Ayutthaya, Thailand.

Lần đầu tiên tôi đến viếng cố đô Ayutthaya là vào cuối năm 1973 khi còn là một sinh viên. Ban đại diện sinh viên tổ chức một chuyến đi tham quan du khảo đến khu di tích lịch sử nầy. Tôi đã đứng tại đây, quan sát và rất ấn tượng.

Sau nhiều năm sống ở xứ Úc, tôi hầu như quên hết các hình ảnh về Ayutthaya, ngoại trừ cảnh tượng nầy vẫn ăn sâu trong tâm thức. Trong 15 năm qua, tôi có dịp trở lại viếng Ayutthaya thêm ba lần nữa, lần nào cũng tới đây, ngay tại chỗ nầy, lặng lẽ đứng ngắm qua góc nhìn nầy. Lòng hân hoan vui mừng rất khó diễn tả. Như thể một người đi xa nay trở lại nơi quen thuộc gần gũi, quê xưa chốn cũ của mình.

Có lẽ mình đã từng sống ở đây trong một kiếp xa xưa nào đó. Nào ai biết được!

* 

Wat Yai Chai Mongkhol (Binh Anson, March 2017)

Một cuộc hội ngộ bất ngờ

MỘT CUỘC HỘI NGỘ BẤT NGỜ

Hòa thượng Henepola Gunaratana

(Bình Anson lược dịch)

Trong những xã hội mà đa số mọi người tin vào tái sinh, người lớn đặc biệt chú ý đến những đứa trẻ có khả năng nói nhiều điều về đời sống trong các kiếp trước. Trí nhớ của những đứa trẻ có kỹ năng và khả năng đặc biệt — những loại trí nhớ vượt quá mức độ thông thường của đứa trẻ, chẳng hạn như cuốn băng tụng kinh mà tôi đã nghe cách đây hơn bốn mươi năm – chỉ vào thực tế tâm linh của sự tái sinh.

Tôi biết đến cuốn băng đó khi tôi ở chùa Phật giáo Washington (Washington Buddhist Vihāra) từ năm 1968 đến 1988, ngôi chùa Phật giáo Theravāda đầu tiên ở Hoa Kỳ. Một ngày vào đầu thập niên 1970, một người nào đó đưa cho tôi một băng cassette và nói: “Xin Sư thử nghe băng này.” Tôi lắng nghe âm thanh ngọt ngào của một đứa trẻ tụng kinh Pāli. Tiếng phát âm Pāli của bé rất rõ ràng. Phong cách tụng kinh rất độc đáo – tôi chưa bao giờ nghe kiểu tụng kinh như thế. Tôi sao chép cuốn băng nầy và chia sẻ với nhiều người khác. Mọi người đều xúc động sâu sắc khi lắng nghe lời tụng kinh của đứa trẻ. Cuối cùng, tôi quyết định tìm gặp đứa trẻ này.

Năm 1985, tôi ghé lại ở Sri Lanka trên đường đến nước Úc. Khi ở Sri Lanka, tôi liên lạc với một người bạn, nói với anh ấy rằng tôi có nghe băng tụng kinh của đứa trẻ, và hỏi anh ấy tôi có thể tìm thấy đứa trẻ nầy ở đâu. Bản thân anh ấy cũng không biết, nhưng anh đưa tôi đến gặp Tỳ-khưu Panadure Ariyadhamma, rất nổi tiếng vào lúc đó về tụng kinh lễ Bodhipūja. Sau khi gặp gỡ trò chuyện, tôi hỏi ngài có biết nơi ở của đứa trẻ này không. Ngài đưa cho tôi một địa chỉ ở đâu đó trong thành phố Kandy. Được một người bạn khác lái xe đưa đi, tôi đã đi đến địa chỉ đó nhưng không ai biết gì về đứa trẻ. Tôi đã thực hiện ba chuyến đi như thế, từ Colombo đến Kandy, tìm kiếm đứa trẻ này. Lần nào những người ở đó cũng bảo rằng không ai biết đứa trẻ ở đâu.

Từ bỏ việc tìm kiếm, tôi lên đường đến nước Úc, điểm dừng chân tiếp theo của tôi, để có các buổi thuyết giảng và hướng dẫn hành thiền. Một ngày nọ, cô Elizabeth Gorski [1] lái xe cùng với hai người bạn Phật tử – một nam, một nữ – đến đón tôi ở Sydney để đưa đến thiền lâm Wat Buddhadhamma ở Wiseman Ferry, cách đó khoảng hai giờ lái xe. Trên đường đi, tôi hỏi cô Gorski đã từng nghe băng kinh tụng Pāli của một đứa trẻ ở Sri Lanka hay không. Khi cô ấy trả lời đã từng nghe, tôi hỏi cô ấy đã gặp đứa trẻ đó chưa.

“Vâng, bạch Sư, con đã gặp rồi,” cô ấy trả lời.

“Khi tôi đến Sri Lanka, tôi đã ba lần đi đến một địa chỉ mà người ta đã cho tôi để tìm gặp đứa trẻ ấy, mà không thành công gì cả. Cô có biết anh ấy hiện đang ở đâu không?”

“Bạch Sư, Sư đang ngồi cạnh anh ta ngay bây giờ trong xe nầy!” Đó là câu trả lời của cô ấy.

Người thanh niên trẻ ngồi chung với tôi trên ghế sau trong xe là Dhammaruwan, người đã tụng những bài kinh Pāli trong cuốn băng cassette khi còn là một đứa trẻ nhỏ. Tôi quay sang anh ta và hỏi tại sao anh không nói chuyện với tôi suốt thời gian đó. Anh ấy trả lời: “Vì con không có gì để nói, nên con không nói.”

Người thanh niên này đã kể cho tôi biết những hồi ức của chính anh về tái sinh [2]. Mặc dù tôi đã gặp một số người có ký ức về tiền kiếp, đây là lần đầu tiên tôi gặp một người có thể cho tôi những thông tin rất sống động và chi tiết về tiền kiếp của chính mình. Đây là cuộc gặp gỡ đầu tiên của tôi với anh ấy. Kể từ đó, anh ấy đều đến Úc mỗi lần tôi đến nước đó để hoằng pháp. Anh ấy cũng đã nhiều lần đến viếng Trung tâm Thiền và Tu viện Bhāvanā ở bang West Virginia, Hoa Kỳ. Trong chuyến viếng thăm gần đây, anh ấy ngỏ ý xin xuất gia. Tôi tổ chức xuất gia cho anh ấy vào ngày 10 tháng Tư năm 2016, và đặt cho pháp danh là Samādhikusala (Định Thiện).

* 

GHI CHÚ:
[1] Về sau, bà Elizabeth Gorski là một trong bốn vị nữ Phật tử xuất gia tỳ-khưu-ni đầu tiên tại Úc vào năm 2009, với pháp danh Nirodha. Hiện nay, Tỳ-khưu-ni Nirodha là vị trụ trì Tu viện Santi ở bang New South Wales, Úc.

[2] Như ghi trong cuốn “Rebirth in early Buddhism and current research” (Tái sinh trong Phật giáo Sơ kỳ và Nghiên cứu Hiện nay) của Bhikkhu Anālayo (2018), Dhammaruwan sinh năm 1968 tai Kandy, Sri Lanka, khi còn là một cậu bé đã biết tự tụng kinh Pali và ngồi thiền không ai hướng dẫn, nhớ lại tiền kiếp là một đệ tử của ngài Luận sư Buddhaghosa, pháp danh là Mudithagosa, theo ngài từ Ấn Độ sang hoằng pháp ở Sri Lanka. Về sau, khi lớn lên, ông là cư sĩ thiền sư. Xuất gia sa-di với ngài Hoà thượng Henepola Gunaratana tại Hoa Kỳ năm 2016 và thọ đại giới tại Sri Lanka năm 2017, pháp danh Samadhikusalo (Định Thiện).

* Có thể nghe Dhammaruwan tụng bài kinh Girimananda lúc 6 tuổi:
https://www.youtube.com/watch?v=3hP18KsTctI

*---*---*

Thêm vài thông tin cho những ai quan tâm.

Về các bản kinh tụng của Dhammaruwan

Hòa thượng Henepola Gunaratana

Dhammaruwan sinh ra trong một ngôi làng nhỏ gần thành phố Kandy, Sri Lanka vào tháng 11 năm 1968. Từ khoảng năm hai tuổi, trước khi biết đọc hoặc biết viết, cậu bé bắt đầu tụng những bài kinh bằng tiếng Pāli nguyên thủy, chỉ có một số ít các vị tu sĩ học giả biết đến. Mỗi ngày, vào khoảng hai giờ sáng, sau khi ngồi hành thiền với cha nuôi – là một Phật tử thuần thành – trong khoảng từ hai mươi đến bốn mươi phút, cậu bé tự động cất tiếng tụng kinh không ai nhắc bảo. Thỉnh thoảng vào những ngày bố-tát hoặc ngày lễ theo âm lịch, cậu bé có thể tụng kinh suốt hai giờ đồng hồ.

Cha nuôi của Dhammaruwan thu âm các bài tụng đó bằng một máy casette xách tay và mời một vị sư học giả có uy tín lắng nghe. Nhà sư xác nhận đó thực sự là tiếng Pāli cổ xưa và cậu bé tụng kinh theo một phong cách xa xưa mà ngày nay không còn tồn tại nữa. Năm lên ba tuổi, cậu bé bắt đầu tụng một câu nào đó của bài kinh Chuyển Pháp Luân. Kể từ ngày hôm đó, cậu tụng các bài kinh trong kinh tạng Pāli với rất ít sai lầm. Phong cách tụng kinh là đặc biệt của riêng cậu bé, không tìm thấy ở nơi nào khác.

Khi cậu bé lớn lên và có thể nói được nhiều hơn, cậu cho biết đã được học cách tụng kinh đặc biệt đó ở đâu và làm cách nào cậu có thể tụng những bài kinh phức tạp mà ngay cả những người lớn cũng thấy khó khăn để tụng một cách chính xác. Cậu bé cho biết vào thế kỷ thứ 5 Tây lịch, cậu là một nhà sư cùng với vài vị tu sĩ khác đi theo ngài Luận sư Buddhagosa từ Ấn Độ sang Sri Lanka. Nhà sư có pháp danh là Mudithagosa, cùng với các vị tu sĩ khác đã thuộc làu một phần hay toàn bộ Tam Tạng. Do trí nhớ thuộc làu ấy, cậu có thể tụng lại các bài kinh khi hồi tưởng lại kiếp sống đó. Khả năng nhớ và tụng các bài kinh được duy trì cho đến năm 10 tuổi rồi bắt đầu suy giảm. Bản kinh tụng được thu âm sớm nhất là vào lúc cậu bé được ba tuổi.

*---*---*

Thường nghiệp (āciṇṇa-kamma)

THƯỜNG NGHIỆP (āciṇṇa-kamma)

Trưa nay đi bơi, bồng bềnh trên mặt nước, tôi bỗng nghĩ đến bài viết của Bhikkhu Anālayo về tâm hoài nghi (vicikicchā) mà tôi vừa dịch xong, trong đó ngài đề cập đến một cách đối trị hoài nghi là phải có trạch pháp (dhammavijaya), biết lắng nghe và suy tư về Pháp. Ngài cũng đề cập đến một lợi ích khác của việc tìm đến, chăm chú lắng nghe Pháp là: “… Người nào quen nghe Pháp trong kiếp nầy sẽ tiếp tục hưởng được lợi ích cho cuộc sống trong các kiếp sau, bởi vì người ấy sẽ dễ dàng tiếp nhận nếu có dịp được nghe Pháp mà không do dự, cũng giống như những ai đã từng nghe âm thanh tiếng trống hoặc tù và sẽ không nghi ngờ hoặc phân vân về bản chất của âm thanh vừa nghe (AN 4.191, kinh Nghe với tai).”

Rồi tôi nghĩ đến cuộc đời mình lăn trôi trong mấy chục năm qua. Khoảng bốn mươi năm trước, tình cờ được một người bạn Thái Lan tại Perth mời vợ chồng tôi đến gặp một vị sư người phương Tây tu theo truyền thống Theravāda. Nghe Sư giảng những điều căn bản trong đạo Phật, Tứ Thánh đế, Bát chi Thánh đạo áp dụng vào đời sống hằng ngày, tôi cảm thấy rất gần gũi, dễ hiểu. Rồi những ngày sau đó trong suốt một tuần lễ, tôi tiếp tục đến gặp Sư để được hướng dẫn hành thiền, tôi cảm thấy rất quen thuộc, không thấy lạ lùng hay bỡ ngỡ. Từ đó, tôi tới lui sinh hoạt với Hội Phật giáo Tây Úc cho đến bây giờ.

Và rồi nghĩ thêm về cuộc đời của mình khi còn bé, đã từng theo mẹ đi chùa, rồi khi vào học trung học, đã có duyên được học cách ngồi xếp chân, theo dõi hơi thở với ngài Hòa thượng Thích Tâm Giác ở Viện Nhu Đạo Quang Trung, Đa Kao, và tiếp tục thực hành như thế khi vào đại học, mặc dù không quan tâm tìm hiểu sâu xa về pháp hành đó. Chỉ thấy nó giúp mình thư giãn, xả stress, tăng thêm sự chú tâm trong học tập.

Những sự kiện xảy ra như thế và cách tiếp nhận dễ dàng và sẵn sàng của mình có lẽ là do thói quen từ những đời trước. Có lẽ mình đã từng là Phật tử, đã từng quen đi chùa, đã từng quen nghe Pháp, đã từng có vài kinh nghiệm hành thiền quán niệm hơi thở. Đạo Phật gọi đó là “thường nghiệp” (āciṇṇa-kamma) – những hành động, lời nói, ý nghĩ mình thực hiện thường xuyên thành thói quen, và thói quen đó sẽ tiếp tục vào các kiếp sau nếu mình vẫn còn tái sinh trôi lăn trong luân hồi.

Cho nên tôi vững lòng tin trên con đường của mình. Vẫn tiếp tục nỗ lực tìm hiểu, học hỏi giáo pháp, gần gũi các bạn đồng tu, đến chùa nghe pháp, làm phước bố thí chia sẻ, đều đặn hành thiền tịnh tâm. Đường còn dài, còn nhiều gian nan thử thách, còn trải qua nhiều kiếp sống nữa. Nhưng nếu không đi thì không bao giờ đến.

*---*---*

Tu là phải biết lên dây đàn

Phật tử chúng ta ai cũng biết bài kinh đầu tiên Đức Phật giảng sau khi thành đạo, kinh Chuyển Pháp Luân. Trong đó, Đức Phật nói con đường Ngài dạy là Trung đạo, tránh hai cực đoan: một bên là hành hạ thân xác, một bên là sống phóng túng đam mê dục lạc. Ý tưởng trung đạo, tránh các cực đoan thường thấy trong nhiều bài kinh khác cho những trường hợp khác nhau.

Riêng tôi, khi quan sát các các trường hợp cực đoan trong lối tu tập hay sinh hoạt của những người chung quanh, tôi lại nhớ đến bài kinh Sona (Tăng chi, AN 6:55). Trưởng lão Sona là một nhạc sĩ trước khi xuất gia. Vì thế, khi Đức Phật dạy ngài phải tu tập cân bằng, không quá căng thẳng mà cũng không nên dễ duôi, phóng dật, Đức Phật đưa ra một ảnh dụ về nhạc sĩ lên dây đàn, nếu dây quá căng hay quá chùng thì tiếng đàn sẽ nghe không hay.

Là một người yêu thích âm nhạc và biết đánh đàn, tôi rất ấn tượng và luôn ghi nhớ lời dạy trên. Tuy nhiên, vấn đề khó khăn ở đây là làm thế nào để biết được tiếng đàn đúng nốt khi lên dây? Dựa theo tiêu chuẩn nào?

GHI THÊM: Thêm một ý tưởng nữa mà có lẽ ai đánh đàn mới biết: Không phải chỉ lên dây một lần là xong. Mỗi lần đánh đàn là phải điều chỉnh lên dây, vì sau khi sử dụng (hay không sử dụng) một thời gian, dây đàn không còn cho âm thanh đúng nữa. Tu tập cũng thế, phải luôn luôn biết khéo léo điều chỉnh lối tu, cách sống cũng như tư duy, nhận thức của mình.

--------------------------------------

Kinh Sona (AN 6:55)
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

1. Như vầy tôi nghe:

Một thời, Thế Tôn trú tại Ràjagaha (Vương Xá) núi Gijjhakùta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ Tôn giả Sona trú ở Ràjagaha, tại rừng Sìta. Rồi Tôn giả Sona, trong khi độc cư Thiền tịnh, tư tưởng sau đây được khởi lên: "Những ai là đệ tử Thế Tôn, sống tinh cần tinh tấn, ta là một trong những vị ấy. Nhưng ta còn chấp thủ, tâm chưa giải thoát khỏi các lậu hoặc. Gia đình ta có tài sản, và ta có thể hưởng thọ tài sản và làm điều công đức. Vậy ta hãy từ bỏ học pháp, hoàn tục, thọ hưởng tài sản và làm các công đức". Rồi Thế Tôn với tâm của mình biết được tâm của Tôn giả Sona, như một người lực sĩ duỗi cánh tay đang co lại hay co lại cánh tay đang duỗi ra, biến mất từ núi Gijjhakùta, hiện ra trước mặt Tôn giả Sona, ở rừng Sìta. Thế Tôn ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Tôn giả Sona đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Tôn giả Sona đang ngồi một bên:

- Này Sona, có phải trong khi thầy độc cư Thiền tịnh, tư tưởng sau đây được khởi lên: "Những ai là đệ tử Thế Tôn, sống tinh cần tinh tấn, ta là một trong những vị ấy. Nhưng ta còn chấp thủ, tâm chưa giải thoát các lậu hoặc. Gia đình ta có tài sản, ta có thể hưởng thọ tài sản ấy và làm các công đức. Vậy ta hãy từ bỏ học pháp, hoàn tục, thọ hưởng tài sản và làm các công đức"?

- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

- Thầy nghĩ thế nào, này Sona? Có phải thuở trước, khi còn là gia chủ, Thầy giỏi đánh đàn tỳ-bà có dây?

- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

- Thầy nghĩ thế nào, này Sona? Khi những sợi dây đàn tỳ-bà của Thầy quá căng thẳng, trong khi ấy, đàn tỳ-bà của Thầy có phát âm hay sử dụng được không?

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

- Thầy nghĩ thế nào, này Sona? Khi những sợi dây đàn tỳ-bà của Thầy quá trùng, trong khi ấy, đàn tỳ-bà của Thầy có phát âm hay sử dụng được không?

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

- Nhưng này Sona? Khi những sợi dây đàn tỳ-bà của Thầy không quá căng thẳng, không quá trùng xuống, nhưng vặn đúng mức trung bình, trong khi ấy, đàn tỳ-bà của Thầy có phát âm hay sử dụng được không?

- Thưa được, bạch Thế Tôn.

- Cũng vậy, này Sona, khi tinh cần tinh tấn quá căng thẳng, thời đưa đến dao động; khi tinh cần tinh tấn quá thụ động, thời đưa đến biếng nhác. Do vậy, này Sona, Thầy phải an trú tinh tấn một cách bình đẳng, thể nhập các căn một cách bình đẳng, rồi tại đấy nắm giữ tướng.

- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Tôn giả Sona vâng đáp Thế Tôn. Rồi Thế Tôn sau khi giáo giới Tôn giả Sona với lời giáo giới, như một nhà lực sĩ duỗi cánh tay đang co lại, hay co lại cánh tay đang duỗi ra, cũng vậy, Thế Tôn biến mất tại rừng Sìta và hiện ra ở núi Gijjhakùta.

2. Rồi Tôn giả Sona, sau một thời gian an trú tinh tấn một cách bình đẳng, thể nhập các căn một cách bình đẳng và tại đấy nắm giữ tướng. Rồi Tôn giả Sona sống độc cư, an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần, không bao lâu, do mục đích gì các thiện nam tử chơn chánh xuất gia từ bỏ gia đình sống không gia đình, vị ấy ngay trong hiện tại, tự mình với thắng trí chứng ngộ và chứng đạt vô thượng cứu cánh Phạm hạnh. Vị ấy rõ biết: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc gì nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa". Tôn giả Sona trở thành một vị A-la-hán. Sau khi chứng được A-la-hán, Tôn giả Sona suy nghĩ như sau: "Ta hãy đi đến Thế Tôn; sau khi đến, ta sẽ nói lên ý nghĩa này với Thế Tôn". Rồi Tôn giả Sona đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Sona bạch Thế Tôn:

3. - Bạch Thế Tôn, Tỷ-kheo nào là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc, Phạm hạnh đã thành, đã làm những việc cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã trừ diệt, đã được giải thoát nhờ chánh trí; vị ấy có sáu chỗ để xu hướng, xu hướng xuất ly, xu hướng viễn ly, xu hướng vô sân, xu hướng ái diệt, xu hướng thủ diệt, xu hướng vô si.

4. Bạch Thế Tôn, có thể ở đây, một số Tôn giả suy nghĩ như sau: "Có Tôn giả này hoàn toàn chỉ y cứ trên tín, có xu hướng xuất ly". Vị Tôn giả ấy chớ có quan điểm như vậy! Tỷ-kheo đã đoạn tận các lậu hoặc, bạch Thế Tôn, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn thấy trong mình còn cái gì cần làm, hay còn cái gì cần phải làm thêm; do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng xuất ly; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng xuất ly; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng xuất ly.

5. Bạch Thế Tôn, có thể ở đây một số Tôn giả suy nghĩ như sau: "Tôn giả này do tham muốn lợi dưỡng, cung kính, danh tiếng nên hướng tâm về xu hướng viễn ly". Tôn giả ấy chớ có quan niệm như vậy! Bạch Thế Tôn, Tỷ-kheo đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu Phạm hạnh, đã làm những việc phải làm, không còn thấy trong mình còn cái gì cần làm hay còn cái gì cần phải làm thêm; do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng viễn ly; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng viễn ly; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng viễn ly.

6-9. Bạch Thế Tôn, có thể đây một số Tôn giả suy nghĩ như sau: "Do đi ngược trở lại tối thắng giới cấm thủ, Tôn giả này hướng tâm đến xu hướng vô sân". Tôn giả ấy chớ có quan điểm như vậy! Bạch Thế Tôn, Tỷ-kheo đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu Phạm hạnh, đã làm những việc phải làm, không còn thấy trong mình còn cái gì cần phải làm hay còn cái gì cần phải làm thêm; do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô sân; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô sân; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô sân... Do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng ái diệt; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng ái diệt; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng ái diệt... Do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng thủ diệt; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng thủ diệt; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng thủ diệt. Do đoạn diệt tham ái, do viễn ly tham ái, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô si; do đoạn diệt sân, do viễn ly sân, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô si; do đoạn diệt si, do viễn ly si, vị ấy hướng tâm đến xu hướng vô si.

10. Như vậy, với Tỷ-kheo có tâm chơn chánh giải thoát, bạch Thế Tôn, nếu nhiều sắc do mắt nhận thức đi vào trong giới vức của mắt, chúng không chinh phục tâm vị ấy, và tâm vị ấy không lộn xộn, an trú, đạt được không dao động, quán thấy tánh diệt của chúng. Nếu nhiều tiếng do tai nhận thức... nếu nhiều hương do mũi nhận thức... nếu nhiều vị do lưỡi nhận thức... nếu nhiều xúc do thân nhận thức... nếu nhiều pháp do ý nhận thức đi vào trong giới vực của ý, chúng không chinh phục tâm của vị ấy, và tâm vị ấy không lộn xộn, an trú, đạt được không dao động, quán thấy tánh diệt của chúng.

11. Ví như, bạch Thế Tôn, một hòn núi đá, không có rạn nứt, không có trống bọng, một tảng đá lớn, nếu từ phương Ðông mưa to gió lớn đến, không có làm rung động, rung chuyển, chuyển động mạnh núi đá ấy. Nếu từ phương Tây mưa to gió lớn đến... nếu từ phương Bắc mưa to gió lớn đến.... nếu từ phương Nam mưa to gió lớn đến không có làm rung động, rung chuyển, chuyển động mạnh núi đá ấy.

Cũng vậy, bạch Thế Tôn, với Tỷ-kheo có tâm chơn chánh giải thoát, nếu nhiều sắc do mắt nhận thức đi vào trong giới vức của mắt, chúng không chinh phục tâm vị ấy, và tâm vị ấy không lộn xộn, an trú, đạt được không dao động, quán thấy tánh diệt của chúng. Nếu nhiều tiếng do tai nhận thức... nếu nhiều hương do mũi nhận thức... nếu nhiều vị do lưỡi nhận thức... nếu nhiều xúc do thân nhận thức, nếu nhiều pháp do ý nhận thức đi vào trong giới vực của ý, chúng không chinh phục tâm vị ấy, và tâm vị ấy không lộn xộn, an trú, đạt được không dao động, quán thấy tánh diệt của chúng.

Với ai hướng xuất ly,
Tâm xu hướng viễn ly,
Với ai hướng vô sân,
Tâm xu hướng thủ diệt,
Với ai hướng ái diệt,
Tâm xu hướng vô si,
Có thấy xứ sanh khởi,
Tâm được chánh giải thoát.
Với vị chánh giải thoát,
Vị Tỷ-kheo tâm tịnh,
Không cần làm thêm gì,
Không có gì phải làm.
Như hòn núi đá tảng,
Gió không thể dao động,
Cũng vậy, toàn thể sắc,
Vị, tiếng, và hương, xúc,
Cho đến tất cả pháp,
Khả ái, không khả ái,
Không có thể dao động,
Một vị được như vậy,
Tâm kiên trú, giải thoát,
Thấy tánh diệt của chúng.

-------------------

Sona Sutta: About Sona (AN 6.55)
translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

I have heard that on one occasion the Blessed One was staying near Rajagaha, on Vulture Peak Mountain. And on that occasion Ven. Sona was staying near Rajagaha in the Cool Wood. Then, as Ven. Sona was meditating in seclusion [after doing walking meditation until the skin of his soles was split & bleeding], this train of thought arose in his awareness: "Of the Blessed One's disciples who have aroused their persistence, I am one, but my mind is not released from the fermentations through lack of clinging/sustenance. Now, my family has enough wealth that it would be possible to enjoy wealth & make merit. What if I were to disavow the training, return to the lower life, enjoy wealth, & make merit?"

Then the Blessed One, as soon as he perceived with his awareness the train of thought in Ven. Sona's awareness — as a strong man might stretch out his bent arm or bend his outstretched arm — disappeared from Vulture Peak Mountain, appeared in the Cool Wood right in front of Ven. Sona, and sat down on a prepared seat. Ven. Sona, after bowing down to the Blessed One, sat to one side. As he was sitting there, the Blessed One said to him, "Just now, as you were meditating in seclusion, didn't this train of thought appear to your awareness: 'Of the Blessed One's disciples who have aroused their persistence, I am one, but my mind is not released from the fermentations... What if I were to disavow the training, return to the lower life, enjoy wealth, & make merit?'"

"Yes, lord."

"Now what do you think, Sona. Before, when you were a house-dweller, were you skilled at playing the vina?"

"Yes, lord."

"And what do you think: when the strings of your vina were too taut, was your vina in tune & playable?"

"No, lord."

"And what do you think: when the strings of your vina were too loose, was your vina in tune & playable?"

"No, lord."

"And what do you think: when the strings of your vina were neither too taut nor too loose, but tuned [1] to be right on pitch, was your vina in tune & playable?"

"Yes, lord."

"In the same way, Sona, over-aroused persistence leads to restlessness, overly slack persistence leads to laziness. Thus you should determine the right pitch for your persistence, attune [2] the pitch of the [five] faculties [to that], and there pick up your theme."

"Yes, lord," Ven. Sona answered the Blessed One. Then, having given this exhortation to Ven. Sona, the Blessed One — as a strong man might stretch out his bent arm or bend his outstretched arm — disappeared from the Cool Wood and appeared on Vulture Peak Mountain.

So after that, Ven. Sona determined the right pitch for his persistence, attuned the pitch of the [five] faculties [to that], and there picked up his theme. Dwelling alone, secluded, heedful, ardent, & resolute, he in no long time reached & remained in the supreme goal of the holy life for which clansmen rightly go forth from home into homelessness, knowing & realizing it for himself in the here & now. He knew: "Birth is ended, the holy life fulfilled, the task done. There is nothing further for the sake of this world." And thus Ven. Sona became another one of the arahants.

Then, on the attainment of arahantship, this thought occurred to Ven. Sona: "What if I were to go to the Blessed One and, on arrival, to declare gnosis in his presence?" So he then went to the Blessed One and, on arrival, having bowed down to him, sat to one side. As he was sitting there he said to the Blessed One: "When a monk is an arahant, his fermentations ended, who has reached fulfillment, done the task, laid down the burden, attained the true goal, totally destroyed the fetter of becoming, and is released through right gnosis, he is dedicated to six things: renunciation, seclusion, non-afflictiveness, the ending of craving, the ending of clinging/sustenance, & non-deludedness.

"Now it may occur to a certain venerable one to think, 'Perhaps it is entirely dependent on conviction that this venerable one is dedicated to renunciation,' but it should not be seen in that way. The monk whose fermentations are ended, having fulfilled [the holy life], does not see in himself anything further to do, or anything further to add to what he has done. It is because of the ending of passion, because of his being free of passion, that he is dedicated to renunciation. It is because of the ending of aversion, because of his being free of aversion, that he is dedicated to renunciation. It is because of the ending of delusion, because of his being free of delusion, that he is dedicated to renunciation.

"Now it may occur to a certain venerable one to think, 'Perhaps it is because he desires gain, honor, & fame that this venerable one is dedicated to seclusion' ... 'Perhaps it is because he falls back on attachment to precepts & practices as being essential that he is dedicated to non-afflictiveness,' but it should not be seen in that way. The monk whose fermentations are ended, having fulfilled [the holy life], does not see in himself anything further to do, or anything further to add to what he has done. It is because of the ending of passion, because of his being free of passion, that he is dedicated to non-afflictiveness. It is because of the ending of aversion, because of his being free of aversion, that he is dedicated to non-afflictiveness. It is because of the ending of delusion, because of his being free of delusion, that he is dedicated to non-afflictiveness.

"It is because of the ending of passion, because of his being free of passion... because of the ending of aversion, because of his being free of aversion... because of the ending of delusion, because of his being free of delusion, that he is dedicated to the ending of craving... the ending of clinging/sustenance... non-deludedness.

"Even if powerful forms cognizable by the eye come into the visual range of a monk whose mind is thus rightly released, his mind is neither overpowered nor even engaged. Being still, having reached imperturbability, he focuses on their passing away. And even if powerful sounds... aromas... flavors... tactile sensations... Even if powerful ideas cognizable by the intellect come into the mental range of a monk whose mind is thus rightly released, his mind is neither overpowered nor even engaged. Being still, having reached imperturbability, he focuses on their passing away.

"Just as if there were a mountain of rock — without cracks, without fissures, one solid mass — and then from the east there were to come a powerful storm of wind & rain: the mountain would neither shiver nor quiver nor shake. And then from the west... the north... the south there were to come a powerful storm of wind & rain: the mountain would neither shiver nor quiver nor shake. In the same way, even if powerful forms cognizable by the eye come into the visual range of a monk whose mind is thus rightly released, his mind is neither overpowered nor even engaged. Being still, having reached imperturbability, he focuses on their passing away. And even if powerful sounds... aromas... flavors... tactile sensations... Even if powerful ideas cognizable by the intellect come into the mental range of a monk whose mind is thus rightly released, his mind is neither overpowered nor even engaged. Being still, having reached imperturbability, he focuses on their passing away."

When one's awareness is dedicated
to renunciation, seclusion,
non-afflictiveness, the ending of clinging,
the ending of craving, & non-deludedness,
seeing the arising of the sense media,
the mind is rightly released.
For that monk, rightly released,
his heart at peace,
there's nothing to be done,
nothing to add
to what's done.
As a single mass of rock isn't moved by the wind,
even so all forms, flavors, sounds,
aromas, contacts,
ideas desirable & not,
have no effect on one who is Such.
The mind
— still, totally released —
focuses on
their passing away.

---------
Notes:
[1] Lit. "established."
[2] "Penetrate," "ferret out."

* * *

Không giữ TÁC QUYỀN

Bỗng nhiên tôi nhớ một dòng chữ trong trang đầu một tập sách của Sư Abhinyana -- một vị sư người Úc, đã viên tịch nhiều năm trước:

"There is no copyright, please copy it right"

Tạm dịch: Không giữ tác quyền, xin vui lòng sao chép cho đúng. Sư chơi chữ rất khéo, "copyright" là tác quyền, "copy it right" là sao chép cho đúng.

Tôi rất ấn tượng với câu nói nầy, và áp dụng tinh thần đó trong các cuốn sách, bài viết, bài dịch, hình ảnh, bản vẽ về Phật giáo mà tôi đưa vào các nơi chốn khác nhau trên Internet. Vâng, tôi không muốn giữ tác quyền làm gì, vì thật ra, những gì mình viết hay dịch, hình ảnh, bản vẽ cũng chỉ là góp nhặt từ nhiều người, nhiều nơi. Chỉ là những đề tài, ý tưởng đơn giản tầm thường, không có gì đặc sắc, để chia sẻ với bà con, bạn bè bốn phương.

Nếu ai thích, xin cứ tự nhiên sao chép sử dụng tùy duyên. Tuy nhiên, nếu có thể, xin vui lòng ghi rõ xuất xứ. Và nếu thấy cần sửa đổi, xin vui lòng báo cho tôi biết.

Ngoài ra, trong một tập sách khác, Sư Abhinyana có ghi thêm:

“Since all the words we use come to us from other people, there is no copyright on any of my books. If anyone wishes to reprint anything from them, or even all, they may do so without permission; all I ask is that they do not copy wrong!”

Tạm dịch: Vì tất cả những từ ngữ tôi sử dụng đều đến với tôi từ những người khác, cho nên không có tác quyền cho bất cứ cuốn sách nào của tôi. Nếu ai muốn in lại bất cứ đoạn nào từ những cuốn sách đó, hay in tất cả, họ có thể làm điều đó mà không cần xin phép tôi. Tất cả những gì tôi yêu cầu là những người ấy đừng sao chép sai lạc.

--------------------
* Xin ghi thêm để tránh hiểu lầm: Đây chỉ là ý kiến của riêng tôi về những cuốn sách, bài viết, bài dịch, hình ảnh, hình vẽ của tôi. Tôi không có ý giữ tác quyền. Còn các tác phẩm, dịch phẩm của người khác thì tôi hoàn toàn không có ý kiến, hay bình luận. 

*

Về Hoài nghi, VICIKICCHĀ - Bhikkhu Anālayo

Nghi, VICIKICCHĀ

Bhikkhu Anālayo

(Bình Anson lược dịch)

Trích "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)

Nghi (疑) hay hoài nghi (懷疑) là một trở ngại tinh thần trong tu tập an chỉ (samatha) cũng như minh quán (vipassanā). Nghi, vicikicchā, là một trong năm triền cái ngăn che (nivāraṇa) khiến cho tâm hành giả không thể tiến sâu hơn vào các trạng thái an định (DN 13, kinh Tam minh). Hiệu ứng suy hại của nghi là cản trở phát triển tuệ quán, trói buộc chúng sinh trong cõi Ta-bà, là một trong ba sợi dây trói buộc (kiết sử, samyojana) cần phải cắt đứt để nhập vào dòng thánh giải thoát (MN 2, kinh Tất cả các lậu hoặc). Tính chất ‘ngăn che’ và ‘trói buộc’ của nghi nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thông hiểu bản chất của yếu tố tinh thần nầy và các phương cách đối trị nó.

Ở đây, bản chất của nghi sẽ được khảo sát, đặc biệt dựa vào các ví dụ khác nhau có liên quan đến thuật ngữ nầy. Sau đó, phương cách đặc thù của Phật giáo để đối trị hoài nghi sẽ được trình bày thông qua việc phát triển khả năng thẩm tra bản chất thật sự của mọi hiện tượng trên đời.

1. BẢN CHẤT CỦA NGHI

Bản chất của nghi được minh họa trong các bài kinh với các ví dụ khác nhau. Một bài kinh ví hoài nghi như là đội quân thứ bảy trong mười đội quân của Ma vương, Marā (Sn 3.2, kinh Tinh cần). Theo kinh Sa-môn quả (DN 2, Sāmaññaphala-sutta), người nào chiến đấu thành công với đội quân này, vượt qua nghi ngờ, là có thể sánh với một người an toàn vượt qua vùng sa mạc nguy hiểm mà không bị lạc lối.

Tương tự như hình ảnh sa mạc, nghi ngờ về Đức Phật (Buddha) – bậc Đạo sư, Giáo pháp (Dhamma), Tăng đoàn (Saṅgha) và các học pháp được xem là có ‘tâm hoang vu’, cetokhila (MN 16, kinh Tâm hoang vu). Chủ đề về lạc lối đi như đi lạc trong bãi sa mạc đề cập trong  kinh Sa-môn quả cũng được tìm thấy trong một bài kinh của Tương ưng bộ (Saṃyutta-nikāya), ví bản chất của hoài nghi với hình ảnh một người đi đến ngã ba đường, dvidhāpatha (SN 22.84, kinh Tissa; MN 23, kinh Gò mối), cần được chỉ bảo cho biết phải chọn đi theo hướng nào.

Ví dụ về việc phải vượt qua bãi sa mạc nguy hiểm và việc không thể quyết định chọn đi theo đúng hướng nào cho thấy sự bất an và do dự gây ra bởi tâm nghi ngờ, không tin tưởng chắc chắn về con đường tu tập. Thêm vào đó, hình ảnh bãi sa mạc hoang vu tượng trưng cho một tâm trí cằn cỗi không thể phát triển, vì với lòng hoài nghi, tâm trí hầu như không thể hấp thu các giáo lý thâm sâu truyền đạt vào đó như thể gieo hạt giống xuống mặt đất đá khô cằn, không thể nào nẩy nở.

Sự mơ hồ, không rõ ràng trong ví dụ về một con đường với ngã rẻ được minh họa rõ ràng hơn trong ví dụ so sánh hiệu ứng của mỗi một trong năm triền cái với một người cố gắng nhìn gương mặt của mình trong bát nước. Ở đây, hoài nghi được ví như bát nước bùn vẩn đục được đặt trong bóng tối (SN 46.55 và AN 5.193, kinh Saṅgārava). Hiển nhiên là một bát nước trong điều kiện như thế sẽ không thể nào phản ảnh chính xác tình trạng thực sự của gương mặt, cũng giống như tâm trí dưới ảnh hưởng của hoài nghi là không thể biết chính xác và thấy được bản chất thực sự của thực tế.

Ngoài hình ảnh của bát nước bùn vẩn đục của tâm hoài nghi còn có một hình ảnh khác về trạng thái tâm bị năm triền cái ngăn che ví như vàng bị pha tạp bởi các kim loại khác.  Hoài nghi trong tâm được ví như trong vàng có pha thêm kim loại bạc. Sự hiện diện của bạc làm cho vàng trở nên giòn, mất tính dễ uốn nắn, không thích hợp để thợ kim hoàn sử dụng (SN 46.33, kinh Cấu uế;  AN 5.23, kinh Các uế nhiễm).

Như một triền cái, hoài nghi có thể hiện diện khi nhận biết bên trong cũng như bên ngoài (SN 46.52, kinh Pháp môn). Hơn nữa, hoài nghi có thể nảy sinh về các vấn đề trong quá khứ, hiện tại, hoặc tương lai (DN 33, kinh Phúng tụng, đoạn Ba pháp; SN 42.11, kinh Bhadraka).

Khuynh hướng tiềm ẩn của nghi đã có mặt ngay trong một em bé sơ sinh mặc dù bé chưa biết gì về đối tượng để hoài nghi phát sinh (MN 33, Đại kinh Mālunkya). Vì thế, để vượt qua và loại bỏ kiết sử hoài nghi đòi hỏi nỗ lực tu tập để đối trị một khuynh hướng đã ăn sâu trong tâm thức.

Tuy nhiên, không phải mọi hình thức về hoài nghi đều đáng chê trách. Thật vậy, trong một số bài kinh, Đức Phật thỉnh thoảng cũng chấp nhận hoài nghi, nói với thính chúng rằng đương nhiên họ phải có phân vân, nghi ngờ về những vấn đề thực sự phức tạp, kaṅkhaniye ca pana te ṭhāne vicikicchā uppannā (SN 42.13 kinh Thôn trưởng Pāṭaliya; SN 44.9, kinh Luận nghị đường; AN 3.65, kinh Các vị ở Kesaputta hay kinh Kālāma). Theo Đại kinh Bát-niết-bàn (Mahāparinibbāna-sutta, DN 16), ngay cả trong những giây phút cuối cùng trước khi nhập diệt, Đức Phật khuyến khích các vị đệ tử lên tiếng nêu ra bất kỳ nghi ngờ nào, để Ngài giảng giải rõ ràng trong khi vẫn còn tại thế. Ngay trước khi tuyên bố điều đó, Đức Phật cũng đã giải đáp các thắc mắc nghi ngờ của du sĩ ngoại đạo Subhadda. Do đó, mặc dù sự nảy sinh hoài nghi là một trở ngại cho tâm an định và phát triển tuệ quán, nếu đặt đúng chỗ, nó sẽ giúp hướng đến thẩm trạch các pháp cần phải thẩm trạch.

2. NGHI VÀ THẨM TRẠCH

‘Phi như lý tác ý’, chú tâm không khôn ngoan, đến các đối tượng gây ra nghi ngờ là yếu tố chính hoặc ‘dưỡng tố’ (āhāra, thức ăn, thực vật) dẫn đến sự hiển lộ hoài nghi (SN 46.51, kinh Thức ăn). ‘Phi như lý tác ý’, ayoniso manasikāra, là duyên sinh ra hoài nghi (AN 1.16.15, phẩm Ðoạn triền cái). Ngược lại, ‘như lý tác ý’, chú tâm khôn ngoan hay chú tâm thấu đáo, yoniso manasikāra, phải được điều hướng để phân biệt giữa cái gì là thiện lành và không thiện lành, cái gì là đáng chê trách và đáng khen ngợi, cái gì là cao thượng và hạ liệt, cái gì là tối tăm và trong sáng. Hiểu biết được sự khác biệt nầy là yếu tố quan trọng tạo nên thuốc giải độc, hoại tố hay ‘vô thực’, anāhāra, cho hoài nghi (SN 46.51, kinh Thức ăn).

Đoạn trên cho thấy rằng triền cái hoài nghi có liên quan chặt chẽ đến việc không có khả năng nhận biết rõ ràng điều gì là khéo léo hay thiện lành, kusala, và điều gì là không khéo léo hay bất thiện, akusala. Điểm đáng chú ý ở đây là yếu tố chính hay ‘dưỡng tố’, thức ăn, cho giác chi trạch pháp, dhammavicaya-sambojjhaṅga, là sự chú tâm thấu đáo hay như lý tác ý, hướng đến phân tích những gì là thiện lành và bất thiện, những gì là đáng chê và đáng khen, những gì là cao thượng và hạ liệt, những gì là tối tăm và trong sáng (SN 46.51, kinh Thức ăn).

Như thế, cần phải ghi nhận ở đây là yếu tố ‘như lý tác ý’ một mặt được sử dụng để đoạn trừ triền cái hoài nghi và một mặt khác, được dùng để phát triển giác chi trạch pháp. Điều này cho thấy trong Phật giáo Sơ kỳ, đoạn trừ hoài nghi không phải chỉ dựa vào tín ngưỡng và niềm tin suông. Thay vào đó, cần phải có một tiến trình trạch vấn, thẩm tra để có được một sự hiểu biết rõ ràng tường tận, để vượt qua và xua tan nghi ngờ.

Trong phần giảng giải về các chi phần đưa đến giác ngộ đề cập trong kinh Quán niệm hơi thở (MN 118, Ānāpānasati-sutta), giác chi trạch pháp khởi sinh dựa vào giác chi niệm. Điều này cho thấy rằng loại thẩm tra cần thiết để vượt qua sự hoài nghi có quan hệ gần gũi với niệm, theo ý nghĩa ‘thẩm tra’ với nhận thức rõ ràng về bản chất thực sự của ‘pháp’. Thật vậy, satipaṭṭhāna, pháp lập niệm, được xác định rõ ràng là một con đường ‘thẳng tiến’ và ‘trực tiếp’, ekāyano maggo (MN 10, kinh Lập niệm), một thành ngữ được giải thích trong Chú giải rằng satipaṭṭhāna là một con đường không có ngã rẽ, eka-maggo ayaṃ, na dvedhā -patha-bhūto (MN-a 10). Do đó, phát triển niệm là phương pháp thích hợp để vượt qua ngã rẽ của sự nghi ngờ.

Một khía cạnh khác của giác chi trạch pháp là thẩm tra về lý thuyết. Điều này có thể được nhìn thấy từ định nghĩa được đưa ra cũng trong bài kinh Quán niệm hơi thở, theo đó sự phát triển giác chi trạch pháp, dhammavicaya-sambojjhaṅga, đòi hỏi phải thẩm tra với trí tuệ về ‘Pháp ấy’, taṃ dhammaṃ paññāya pavicinati pavicarati parivīmaṃsaṃ āpajjati - suy xét, khảo sát, đạt đến sự nghiên cứu toàn diện về pháp ấy bằng tuệ (MN 118). Từ ‘Dhamma’ (Pháp) trong câu nầy được ghi trong dạng số ít, mang ý nghĩa trạch pháp ở đây có liên quan đến ‘giáo pháp’ hay ‘chánh pháp’.

Quy trình hóa giải hoài nghi thông qua thẩm tra được mô tả trong nhiều bài kinh, qua đó, nhiều vị sư trẻ tiếp cận các trưởng lão có kinh nghiệm để được giải thích, làm rõ các câu hỏi, để xua tan những nghi ngờ của mình (MN 23, Đại kinh Người chăn bò). Một trường hợp minh họa rõ cách thẩm tra đưa đến khắc phục hoài nghi được mô tả trong bài kinh Đế-thích sở vấn (DN 21, Sakkapañha-sutta). Bài kinh nầy ghi lại chuyện Đế-thích (Sakka), vua Trời Ba Mươi Ba, đến gặp Đức Phật với một loạt các câu hỏi dường như ngay trong buổi gặp gỡ đầu tiên. Sau khi nhận được từ Đức Phật một loạt các câu trả lời rõ ràng cho các truy vấn của mình, Đế-thích tuyên bố rằng ông đã vượt qua và dứt bỏ những nghi ngờ của mình, tiṇṇā m'ettha kaṅkhā, vigatā kathaṃkathā. Bài kinh kết luận cho biết rằng những nghi ngờ của vua trời Đế-thích đã được diệt tận hoàn toàn, vì nhà vua đã đắc quả Dự Lưu trong khi lắng nghe Đức Phật thuyết giảng.

Vai trò của điều tra và thông hiểu về lý thuyết để loại bỏ nghi ngờ được nhấn mạnh trong một bài kinh thuộc Tăng chi bộ, ghi nhận đoạn trừ hoài nghi là một trong năm lợi ích lớn khi được nghe Pháp, kaṅkhaṃ vitarati (AN 5.202, kinh Nghe pháp). Một ví dụ cụ thể khác được ghi trong bài kinh Tự hoan hỷ (DN 28, Sampasādanīya-sutta), qua việc nghe Pháp, tứ chúng đệ tử có được lợi ích đặc biệt là khắc phục được các do dự, nghi ngờ về Đức Phật.

Người nào quen nghe Pháp trong kiếp nầy sẽ tiếp tục hưởng được lợi ích cho cuộc sống trong các kiếp sau, bởi vì người ấy sẽ dễ dàng tiếp nhận nếu có dịp được nghe Pháp mà không do dự, cũng giống như những ai đã từng nghe âm thanh tiếng trống hoặc tù và sẽ không nghi ngờ hoặc phân vân về bản chất của âm thanh vừa nghe (AN 4.191, kinh Nghe với tai).

Sự cần thiết phải loại bỏ nghi ngờ liên quan đến các vấn đề Giới luật (Vinaya) dường như là lý do đặt tựa đề Chú giải về giới luật tu sĩ là ‘Xua tan Nghi ngờ’ (Kaṅkhavitaraṇī, Dispeller of Doubt).

Mức độ mà các vấn đề liên quan đến giới luật đưa đến nảy sinh nghi ngờ cũng có thể được nhìn thấy qua tên của đại đức Kaṅkhārevata, ‘Revata Đa Nghi’, trong thời Đức Phật. Dường như vị đại đức nầy được đặt cho biệt danh đó bởi vì ngài luôn luôn lo lắng và quan tâm làm thế nào để duy trì đúng phong cách đạo đức (Ud-a 314). Đại đức Kaṅkhārevata đã thành công trong việc đoạn tận những nghi ngờ của mình, như bài kinh trong tập Phật Tự Thuyết (Udāna) ghi lại sự kiện ngài ngồi hành thiền gần Đức Phật, quán xét lại sự thanh tịnh do vượt qua hoài nghi của bản thân, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi – đoạn nghi thanh tịnh (Ud 5.7, kinh Revata).

Việc đoạn tận hoài nghi (kaṅkhā, một từ đồng nghĩa với vicikicchā) không chỉ là vấn đề liên quan đến giới luật tu sĩ. Thep ý nghĩa tổng quát hơn trong thực tế tu tập, đoạn tận hoài nghi là một giai đoạn riêng biệt trong chuỗi bảy bước thanh lọc đưa đến giải thoát (MN 24, kinh Trạm xe).

Khi nhập được vào dòng thánh giải thoát, hoài nghi hoàn toàn được đoạn trừ, kaṅkhā pahīnā (SN 24.1, kinh Gió), vị thánh Dự Lưu xem như đã tiêu trừ nghi ngờ, diệt tận do dự – tiṇṇavicikicchā (DN 3, kinh A-ma-trú). Sự đoạn tận này xảy ra tại thời điểm nhập dòng giải thoát (AN 3.94, kinh Mùa thu; Sn 231, kinh Châu báu), khi vị ấy thể nhập vào bất tử, chứng ngộ với trí tuệ (SN 48.44, kinh Ngôi nhà phía Ðông). Sự chứng ngộ trực tiếp như vậy được mô tả trong các bài kinh như là sự phát sinh ‘Pháp nhãn’ (Dhammacakku) – con mắt không bụi và không ô nhiễm của Pháp, vì vị ấy thấy, đạt, hiểu và thông suốt Pháp. Đã đoạn trừ hoài nghi và không còn do dự, bối rối, vị ấy vững niềm tin và trở nên độc lập, không y cứ vào những người khác (MN 56, kinh Ūpali).

Chỉ khi nào hoài nghi được khắc phục theo cách này, mới có thể diệt trừ tham, sân và si (AN 10.76, kinh Không thể tăng trưởng). Những lợi ích khác của việc khắc phục hoài nghi là hành giả sẽ bình tĩnh, không sầu khổ khi lâm bệnh trầm trọng (AN 4.184, kinh Không sợ hãi), và vị ấy có thể sống ở những nơi hẻo lánh trong khu rừng hoang dã mà không sợ hãi, khiếp đảm (MN 4, kinh Sợ hãi khiếp đảm).

Do hoàn toàn đoạn trừ hoài nghi khi chứng nghiệm nhập dòng giải thoát, vị thánh đệ tử có được niềm tin vững chắc, bất động, aveccappasāda (SN 55.8, kinh Giảng đường bằng gạch). Trở lại điểm đã được đề cập ở trên, niềm tin không phải được đặt ra để đối trị hoài nghi, mà niềm tin là kết quả của việc đoạn trừ hoài nghi thông qua thẩm trạch.

*
NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT
AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
MN-a – Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā – Chú giải Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Suttanipāta – Kinh tập
Ud – Udāna – Phật tự thuyết
Ud-a – Udāna Aṭṭhakathā – Chú giải Phật tự thuyết
Vin – Vinaya-piṭaka – Tạng Luật

– Bình Anson lược dịch
Perth, Tây Úc, 16/06/2018

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
MN-a – Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā – Chú giải Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Suttanipāta – Kinh tập
Ud – Udāna – Phật tự thuyết
Ud-a – Udāna Aṭṭhakathā – Chú giải Phật tự thuyết
Vin – Vinaya-piṭaka – Tạng Luật

*---*---*

Doubt, VICIKICCHĀ
Bhikkhu Anālayo
In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)

DOUBT is a mental obstruction in regard to the development of tranquillity as well as of liberating insight. The role of doubt as an obstruction to the development of deeper states of concentration is reflected in its inclusion as the fifth among the five hindrances (e.g. DN I 246). The debilitating effect of doubt in relation to liberating insight, its ‘binding’ force to saṃsāra, finds its expression in the fact that one of the three fetters that are to be eradicated with stream-entry is the fetter of doubt (e.g. MN I 9). These two aspects of the ‘hindering’ and ‘binding’ forces of doubt underline the importance of properly understanding the nature of this particular mental condition and the ways to overcome it.

In the present chapter, I will at first examine the nature of doubt, especially through relying on various similes related to the term. Then I will turn to the distinct Buddhist approach to overcome doubt through developing the mental quality of investigation.

1. THE NATURE OF DOUBT

The nature of doubt has been illustrated in the discourses with the help of various similes. One of these introduces doubt as the seventh army of Māra, the Evil One (Sn 437). Those who successfully do battle with this army and overcome doubt are, according to the Sāmaññaphala-sutta, comparable to someone who safely crosses a dangerous desert without loss (DN I 73).

Similar to the desert image, doubt in relation to the Teacher, the Dhamma, the Saṅgha and the training is reckoned to be a “barrenness of the mind”, cetokhila (MN I 101). The theme of travelling that underlies the Sāmaññaphala-sutta simile of crossing a desert recurs in a discourse in the Saṃyutta-nikāya, which illustrates the nature of doubt with the example of a man who stands at the junction of a forked path, dvidhāpatha (SN III 108; see also MN I 144), in need of being told which path to take.

The images of having to cross a dangerous desert and of being unable to decide on the right path disclose the insecurity and vacillation caused by doubt, and the uncertainty about the proper course to be undertaken. The desert imagery and the idea of a barrenness of the mind add to this the aspect of an almost sterile and infertile condition, since due to the presence of doubt the mind becomes unproductive and even profound teachings are like seeds that fall on stony ground.

The lack of clarity and vagueness that underlies the image of a forked path recurs more explicitly in a simile that compares the effect of each of the five hindrances to attempting to see the reflection of one’s own face in a bowl filled with water. Here doubt is equivalent to using a bowl that is placed in the dark and filled with turbid and muddy water (SN V 123 and AN III 233). Obviously a bowl of water in such condition will be incapable of accurately reflecting the true condition of one’s face, just as a mind under the influence of doubt is unable to accurately know and see the true nature of reality.

The image of turbid and muddy water as an illustration of the clouding and blurring effect that doubt has on the mind finds a counterpart in another simile that compares the five hindrances to various metals that corrupt the purity of gold. In the context of this simile, doubt corresponds to silver. The presence of silver will render gold brittle and unfit for use by the goldsmith, since by being mixed with silver it loses its malleability (SN V 92 and AN III 16).

As a hindrance, doubt can manifest in relation to internal as well as external phenomena (SN V 110). Moreover, doubt can arise in regard to the past, the present, or the future (DN III 217; cf. also SN IV 327).

The underlying tendency responsible for the fetter of doubt is already present in a new-born baby, even though an infant would not even know things about which doubt could arise (MN I 433). Hence to overcome and remove doubt requires working against a deeply ingrained tendency in the mind.

Not all forms of doubt, however, are blameworthy. In fact, according to some discourses the Buddha at times approved of doubt, telling his auditors that they were entertaining doubt in regard to matters that are indeed perplexing, kaṅkhaniye ca pana te ṭhāne vicikicchā uppannā (SN IV 350; SN IV 399; AN I 189). According to the Mahāparinibbāna-sutta, even during the last moments before his passing away the Buddha encouraged the assembled monks to voice any doubt they had, so that it could be clarified as long as he was still alive (DN II 155). Just prior to that statement, the Buddha had resolved the doubts of the wanderer Subhadda (DN II 149). Thus, although the arising of doubt is an obstruction to deeper concentration and insight, it can have its rightful place when it leads to investigating matters that should be investigated.

2. DOUBT AND INVESTIGATION

Giving unwise attention to phenomena that cause doubt is the main factor or ‘nutriment’ that leads to the manifestation of doubt (SN V 103). “Unwise attention”, ayoniso manasikāra, is in fact the condition par excellence for the arising of doubt (AN I 4). Its opposite, “wise attention” or perhaps “penetrative attention”, yoniso manasikāra, should be directed to distinguishing between what is wholesome and unwholesome, what is blameable and blameless, what is inferior and superior, what is dark and bright. To understand this crucial difference constitutes the antidote or “denourishment”, anāhāra, for doubt (SN V 106).

The above shows that the hindrance of doubt is closely related to an inability to clearly recognize what is skilful or wholesome, kusala, and what is unskilful or unwholesome, akusala. This is noteworthy in so far as the central factor or ‘nutriment’ for the awakening factor of investigation-of-phenomena, dhammavicaya-sambojjhaṅga, is precisely wise attention directed to what is wholesome and unwholesome, what is blameable and blameless, what is inferior and superior, what is dark and bright (SN V 104).

This contrast between the hindrance of doubt and the awakening factor of investigation-of-phenomena, where the same factor that overcomes the former is responsible for the development of the latter, is quite significant. It reveals that in early Buddhism doubt is not to be overcome through faith or belief alone. Rather, to overcome and counter doubt requires a process of investigation, and due to the clarity and understanding that arises through such investigation, doubt is dispelled.

According to the detailed treatment of the awakening factors given in the Ānāpānasati-sutta, the awakening factor of investigation-of-phenomena arises based on the previous development of mindfulness (MN III 85). This suggests that the type of investigation required to overcome doubt stands in close relation to mindfulness, in the sense of ‘investigating’ with awareness the true nature of ‘phenomena’. In fact, satipaṭṭhāna is explicitly qualified to be a “straightforward” and “direct” path, ekāyano maggo (MN I 55), an expression explained in the commentary to imply that satipaṭṭhāna is not a forked path, eka-maggo ayaṃ, na dvedhā-patha-bhūto (Ps I 229). Thus the development of mindfulness would indeed seem the appropriate method for overcoming the forked path of doubt.

Another facet of the same awakening factor is a more theoretical type of inquiry. This can be seen from the definition given in the same Ānāpānasati-sutta, according to which the development of the awakening factor of investigation-of-phenomena, dhammavicaya-sambojjhaṅga, requires examining with wisdom “that Dhamma”, taṃ dhammaṃ paññāya pavicinati pavicarati parivīmaṃsaṃ āpajjati (MN III 85). The use of the singular form suggests that the inquiry is concerned with dhamma in the sense of the “teaching” or the “truth”.

The procedure to settle doubt through inquiry is described in several discourses, which depict how junior monks approach experienced elders to get clarification of their questions in order to remove their doubts (e.g. MN I 223). A case that well illustrates how inquiry can lead to overcoming doubt is described in the Sakkapañha-sutta. This discourse reports how the king of the Heaven of the Thirty-three, Sakka, approached the Buddha with a set of questions during what appears to have been their first personal meeting (DN II 269). After receiving a series of clarifying replies to his queries from the Buddha, Sakka proclaimed that he had overcome and removed his doubts, tiṇṇā m’ettha kaṅkhā, vigatā kathaṃkathā (DN II 283). The discourse concludes by revealing that Sakka’s removal of doubt had been thorough indeed, as he had attained streamentry while listening to the Buddha (DN II 288).

The role of theoretical inquiry and understanding for the removal of doubt is reflected in a discourse in the Aṅguttara-nikāya, which indicates that to overcome doubt, kaṅkhaṃ vitarati, is a benefit to be expected when one listens to the Dhamma (AN III 248). A specific instance for this potential is the Sampasādanīya-sutta, which concludes by noting that its treatment is of particular benefit for overcoming doubt in regard to the Buddha (DN III 116).

Familiarity with the Dhamma will even be of benefit in a future life, since one will recognize the teachings if one comes across them again without hesitation, just as someone who hears the sound of a drum or a conch would have no doubt or uncertainty about the nature of the sound just heard (AN II 185).

The need to remove doubt in relation to Vinaya matters appears to have been the rationale for the title given to the commentary on the monastic rules, the “Dispeller of Doubt”, Kaṅkhavitaraṇī. The degree to which matters related to Vinaya might lead to the arising of doubts can also be seen from the name of the monk Kaṅkhārevata, “Revata the doubter”, who apparently was given this nick-name because he had been greatly worried and concerned about properly maintaining ethical conduct (Ud-a 314). Kaṅkhārevata was successful in settling his doubts for good, as a discourse in the Udāna reports him seated in meditation, reviewing his own purification through overcoming doubt, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi (Ud 60).

As this reference shows, the removal of kaṅkhā – a synonym to vicikicchā – is not only a matter of relevance in relation to Vinaya, but also in a more general sense, reflected in the fact that it constitutes a distinct stage in the series of purifications that lead up to liberation (MN I 147).

With stream-entry doubt is eradicated for good, kaṅkhā pahīnā (SN III 203), and the stream-entrant can be qualified as one who has overcome doubt, tiṇṇavicikicchā (DN I 110). This removal takes place at the moment of stream-entry itself (AN I 242 and Sn 231), when the deathless element is seen and realized through wisdom (SN V 221). Such direct realization is described in the discourses as the arising of the dustless and stainless eye of the Dhamma, due to which the stream-entrant sees, attains, understands and fathoms the Dhamma. Having removed doubt and overcome perplexity the stream-entrant has gained intrepidity and become independent of others in regard to the teacher’s dispensation (e.g. MN I 380).

Only once doubt has been overcome in this way, will it be possible to eradicate passion, anger and delusion (AN V 147). Other advantages of overcoming doubt are that one will meet deadly disease with composure (AN II 175), and that one will be able to live in secluded spots in a forest wilderness without fear (MN I 18).

Based on the total removal of doubt through the experience of stream-entry, a noble disciple is endowed with unwavering confidence or faith, aveccappasāda (SN V 357). Coming back to a point already made above, faith and confidence, instead of being required to overcome doubt, are rather the result of the successful removal of doubt through investigation.

*---*---*

Về Thân kiến, Sakkāyadiṭṭhi - Bhikkhu Anālayo

Về Thân kiến, Sakkāyadiṭṭhi
Bhikkhu Anālayo
(Bình Anson lược dịch)
Trong "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)

“Thân kiến” (身見) hay “hữu thân kiến” (有身見) được dùng để dịch từ Pāli SAKKĀYADIṬṬHI, trong đó, SAT có nghĩa là “hiện hữu”, KĀYA là “thân”, DIṬṬHI là “cái nhìn, quan kiến”. Trong ngữ cảnh nầy, KĀYA không chỉ giới hạn trong cơ thể vật lý, SAKKĀYA mang ý nghĩa toàn thân, nhân thân, nhân tính, nhân cách. Vì thế, SAKKĀYADIṬṬHI có thể hiểu như là cái nhìn, quan niệm, quan kiến về thân bao quát.

Theo kinh Hữu Thân (SN 22.105, Sakkāya-sutta), năm uẩn tác động bởi chấp thủ là những gì tạo nên bản sắc, nhân thân hoặc cá tính của một người. Nhân thân hay cá tính như thế nảy sinh do tham ái và sẽ chấm dứt khi tham ái được khắc phục, và con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân là  đường thánh tám chi – Bát chi Thánh đạo. Con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân ấy cũng là đường đưa đến chấm dứt dukkha, hoạn khổ (SN 22.40, kinh Con đường).

Thân kiến hay hữu thân kiến liên quan đến chuyển đổi từ ý thức bản năng của một cái “tôi” (ngã) tại cốt lõi của kinh nghiệm chủ quan thành một thực thể quan trọng và thậm chí siêu hình, là một hành động ‘nhận diện’ hoặc ‘nhân cách hóa’ để sinh ra khái niệm về tôi, ta (ngã), và từ đó phát triển thành một quan kiến chính thức.

1. NHỮNG BIỂU THỊ CỦA THÂN KIẾN

Như đề cập trong nhiều bài kinh, căn nguyên hình thành thân kiến dựa trên một trong hai mươi cách nhìn về tự ngã  (MN 44, Tiểu kinh Phương quảng). Hai mươi cách nhìn nầy là từ bốn cách nhìn về mỗi uẩn trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) như sau:

- uẩn nầy là tôi (ngã),

- tôi là chủ của uẩn nầy,

- uẩn nầy là một phần của tôi,

- tôi ở trong uẩn nầy.

Cấu trúc của hai mươi cách nhìn về cái ‘tôi’ nầy là mô hình phát sinh các biểu thị về thân kiến. Hai mươi cách nhìn về nhân thân đó được ghi lại trong nhiều bài kinh, cho thấy những tác động của thân kiến. Ðại kinh Ðoạn tận ái (MN 38, Mahātaṇhāsankhaya-sutta) ghi lại câu chuyện một vị sư nghĩ rằng tâm thức của cùng một cái tôi tiếp tục trong vòng tái sinh, tâm thức này là những gì nói, cảm nhận và kinh nghiệm quả báo của nghiệp. Để trả lời cho sự hiểu lầm này, theo bài kinh, Đức Phật đã nhấn mạnh rằng tâm thức là do duyên sinh, qua đó Ngài chỉ ra rằng quan điểm sai lầm của nhà sư là ngụ ý có một cái ngã độc lập không do duyên. Những khái niệm về sự độc lập không do duyên sinh và về chủ nhân là nền tảng phát sinh thân kiến. Thân, các cảm thọ, tưởng, các hành, hay tâm thức đều không thể nào được kiểm soát hoàn toàn (MN 35, Tiểu kinh Saccaka; SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Xem bất cứ uẩn nào trong năm uẩn nầy là một tự ngã độc lập chỉ là ảo tưởng.

Trong Ðại kinh Mãn nguyệt (MN 109, Mahāpuṇṇama-sutta), một vị sư khác tự hỏi không biết ai sẽ bị ảnh hưởng bởi nghiệp quả, nếu cho rằng cả năm uẩn đều vô ngã. Trong khi vị sư đề cập trong đoạn trên đã rơi vào sai lầm vì không xem xét tâm thức dựa vào lý duyên sinh, thì nhà sư trong bài kinh nầy đã nhầm lẫn cho rằng phủ nhận của một cái ngã là để ám chỉ không có nghiệp quả và tính chất liên tục thực nghiệm. Cả hai quan niệm sai lầm này đơn giản chỉ là kết quả của thân kiến, do không đánh giá đầy đủ tác động của duyên sinh, vốn có ý nghĩa là có sự liên tục mà không có một thực thể  liên tục.

Một bài kinh khác ghi lại câu chuyện Ma vương (Māra) thách thức tỳ-khưu-ni Vajirā bằng cách hỏi bà rằng ai đã tạo ra ‘chúng sinh’ nầy và ‘chúng sinh’ từ đâu đến đây (SN 5.10, kinh Vajirā). Không giống như vị tỳ-khưu được đề cập ở trên, tỳ-khưu-ni Vajirā có sự hiểu biết sâu sắc hơn về giáo pháp, bà nhanh chóng đáp rằng Ma vương đang bị khống chế bởi các tà kiến, vì khái niệm về một ‘chúng sinh’ là một loại thân kiến. Bà giải thích rằng cũng giống như chiếc xe ngựa chỉ đơn thuần là một tập hợp chức năng của các bộ phận, từ ‘chúng sinh’ đơn thuần chỉ là để gọi một tập hợp chức năng của năm uẩn.

Cũng giống như thuật ngữ 'xe ngựa' chỉ đơn giản là một quy ước, khái niệm về ‘tôi’ nêu trên dựa vào kinh nghiệm đơn thuần chỉ là một quy ước. Tuy nhiên, ví dụ trong Ðại kinh Mãn nguyệt nêu trên cho thấy nếu chỉ nói về bản chất quy ước của khái niệm về ‘tôi’ có thể dẫn đến nhiều sự hiểu lầm. Trong ví dụ về cỗ xe ngựa, phủ nhận có một xe ngựa độc lập có thực chất không có nghĩa là không thể sử dụng tập hợp chức năng của các bộ phận do duyên sinh và luôn thay đổi mà khái niệm ‘xe ngựa’ được đề cập đến. Cũng như thế, phủ nhận sự hiện hữu của cái ‘tôi’ hay bản ngã không có nghĩa là phủ nhận hiện hữu về sự tương tác duyên sinh và vô thường của năm uẩn. 

Câu hỏi do Ma vương đặt ra ở trên tái diễn như là một phần của tập hợp toàn bộ các loại tư tưởng nhầm lẫn do ảnh hưởng của thân kiến, được mô tả trong kinh Tất cả lậu hoặc (MN 2, Sabbāsava-sutta). Theo kinh này, một phàm phu tục tử có thể tự hỏi: ‘Tôi đã từng tồn tại trong quá khứ hay không, và nếu tôi tồn tại, tôi đã là gì trong quá khứ?’ ‘Tôi sẽ tồn tại trong tương lai hay tôi sẽ không tồn tại?’ ‘Tôi có mặt ở hiện tại hay tôi không có mặt?’ ‘Chúng sinh nầy từ đâu đến, rồi nó sẽ đi về đâu?’ Suy tư không khôn ngoan theo cách này, bài kinh giải thích, phát sinh ra nhiều quan kiến khác nhau về bản ngã.

Trong số những quan kiến này, không phải chỉ có quan kiến được vị sư đề xuất trong Ðại kinh Ðoạn tận ái, cho rằng có một cái ngã biết nói, cảm nhận và thể nghiệm nghiệp báo, mà còn có quan kiến khác cho rằng 'không có ngã nào tồn tại cho tôi', tương ứng với kiểu suy nghĩ của vị sư trong Ðại kinh Mãn nguyệt. Trong kinh Tất cả lậu hoặc,  Đức Phật dạy vị tỳ-khưu phải bỏ qua những suy tư không khôn ngoan như vậy và hướng tâm khéo léo để thẩm nhập bốn chân lý cao thượng – Tứ Thánh đế, cắt đứt kiết sử về thân kiến để nhập dòng giải thoát, đắc quả vị Dự Lưu.

Hai mươi loại thân kiến tạo thành nền tảng phát sinh các loại quan điểm khác. Như một bài kinh trong Tương ưng bộ giải thích (SN 41.3, kinh Isidata), các quan điểm khác nhau như được mô tả trong kinh Phạm võng (DN 1, Brahmajāla-sutta) là kết quả của thân kiến. Những quan điểm đó sẽ không xuất hiện nếu không có thân kiến.

Tương tự trong một bài kinh khác, Đức Phật không tuyên bố về những gì liên quan đến một chuỗi các câu hỏi triết học đương thời tại về bản chất của thế giới (vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, vô biên hay không vô biên), về mối quan hệ của linh hồn và thân thể (có nhân thân hay không) và về số phận của Như Lai sau khi chết (tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại mà cũng không không tồn tại). Theo bài kinh này, những câu hỏi như vậy chỉ nảy sinh khi một người quan niệm các uẩn là tự ngã trong bất kỳ hai mươi loại thân kiến nêu trên (SN 44.8, kinh Vacchagota).

Mặc dù thân kiến, nguồn gốc của tất cả các quan điểm, chắc chắn là sai lầm, nó không nhất thiết là một ‘tà kiến’ (micchādiṭṭhi) theo ý nghĩa xấu ác. Tà kiến chắc chắn dẫn đến tái sinh trong cõi khổ – cõi thú hoặc địa ngục (AN 2.27, phẩm Người ngu), nhưng không hẵn sẽ xảy đến cho những ai có thân kiến.

Một người có thân kiến, nghĩa là có quan niệm sai lầm về tự ngã, vẫn có thể có những hành động lành mạnh và có lòng tin vào nghiệp báo. Mặc dù niềm tin sai lầm về tự ngã là một chướng ngại trên đường đưa đến giác ngộ, niềm tin ấy không ngăn cản một sự tái sinh thuận lợi. Cũng có thể vì lý do này mà các bài kinh không xác định rõ ràng thân kiến là một tà kiến, và trong một bài kinh (AN 6.112, kinh Thỏa mãn), tà kiến được xem như khác biệt với thân kiến và là một trong ba loại quan kiến cần phải được loại trừ: lạc vị kiến (assādadiṭṭhi), tự ngã kiến (attānudiṭṭhi) và tà kiến (micchādiṭṭhi). Vì vậy, thân kiến là một kiết sử trói buộc vào vòng tái sinh luân hồi, nhưng không phải là nguyên nhân đưa đến tái sinh vào những cõi thấp hơn.

Thân kiến, một trong ba kiết sử đầu tiên trói buộc chúng sinh trong luân hồi, được cắt đứt khi hành giả đắc quả Dự Lưu (AN 3.94, kinh Mùa thu). Vì thân kiến trong hai mươi cách thức có thể tóm gọn vào sự đồng hóa ‘tôi’ với chấp thủ năm uẩn, phương pháp tu tập cần thiết để thoát ra sự đồng hóa đó là quán soi năm uẩn nầy để thấy rõ chúng không phải là ‘của tôi’, không phải là ‘tôi’, không phải là ‘ngã của tôi’ (SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Quán soi như thế không chỉ bao gồm quan kiến về ‘ngã’, cốt lõi của thân kiến, mà còn bao gồm về nền tảng của ngã kiến: ý nghĩ ‘tôi là’ là biểu hiện của ngã mạn và là một dạng thái tham ái hướng về tư tưởng muốn chiếm hữu, ‘của tôi’, về bất cứ đối tượng nào có thể đoạt lấy được.

Liên quan đến khái niệm "của tôi", kinh Pháp môn căn bản (MN 1, Mūlapariyāya-sutta) giải thích rằng khái niệm này nảy sinh từ một mô hình cơ bản về nhận thức liên quan đến các hiện tượng được trải nghiệm. Ví dụ như trong trường hợp của đất hay địa đại, dựa trên kinh nghiệm về cảm nhận địa đại, tiến trình nhận thức của một phàm nhân xảy ra như sau: khái niệm về ‘địa đại’ khởi sinh, dọn đường cho sự thiết lập mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng như là ‘trong địa đại’ và ‘từ địa đại’, rồi từ đó đưa đến khái niệm ‘của tôi’ liên quan đến địa đại nầy. Đầu tiên, trạng thái thật sự của đối tượng được ghi nhận qua các giác quan và tiếp theo là ý tưởng chiếm hữu. Với hành động chiếm hữu, ý tưởng có một tự ngã phát sinh. Chiếm hữu có nghĩa là khống chế, kiểm soát, do đó, hành động chiếm hữu nầy để thành cái ‘của tôi’ tăng cường và khẳng định ý nghĩa của một chủ thể có khả năng kiểm soát.

Do khái niệm vốn có về một chủ thể có khả năng kiểm soát, năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, thức –  tác động bởi tham thủ được thể nghiệm như là biểu hiện của ‘tôi, bản ngã’. Qua cái nhìn của phàm nhân, sắc thân là ‘nơi tôi trú’, các cảm thọ là ‘như thế nào tôi là’, tưởng là ‘cái tôi là’, hành là ‘tại sao tôi là’, và thức là ‘nhờ đó tôi là’. Bằng cách ấy, mỗi uẩn góp phần để tạo ra ảo tưởng về cái ‘tôi hiện hữu’. Những khái niệm về ‘tôi’ như thế chỉ là những chồng chất sai lầm trên trải nghiệm, mang theo ảo giác có một chủ thể tự trị và độc lập, vươn ra để chiếm hữu hay từ bỏ các đối tượng khác nhau.

Khái niệm cơ bản và nền tảng về ‘tôi’ mà hình thức xem như có vẻ hợp lý trở thành thân kiến chính thức về ‘bản ngã’ và từ đó làm cơ sở cho tất cả các quan kiến khác. Một đứa bé mới sinh ra cũng đã có khuynh hướng tiềm ẩn về thân kiến cho dù nó vẫn chưa có ý thức là một cá nhân (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Điều này cho thấy rằng vấn đề đặt ra bởi thân kiến không chỉ đơn thuần là một vấn đề lý luận về bản ngã. Trên thực tế, các biểu thức như ‘tôi, ta’ và ‘của tôi’ vẫn được một vị A-la-hán sử dụng cho những mục đích quy ước thông thường (SN 1.25, kinh Vị A-la-hán).

Do đó, vượt qua thân kiến không phải là nhờ lý luận, biện giải. Thay vào đó, nó đòi hỏi phải vượt qua và trừ diệt tiến trình tham ái, ngã mạn và kiến lập mà một phàm nhân thường trải qua khi sử dụng các biểu thức như ‘tôi’ và ‘của tôi’.

2. DIỆT TRỪ THÂN KIẾN

Khi hành giả đắc quả Dự Lưu, kiết sử về thân kiến được cắt đứt hoàn toàn. Khái niệm ‘tôi là’ như một biểu hiện của ngã mạn vẫn còn tồn tại, chỉ xả bỏ khi hoàn toàn giác ngộ (SN 22.89, kinh Khemaka). Cũng vì lý do này, kinh Pháp môn Căn bản (MN 1) khuyên vị đệ tử hữu học (sekha) – các vị Dự Lưu, Nhất Lai và Bất Lai – phải tránh, không xem các hiện tượng được trải nghiệm là ‘của tôi’. Lời dặn nầy cũng được ghi trong một bài kinh khác, trong đó Đức Phật, có lẽ mỉa mai, cho phép các đệ tử bám vào học thuyết hữu ngã, nếu họ có thể tìm được một học thuyết hữu ngã nào mà không dẫn đến phát sinh dukkha, hoạn khổ (MN 22, kinh Ví dụ con rắn).

Những hậu quả nghiêm trọng của các quan kiến về bản ngã không dễ dàng nhìn thấy, đa số chúng sinh thích thú trong thân ngũ uẩn và do đó không thoát khỏi được sự trói buộc của Māra – Ma vương (It 92). Bị câu thúc, bị ám ảnh và bị nô lệ bởi thân kiến, phàm nhân không biết về khả năng có thể thoát ra khỏi nó (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). ‘Hãy nhìn xem thế gian này với các vị trời’, Đức Phật tuyên bố tuyên bố trong Kinh tập (Sutta-nipāta), ‘Họ đều nghĩ rằng có ngã trong cái vô ngã’ (Sn 756). Như câu kệ nầy cho biết, loài người cũng như chư thiên đều chịu ảnh hưởng của thân kiến. Niềm tin sai lầm về một tự ngã thường tồn phát sinh dễ dàng trong các vị trời có tuổi thọ lâu dài. Khi nghe Đức Phật tuyên bố về tính chất vô thường của bản thân, những vị trời này giật mình, sợ hãi, nhận ra rằng họ cũng bị lôi cuốn vào ảo tưởng về thân kiến (AN 4.33, kinh Sư tử).

Một đệ tử xuất gia nào không cảm thấy có hứng khởi để từ bỏ thân kiến được Đức Phật ví giống như một người cố gắng bơi qua sông Hằng, nhưng vì quá yếu kém nên không thể vượt qua sông một cách an toàn (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Thiếu hứng khởi trong việc từ bỏ thân kiến đôi khi có thể do bám thủ vào các giai đoạn thâm sâu của thiền định (AN 4.178, kinh Hồ nước). Thỏa thích với thân kiến cũng có thể từ những lý do trần tục hơn, như vui thú trong các sinh hoạt, trong các cuộc trò chuyện huyên thuyên, trong ngủ nghỉ, trong giao tế xã hội và trong các hý luận (AN 6.14, kinh Hiền thiện).

Tuy nhiên, một khi tâm trí có được hứng khởi để nỗ lực từ bỏ các quan kiến về nhân thân, người ấy đã vượt qua xu hướng ngủ ngầm để thỏa thích trong nó (AN 5.200, kinh Xuất ly). Qua cái nhìn của những bậc thánh nhân, từ bỏ quan niệm về tự ngã là an lạc thực sự. Điều mà phàm nhân cho là an lạc, bậc thánh nhân thấy đó là khổ, nhưng điều mà phàm nhân gọi là khổ, bậc thánh nhân biết đó là an lạc (SN 35.136, kinh Không Thâu Nhiếp).

Một khi thể nghiệm được Niết-bàn, cái ‘tôi’ yêu mến được nhìn thấy rõ ràng nó là gì. Đó là một hành động gian lận và tự lừa dối (MN 75, kinh Māgandiya). Việc gian lận và lừa dối qua chấp thủ vào thân kiến như thế giống như một người đang ở bờ bên này – một bờ biển đầy hiểm nguy và sợ hãi, trong khi bờ bên kia – an toàn và thoát khỏi nguy hiểm, là Niết Bàn, là sự chấm dứt nhân thân (SN 35.238, kinh Ví dụ rắn độc).

– Bình Anson lược dịch
Perth, 12-06-2018

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ

DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ

It ­– Itivuttaka – Phật thuyết như vậy

MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ

SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ

Sn – Sutta-nipāta – Kinh tập

--------------------

On SAKKĀYADIṬṬHI, Personality View
Bhikkhu Anālayo
In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)

*

"Personality view" or else "identity view" translate the term SAKKĀYADIṬṬHI, whose components are sat "existing", kāya, "body" and diṭṭhi "view".  Kāya in the present  context  has a sense that goes beyond its usual meaning as the physical body, so that the entire term sakkāya stands for "embodiment", "identity" or "personality", hence the rendering "personality view" or alternatively "identity view".

According to the Sakkāya-sutta (SN III 159), the five aggregates affected by clinging are what make up one’s identity or personality. Such identity or personality arises due to craving and will cease if craving is overcome, wherefore the path leading to the cessation of personality is the noble eightfold path. That is, the way leading to the cessation of personality is the way that leads to the cessation of dukkha (SN III 44).

Personality view involves a conversion of the instinctive sense of an ‘I’ at the core of subjective experience into a substantial and possibly even metaphysical entity, an act of ‘identification’  or ‘personification’  that engenders the notion of a self, and from this notion then evolves into a full-fledged view.

1. MANIFESTATIONS OF PERSONALITY VIEW

According to the standard definition  in the discourses,  the genesis of such a full-fledged personality view operates based on one or the other  of twenty possible  modes  (MN I 300). These twenty  modes are arrived at by considering any of the five aggregates in one of the following four manners:

–  the aggregates is the self

–  the self possesses the aggregate

–  the aggregate is part of the self

–  the self is within the aggregate.

This  twenty-fold  matrix  sets the  paradigm  for the arising  of any manifestation of personality view.

Instances of these twenty  modes of identity view make their appearance in several discourses, which thus illustrate the implications of personality view. The Mahātaṅhāsaṅkhaya-sutta reports a monk assuming that the selfsame consciousness continues through the round of rebirths, this consciousness being what  speaks, feels and experiences karmic retribution (MN I 256). In reply to this thorough misunderstanding, according to the discourse the Buddha highlighted the dependent arising of consciousness, thereby indicating that the monk’s mistaken view  implies  a  causally  independent  self.  Such  notions  of causal independence and mastery are the soil in which personality view grows. Yet, neither body nor feelings, perceptions, volitional formations or consciousness are in the final account amenable to full control (MN I 231 and SN III 66), so that to take any of these as an independent self turns out to be just an illusion.

In the Mahāpuṇṇama-sutta another monk wonders who will be affected by karmic retribution, given that all five aggregates are not-self (MN III 19). While the above-mentioned monk had fallen into the error of not taking the dependent arising of consciousness into account, the monk in the present case mistakenly believed the denial of a self to imply a denial of karmic retribution  and empirical  continuity. Both of these  mistaken conceptions  are  simply  off-springs  of the  same  personality view and stem from a failure to fully appreciate the implications of dependent arising, which stands for continuity without a continuous essence.

Another discourse depicts Māra challenging the nun Vajirā by asking her who has created the ‘being’ and where the ‘being’ had come from (SN I 135). Unlike the two monks mentioned above, the nun Vajirā  had developed a deeper  understanding of the teachings and was thus quick to point out that Māra was under the sway of views, a reference indicating that his  notion of a ‘being’  was an instance  of personality  view. Just as a chariot is merely a functional assemblage of parts, she explained, so too the expression ‘being’ refers merely to the functional assemblage of the five aggregates.

Just as the term  ‘chariot’ is simply a convention, similarly the superimposition  of the notion of an ‘I’  on experience  is nothing but a  convention.  Yet,  the above example  from the Mahāpuṇṇama-sutta shows that disclosing the merely conventional nature of ‘I’ notions can lead to misunderstandings. In terms of the chariot simile: to reject the existence of an independent and substantial chariot does not render it impossible to ride in the functional assemblage of conditioned and impermanent parts to which the concept ‘chariot’  refers.  In a similar way, to deny the existence of a self does not imply a denial of the existence of the conditioned and impermanent interaction of the five aggregates.

The question posed above by Māra recurs as part of a whole set of confused types of thinking under the influence of personality view, described in the Sabbāsava-sutta (MN I 8). According to this discourse, a worldling is prone to wonder: ‘Did I exist in the past or not, and if I existed, what was I in the past?’ ‘Will I exist in the future or will I not exist?’ ‘Am I at present or am I not?’ ‘Where did this being come from, where will it go to?’ Reflecting unwisely in this way, the Sabbāsava sutta explains, causes the arising of various types of views about a self.

Among these views, one finds not only the view proposed by the monk from the Mahātaṅhāsaṅkhaya-sutta, presuming that the self speaks, feels and experiences karmic retribution, but also the view ‘no self exists for me’, corresponding to the type of thinking that occurred in the monk from the Mahāpuṇṇama-sutta. Leaving behind such unwise reflections, the Sabbāsava-sutta continues to explain, and wisely attending to the four noble truths one will abandon the fetter of personality view through the attainment of stream-entry.

The twenty possible modes of personality view constitute the basic  breeding  ground for the  arising  of all  kinds  of other views. As a discourse in the Saṃyutta-nikāya explains (SN IV 287), the different views described in the Brahmajāla-sutta are but the outcome of  personality view (DN I 12). Were it not for personality view, such views would not arise.

The same point recurs in another discourse, which explains why the Buddha did not make a pronouncement  concerning a set of current philosophical propositions about the nature of the world (eternal or not, boundless or not), the relationship of the soul to the body (identity or not) and the destiny of a Tathāgata after death (exists, does not exist, both, neither). According to this discourse, such propositions only arise when one takes the aggregates to be a self in any of the above-mentioned twenty modes (SN IV 395).

Though personality view as the root of all views is certainly incorrect, it is not necessarily a "wrong view" (micchādiṭṭhi) in the technical sense of the latter term. Wrong view definitely leads to an evil rebirth, either in the animal realm or in hell (AN I 60). The same cannot be said of personality view.

One who falls prey to personality view, and thereby to the erroneous presumption of a self, might still perform wholesome deeds and believe in karmic retribution. Though the mistaken belief in a self would prevent awakening, it will not prevent  a favourable rebirth. It may well be for this reason that the discourses do not explicitly identify personality view as a wrong view  and in one instance  even list  wrong view  side  by side with a synonym  of personality view (attānudiṭṭhi) as different types of views (AN III 447). Thus, personality view is a fetter binding to continuous existence, but not a fetter that inevitably results in future existence in the lower realms.

Personality view as a fetter binding to continuous existence is one of the three fetters that are overcome with stream-entry (AN I 242). Since personality view in its twenty modes boils down to ‘I’-dentifying with the five aggregates [affected by] clinging, the cure required to gain freedom from such identification  is  contemplating  these  five  aggregates   as devoid  of ‘mine’, ‘I am’, and ‘my self’ (SN III 68). Such contemplation not only covers the last mentioned view ‘my self’ – personality view proper – but also its foundations: the sense of ‘I am’ as a manifestation of conceit and the mode of craving underlying the attribution of ‘mine’ to whatever objects can possibly be appropriated in this way.

Concerning  the  notion ‘mine’,  the  Mūlapariyāya-sutta  explains that this notion arises out of a basic pattern of conceiving in relation to experienced phenomena (MN I 1). In the case of earth, for example, based on the experience of perceiving earth, the process of conceiving  typical  for a worldling proceeds like this: the conception ‘earth’ arises, paving the way to the creation of a subject-object relationship as ‘in earth’ and ‘from earth’, which then leads to the notion ‘mine’ in relation to earth. That is, the sensory input of what is perceived is first accorded real object status and then appropriated. With this act of appropriation, ‘self’-ishness comes into being. To appropriate is to control, so that this act of appropriation as ‘mine’ enhances and confirms the sense of a substantial subject able to exert control.

Due to this inherent notion of a substantial subject able to exert control, the five aggregates [affected by] clinging are experienced  as  embodiments  of the  notion ‘I  am’.  From the worldling’s point of view, the material body is ‘where I am’, feelings are ‘how I am’, perceptions are ‘what I am’ (perceiving), volitions are ‘why I am’ (acting),  and consciousness is ‘whereby I am’ (experiencing). In this way, each aggregate offers its own contribution to enacting the reassuring illusion ‘I am’. Such ‘I am’ notions are but erroneous superimpositions on experience, conveying the sense of an autonomous  and independent subject that reaches out to acquire or reject discrete substantial objects.

It is this basic fundamental notion of an ‘I’ which in its rationalised  form becomes the full-fledged  personality  view as ‘my self’ and therewith forms the basis for all kinds of other views. Already a new born baby has the underlying tendency to personality  view,  even though while  being  an infant  the child is still without a developed sense of being an individual (MN I 432). This goes to show that the problem posed by personality  view  is  not merely  a matter  of verbally  articulating self notions. In fact, expressions such as ‘I’ and ‘mine’ are still used by an arahant, for conventional purposes (SN I 14).

Hence to go beyond personality view is not a matter of rhetoric. Instead, it requires overcoming and eradicating the craving, conceit and view forming process that in the case of the ordinary worldling accompany  the use of such expressions as ‘I’ and ‘mine’.

2. REMOVAL OF PERSONALITY VIEW

With the attainment of stream-entry, the fetter of personality view is forever eradicated. The notion ‘I am’ as an expression of conceit still lingers on and will only be abandoned with full awakening (SN III 130). For this same reason, the Mūlapariyāya-sutta advises that the disciple in higher training (sekha) should avoid taking experienced phenomena  as ‘mine’ (MN I 4). A rationale for this injunction comes to the fore in another discourse, according to which the Buddha – somewhat tongue in cheek – invites his disciples to cling to a self doctrine, if they should be able to find a self doctrine that does not result in the arising of dukkha (MN I 137).

The dire consequences of self notions are not easily seen and the many folk delight in identity and thus remain in the bondage of Māra (It 92). Fettered, obsessed and enslaved by personality view, worldlings are unaware of the possibility to escape from it (MN I 433). "See this world with its gods", a verse in the Sutta-nipāta proclaims, "conceiving what is not self to be a self" (Sn 756). As this verse indicates, men as well as gods are under  the sway  of personality  view.  Among gods  endowed with a long life span the mistaken belief in a permanent  self can arise easily. On hearing the Buddha proclaim the impermanent nature of identity, these gods are then struck with fear, realizing that they too are caught up in the predicament of personality (AN II 33).

A monastic  disciple  who does not feel  inspired to give up personality is like a man who attempts to swim across the river Ganges,  but out of weakness is  unable  to safely  cross over (MN I 435). Lack of inspiration for the relinquishment of identity may sometimes be due to attachment to deeper stages of concentration (AN II 165). More mundane reasons for delighting in personality can be taking pleasure in activity, in chattering, in sleeping, in socializing and in conceptual proliferation (AN III 292).

Once the mind has gained the inspiration to relinquish personality,  however,  one has gone beyond  the underlying  tendency to delight in it (AN III 246). In fact, from the viewpoint of noble ones the very giving up of personality is happiness indeed. What the many folk take to be happiness, noble ones see as misery, but what the many folk call misery, the noble ones know to be happiness (SN IV 127).

Once Nibbāna is experienced, the much cherished ‘I’ is seen for what it is: an act of cheating and deluding oneself (MN I 511). Such cheating and deluding oneself through clinging to identity is like being on the near shore of a water expanse (SN IV 175), a shore beset by danger and fearful, while the other shore, safe and free from danger, is Nibbāna, the cessation of identity.

Bhikkhu Anālayo

*