Về Thân kiến,
Sakkāyadiṭṭhi
Bhikkhu Anālayo
(Bình Anson lược dịch)
Trong "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)
Bhikkhu Anālayo
(Bình Anson lược dịch)
Trong "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)
“Thân kiến” (身見) hay “hữu thân kiến” (有身見) được dùng để dịch từ Pāli SAKKĀYADIṬṬHI, trong đó, SAT có nghĩa là “hiện hữu”, KĀYA là “thân”, DIṬṬHI là “cái nhìn, quan kiến”. Trong ngữ cảnh nầy, KĀYA không chỉ giới hạn trong cơ thể vật lý, SAKKĀYA mang ý nghĩa toàn thân, nhân thân, nhân tính, nhân cách. Vì thế, SAKKĀYADIṬṬHI có thể hiểu như là cái nhìn, quan niệm, quan kiến về thân bao quát.
Theo kinh Hữu Thân (SN 22.105, Sakkāya-sutta), năm uẩn tác động bởi chấp thủ là những gì tạo nên bản sắc, nhân thân hoặc cá tính của một người. Nhân thân hay cá tính như thế nảy sinh do tham ái và sẽ chấm dứt khi tham ái được khắc phục, và con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân là đường thánh tám chi – Bát chi Thánh đạo. Con đường dẫn đến sự chấm dứt nhân thân ấy cũng là đường đưa đến chấm dứt dukkha, hoạn khổ (SN 22.40, kinh Con đường).
Thân kiến hay hữu thân kiến liên quan đến chuyển đổi từ ý thức bản năng của một cái “tôi” (ngã) tại cốt lõi của kinh nghiệm chủ quan thành một thực thể quan trọng và thậm chí siêu hình, là một hành động ‘nhận diện’ hoặc ‘nhân cách hóa’ để sinh ra khái niệm về tôi, ta (ngã), và từ đó phát triển thành một quan kiến chính thức.
1. NHỮNG BIỂU THỊ CỦA THÂN KIẾN
Như đề cập trong nhiều bài kinh, căn nguyên hình thành thân kiến dựa trên một trong hai mươi cách nhìn về tự ngã (MN 44, Tiểu kinh Phương quảng). Hai mươi cách nhìn nầy là từ bốn cách nhìn về mỗi uẩn trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) như sau:
- uẩn nầy là tôi (ngã),
- tôi là chủ của uẩn nầy,
- uẩn nầy là một phần của tôi,
- tôi ở trong uẩn nầy.
Cấu trúc của hai mươi cách nhìn về cái ‘tôi’ nầy là mô hình phát sinh các biểu thị về thân kiến. Hai mươi cách nhìn về nhân thân đó được ghi lại trong nhiều bài kinh, cho thấy những tác động của thân kiến. Ðại kinh Ðoạn tận ái (MN 38, Mahātaṇhāsankhaya-sutta) ghi lại câu chuyện một vị sư nghĩ rằng tâm thức của cùng một cái tôi tiếp tục trong vòng tái sinh, tâm thức này là những gì nói, cảm nhận và kinh nghiệm quả báo của nghiệp. Để trả lời cho sự hiểu lầm này, theo bài kinh, Đức Phật đã nhấn mạnh rằng tâm thức là do duyên sinh, qua đó Ngài chỉ ra rằng quan điểm sai lầm của nhà sư là ngụ ý có một cái ngã độc lập không do duyên. Những khái niệm về sự độc lập không do duyên sinh và về chủ nhân là nền tảng phát sinh thân kiến. Thân, các cảm thọ, tưởng, các hành, hay tâm thức đều không thể nào được kiểm soát hoàn toàn (MN 35, Tiểu kinh Saccaka; SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Xem bất cứ uẩn nào trong năm uẩn nầy là một tự ngã độc lập chỉ là ảo tưởng.
Trong Ðại kinh Mãn nguyệt (MN 109, Mahāpuṇṇama-sutta), một vị sư khác tự hỏi không biết ai sẽ bị ảnh hưởng bởi nghiệp quả, nếu cho rằng cả năm uẩn đều vô ngã. Trong khi vị sư đề cập trong đoạn trên đã rơi vào sai lầm vì không xem xét tâm thức dựa vào lý duyên sinh, thì nhà sư trong bài kinh nầy đã nhầm lẫn cho rằng phủ nhận của một cái ngã là để ám chỉ không có nghiệp quả và tính chất liên tục thực nghiệm. Cả hai quan niệm sai lầm này đơn giản chỉ là kết quả của thân kiến, do không đánh giá đầy đủ tác động của duyên sinh, vốn có ý nghĩa là có sự liên tục mà không có một thực thể liên tục.
Một bài kinh khác ghi lại câu chuyện Ma vương (Māra) thách thức tỳ-khưu-ni Vajirā bằng cách hỏi bà rằng ai đã tạo ra ‘chúng sinh’ nầy và ‘chúng sinh’ từ đâu đến đây (SN 5.10, kinh Vajirā). Không giống như vị tỳ-khưu được đề cập ở trên, tỳ-khưu-ni Vajirā có sự hiểu biết sâu sắc hơn về giáo pháp, bà nhanh chóng đáp rằng Ma vương đang bị khống chế bởi các tà kiến, vì khái niệm về một ‘chúng sinh’ là một loại thân kiến. Bà giải thích rằng cũng giống như chiếc xe ngựa chỉ đơn thuần là một tập hợp chức năng của các bộ phận, từ ‘chúng sinh’ đơn thuần chỉ là để gọi một tập hợp chức năng của năm uẩn.
Cũng giống như thuật ngữ 'xe ngựa' chỉ đơn giản là một quy ước, khái niệm về ‘tôi’ nêu trên dựa vào kinh nghiệm đơn thuần chỉ là một quy ước. Tuy nhiên, ví dụ trong Ðại kinh Mãn nguyệt nêu trên cho thấy nếu chỉ nói về bản chất quy ước của khái niệm về ‘tôi’ có thể dẫn đến nhiều sự hiểu lầm. Trong ví dụ về cỗ xe ngựa, phủ nhận có một xe ngựa độc lập có thực chất không có nghĩa là không thể sử dụng tập hợp chức năng của các bộ phận do duyên sinh và luôn thay đổi mà khái niệm ‘xe ngựa’ được đề cập đến. Cũng như thế, phủ nhận sự hiện hữu của cái ‘tôi’ hay bản ngã không có nghĩa là phủ nhận hiện hữu về sự tương tác duyên sinh và vô thường của năm uẩn.
Câu hỏi do Ma vương đặt ra ở trên tái diễn như là một phần của tập hợp toàn bộ các loại tư tưởng nhầm lẫn do ảnh hưởng của thân kiến, được mô tả trong kinh Tất cả lậu hoặc (MN 2, Sabbāsava-sutta). Theo kinh này, một phàm phu tục tử có thể tự hỏi: ‘Tôi đã từng tồn tại trong quá khứ hay không, và nếu tôi tồn tại, tôi đã là gì trong quá khứ?’ ‘Tôi sẽ tồn tại trong tương lai hay tôi sẽ không tồn tại?’ ‘Tôi có mặt ở hiện tại hay tôi không có mặt?’ ‘Chúng sinh nầy từ đâu đến, rồi nó sẽ đi về đâu?’ Suy tư không khôn ngoan theo cách này, bài kinh giải thích, phát sinh ra nhiều quan kiến khác nhau về bản ngã.
Trong số những quan kiến này, không phải chỉ có quan kiến được vị sư đề xuất trong Ðại kinh Ðoạn tận ái, cho rằng có một cái ngã biết nói, cảm nhận và thể nghiệm nghiệp báo, mà còn có quan kiến khác cho rằng 'không có ngã nào tồn tại cho tôi', tương ứng với kiểu suy nghĩ của vị sư trong Ðại kinh Mãn nguyệt. Trong kinh Tất cả lậu hoặc, Đức Phật dạy vị tỳ-khưu phải bỏ qua những suy tư không khôn ngoan như vậy và hướng tâm khéo léo để thẩm nhập bốn chân lý cao thượng – Tứ Thánh đế, cắt đứt kiết sử về thân kiến để nhập dòng giải thoát, đắc quả vị Dự Lưu.
Hai mươi loại thân kiến tạo thành nền tảng phát sinh các loại quan điểm khác. Như một bài kinh trong Tương ưng bộ giải thích (SN 41.3, kinh Isidata), các quan điểm khác nhau như được mô tả trong kinh Phạm võng (DN 1, Brahmajāla-sutta) là kết quả của thân kiến. Những quan điểm đó sẽ không xuất hiện nếu không có thân kiến.
Tương tự trong một bài kinh khác, Đức Phật không tuyên bố về những gì liên quan đến một chuỗi các câu hỏi triết học đương thời tại về bản chất của thế giới (vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, vô biên hay không vô biên), về mối quan hệ của linh hồn và thân thể (có nhân thân hay không) và về số phận của Như Lai sau khi chết (tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại mà cũng không không tồn tại). Theo bài kinh này, những câu hỏi như vậy chỉ nảy sinh khi một người quan niệm các uẩn là tự ngã trong bất kỳ hai mươi loại thân kiến nêu trên (SN 44.8, kinh Vacchagota).
Mặc dù thân kiến, nguồn gốc của tất cả các quan điểm, chắc chắn là sai lầm, nó không nhất thiết là một ‘tà kiến’ (micchādiṭṭhi) theo ý nghĩa xấu ác. Tà kiến chắc chắn dẫn đến tái sinh trong cõi khổ – cõi thú hoặc địa ngục (AN 2.27, phẩm Người ngu), nhưng không hẵn sẽ xảy đến cho những ai có thân kiến.
Một người có thân kiến, nghĩa là có quan niệm sai lầm về tự ngã, vẫn có thể có những hành động lành mạnh và có lòng tin vào nghiệp báo. Mặc dù niềm tin sai lầm về tự ngã là một chướng ngại trên đường đưa đến giác ngộ, niềm tin ấy không ngăn cản một sự tái sinh thuận lợi. Cũng có thể vì lý do này mà các bài kinh không xác định rõ ràng thân kiến là một tà kiến, và trong một bài kinh (AN 6.112, kinh Thỏa mãn), tà kiến được xem như khác biệt với thân kiến và là một trong ba loại quan kiến cần phải được loại trừ: lạc vị kiến (assādadiṭṭhi), tự ngã kiến (attānudiṭṭhi) và tà kiến (micchādiṭṭhi). Vì vậy, thân kiến là một kiết sử trói buộc vào vòng tái sinh luân hồi, nhưng không phải là nguyên nhân đưa đến tái sinh vào những cõi thấp hơn.
Thân kiến, một trong ba kiết sử đầu tiên trói buộc chúng sinh trong luân hồi, được cắt đứt khi hành giả đắc quả Dự Lưu (AN 3.94, kinh Mùa thu). Vì thân kiến trong hai mươi cách thức có thể tóm gọn vào sự đồng hóa ‘tôi’ với chấp thủ năm uẩn, phương pháp tu tập cần thiết để thoát ra sự đồng hóa đó là quán soi năm uẩn nầy để thấy rõ chúng không phải là ‘của tôi’, không phải là ‘tôi’, không phải là ‘ngã của tôi’ (SN 22.59, kinh Vô ngã tướng). Quán soi như thế không chỉ bao gồm quan kiến về ‘ngã’, cốt lõi của thân kiến, mà còn bao gồm về nền tảng của ngã kiến: ý nghĩ ‘tôi là’ là biểu hiện của ngã mạn và là một dạng thái tham ái hướng về tư tưởng muốn chiếm hữu, ‘của tôi’, về bất cứ đối tượng nào có thể đoạt lấy được.
Liên quan đến khái niệm "của tôi", kinh Pháp môn căn bản (MN 1, Mūlapariyāya-sutta) giải thích rằng khái niệm này nảy sinh từ một mô hình cơ bản về nhận thức liên quan đến các hiện tượng được trải nghiệm. Ví dụ như trong trường hợp của đất hay địa đại, dựa trên kinh nghiệm về cảm nhận địa đại, tiến trình nhận thức của một phàm nhân xảy ra như sau: khái niệm về ‘địa đại’ khởi sinh, dọn đường cho sự thiết lập mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng như là ‘trong địa đại’ và ‘từ địa đại’, rồi từ đó đưa đến khái niệm ‘của tôi’ liên quan đến địa đại nầy. Đầu tiên, trạng thái thật sự của đối tượng được ghi nhận qua các giác quan và tiếp theo là ý tưởng chiếm hữu. Với hành động chiếm hữu, ý tưởng có một tự ngã phát sinh. Chiếm hữu có nghĩa là khống chế, kiểm soát, do đó, hành động chiếm hữu nầy để thành cái ‘của tôi’ tăng cường và khẳng định ý nghĩa của một chủ thể có khả năng kiểm soát.
Do khái niệm vốn có về một chủ thể có khả năng kiểm soát, năm uẩn – sắc, thọ, tưởng, hành, thức – tác động bởi tham thủ được thể nghiệm như là biểu hiện của ‘tôi, bản ngã’. Qua cái nhìn của phàm nhân, sắc thân là ‘nơi tôi trú’, các cảm thọ là ‘như thế nào tôi là’, tưởng là ‘cái tôi là’, hành là ‘tại sao tôi là’, và thức là ‘nhờ đó tôi là’. Bằng cách ấy, mỗi uẩn góp phần để tạo ra ảo tưởng về cái ‘tôi hiện hữu’. Những khái niệm về ‘tôi’ như thế chỉ là những chồng chất sai lầm trên trải nghiệm, mang theo ảo giác có một chủ thể tự trị và độc lập, vươn ra để chiếm hữu hay từ bỏ các đối tượng khác nhau.
Khái niệm cơ bản và nền tảng về ‘tôi’ mà hình thức xem như có vẻ hợp lý trở thành thân kiến chính thức về ‘bản ngã’ và từ đó làm cơ sở cho tất cả các quan kiến khác. Một đứa bé mới sinh ra cũng đã có khuynh hướng tiềm ẩn về thân kiến cho dù nó vẫn chưa có ý thức là một cá nhân (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Điều này cho thấy rằng vấn đề đặt ra bởi thân kiến không chỉ đơn thuần là một vấn đề lý luận về bản ngã. Trên thực tế, các biểu thức như ‘tôi, ta’ và ‘của tôi’ vẫn được một vị A-la-hán sử dụng cho những mục đích quy ước thông thường (SN 1.25, kinh Vị A-la-hán).
Do đó, vượt qua thân kiến không phải là nhờ lý luận, biện giải. Thay vào đó, nó đòi hỏi phải vượt qua và trừ diệt tiến trình tham ái, ngã mạn và kiến lập mà một phàm nhân thường trải qua khi sử dụng các biểu thức như ‘tôi’ và ‘của tôi’.
2. DIỆT TRỪ THÂN KIẾN
Khi hành giả đắc quả Dự Lưu, kiết sử về thân kiến được cắt đứt hoàn toàn. Khái niệm ‘tôi là’ như một biểu hiện của ngã mạn vẫn còn tồn tại, chỉ xả bỏ khi hoàn toàn giác ngộ (SN 22.89, kinh Khemaka). Cũng vì lý do này, kinh Pháp môn Căn bản (MN 1) khuyên vị đệ tử hữu học (sekha) – các vị Dự Lưu, Nhất Lai và Bất Lai – phải tránh, không xem các hiện tượng được trải nghiệm là ‘của tôi’. Lời dặn nầy cũng được ghi trong một bài kinh khác, trong đó Đức Phật, có lẽ mỉa mai, cho phép các đệ tử bám vào học thuyết hữu ngã, nếu họ có thể tìm được một học thuyết hữu ngã nào mà không dẫn đến phát sinh dukkha, hoạn khổ (MN 22, kinh Ví dụ con rắn).
Những hậu quả nghiêm trọng của các quan kiến về bản ngã không dễ dàng nhìn thấy, đa số chúng sinh thích thú trong thân ngũ uẩn và do đó không thoát khỏi được sự trói buộc của Māra – Ma vương (It 92). Bị câu thúc, bị ám ảnh và bị nô lệ bởi thân kiến, phàm nhân không biết về khả năng có thể thoát ra khỏi nó (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). ‘Hãy nhìn xem thế gian này với các vị trời’, Đức Phật tuyên bố tuyên bố trong Kinh tập (Sutta-nipāta), ‘Họ đều nghĩ rằng có ngã trong cái vô ngã’ (Sn 756). Như câu kệ nầy cho biết, loài người cũng như chư thiên đều chịu ảnh hưởng của thân kiến. Niềm tin sai lầm về một tự ngã thường tồn phát sinh dễ dàng trong các vị trời có tuổi thọ lâu dài. Khi nghe Đức Phật tuyên bố về tính chất vô thường của bản thân, những vị trời này giật mình, sợ hãi, nhận ra rằng họ cũng bị lôi cuốn vào ảo tưởng về thân kiến (AN 4.33, kinh Sư tử).
Một đệ tử xuất gia nào không cảm thấy có hứng khởi để từ bỏ thân kiến được Đức Phật ví giống như một người cố gắng bơi qua sông Hằng, nhưng vì quá yếu kém nên không thể vượt qua sông một cách an toàn (MN 64, Đại kinh Mālūnkyāputta). Thiếu hứng khởi trong việc từ bỏ thân kiến đôi khi có thể do bám thủ vào các giai đoạn thâm sâu của thiền định (AN 4.178, kinh Hồ nước). Thỏa thích với thân kiến cũng có thể từ những lý do trần tục hơn, như vui thú trong các sinh hoạt, trong các cuộc trò chuyện huyên thuyên, trong ngủ nghỉ, trong giao tế xã hội và trong các hý luận (AN 6.14, kinh Hiền thiện).
Tuy nhiên, một khi tâm trí có được hứng khởi để nỗ lực từ bỏ các quan kiến về nhân thân, người ấy đã vượt qua xu hướng ngủ ngầm để thỏa thích trong nó (AN 5.200, kinh Xuất ly). Qua cái nhìn của những bậc thánh nhân, từ bỏ quan niệm về tự ngã là an lạc thực sự. Điều mà phàm nhân cho là an lạc, bậc thánh nhân thấy đó là khổ, nhưng điều mà phàm nhân gọi là khổ, bậc thánh nhân biết đó là an lạc (SN 35.136, kinh Không Thâu Nhiếp).
Một khi thể nghiệm được Niết-bàn, cái ‘tôi’ yêu mến được nhìn thấy rõ ràng nó là gì. Đó là một hành động gian lận và tự lừa dối (MN 75, kinh Māgandiya). Việc gian lận và lừa dối qua chấp thủ vào thân kiến như thế giống như một người đang ở bờ bên này – một bờ biển đầy hiểm nguy và sợ hãi, trong khi bờ bên kia – an toàn và thoát khỏi nguy hiểm, là Niết Bàn, là sự chấm dứt nhân thân (SN 35.238, kinh Ví dụ rắn độc).
– Bình
Anson lược dịch
Perth, 12-06-2018
Perth, 12-06-2018
NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT
AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
It – Itivuttaka – Phật thuyết như vậy
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Sutta-nipāta – Kinh tập
--------------------
On SAKKĀYADIṬṬHI, Personality View
Bhikkhu Anālayo
In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)
On SAKKĀYADIṬṬHI, Personality View
Bhikkhu Anālayo
In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)
*
"Personality view" or else "identity view" translate the term SAKKĀYADIṬṬHI, whose components are sat "existing", kāya, "body" and diṭṭhi "view". Kāya in the present context has a sense that goes beyond its usual meaning as the physical body, so that the entire term sakkāya stands for "embodiment", "identity" or "personality", hence the rendering "personality view" or alternatively "identity view".
According to the Sakkāya-sutta (SN III 159), the five aggregates affected by clinging are what make up one’s identity or personality. Such identity or personality arises due to craving and will cease if craving is overcome, wherefore the path leading to the cessation of personality is the noble eightfold path. That is, the way leading to the cessation of personality is the way that leads to the cessation of dukkha (SN III 44).
Personality view involves a conversion of the instinctive sense of an ‘I’ at the core of subjective experience into a substantial and possibly even metaphysical entity, an act of ‘identification’ or ‘personification’ that engenders the notion of a self, and from this notion then evolves into a full-fledged view.
1. MANIFESTATIONS OF PERSONALITY VIEW
According to the standard definition in the discourses, the genesis of such a full-fledged personality view operates based on one or the other of twenty possible modes (MN I 300). These twenty modes are arrived at by considering any of the five aggregates in one of the following four manners:
– the aggregates is the self
– the self possesses the aggregate
– the aggregate is part of the self
– the self is within the aggregate.
This twenty-fold matrix sets the paradigm for the arising of any manifestation of personality view.
Instances of these twenty modes of identity view make their appearance in several discourses, which thus illustrate the implications of personality view. The Mahātaṅhāsaṅkhaya-sutta reports a monk assuming that the selfsame consciousness continues through the round of rebirths, this consciousness being what speaks, feels and experiences karmic retribution (MN I 256). In reply to this thorough misunderstanding, according to the discourse the Buddha highlighted the dependent arising of consciousness, thereby indicating that the monk’s mistaken view implies a causally independent self. Such notions of causal independence and mastery are the soil in which personality view grows. Yet, neither body nor feelings, perceptions, volitional formations or consciousness are in the final account amenable to full control (MN I 231 and SN III 66), so that to take any of these as an independent self turns out to be just an illusion.
In the Mahāpuṇṇama-sutta another monk wonders who will be affected by karmic retribution, given that all five aggregates are not-self (MN III 19). While the above-mentioned monk had fallen into the error of not taking the dependent arising of consciousness into account, the monk in the present case mistakenly believed the denial of a self to imply a denial of karmic retribution and empirical continuity. Both of these mistaken conceptions are simply off-springs of the same personality view and stem from a failure to fully appreciate the implications of dependent arising, which stands for continuity without a continuous essence.
Another discourse depicts Māra challenging the nun Vajirā by asking her who has created the ‘being’ and where the ‘being’ had come from (SN I 135). Unlike the two monks mentioned above, the nun Vajirā had developed a deeper understanding of the teachings and was thus quick to point out that Māra was under the sway of views, a reference indicating that his notion of a ‘being’ was an instance of personality view. Just as a chariot is merely a functional assemblage of parts, she explained, so too the expression ‘being’ refers merely to the functional assemblage of the five aggregates.
Just as the term ‘chariot’ is simply a convention, similarly the superimposition of the notion of an ‘I’ on experience is nothing but a convention. Yet, the above example from the Mahāpuṇṇama-sutta shows that disclosing the merely conventional nature of ‘I’ notions can lead to misunderstandings. In terms of the chariot simile: to reject the existence of an independent and substantial chariot does not render it impossible to ride in the functional assemblage of conditioned and impermanent parts to which the concept ‘chariot’ refers. In a similar way, to deny the existence of a self does not imply a denial of the existence of the conditioned and impermanent interaction of the five aggregates.
The question posed above by Māra recurs as part of a whole set of confused types of thinking under the influence of personality view, described in the Sabbāsava-sutta (MN I 8). According to this discourse, a worldling is prone to wonder: ‘Did I exist in the past or not, and if I existed, what was I in the past?’ ‘Will I exist in the future or will I not exist?’ ‘Am I at present or am I not?’ ‘Where did this being come from, where will it go to?’ Reflecting unwisely in this way, the Sabbāsava sutta explains, causes the arising of various types of views about a self.
Among these views, one finds not only the view proposed by the monk from the Mahātaṅhāsaṅkhaya-sutta, presuming that the self speaks, feels and experiences karmic retribution, but also the view ‘no self exists for me’, corresponding to the type of thinking that occurred in the monk from the Mahāpuṇṇama-sutta. Leaving behind such unwise reflections, the Sabbāsava-sutta continues to explain, and wisely attending to the four noble truths one will abandon the fetter of personality view through the attainment of stream-entry.
The twenty possible modes of personality view constitute the basic breeding ground for the arising of all kinds of other views. As a discourse in the Saṃyutta-nikāya explains (SN IV 287), the different views described in the Brahmajāla-sutta are but the outcome of personality view (DN I 12). Were it not for personality view, such views would not arise.
The same point recurs in another discourse, which explains why the Buddha did not make a pronouncement concerning a set of current philosophical propositions about the nature of the world (eternal or not, boundless or not), the relationship of the soul to the body (identity or not) and the destiny of a Tathāgata after death (exists, does not exist, both, neither). According to this discourse, such propositions only arise when one takes the aggregates to be a self in any of the above-mentioned twenty modes (SN IV 395).
Though personality view as the root of all views is certainly incorrect, it is not necessarily a "wrong view" (micchādiṭṭhi) in the technical sense of the latter term. Wrong view definitely leads to an evil rebirth, either in the animal realm or in hell (AN I 60). The same cannot be said of personality view.
One who falls prey to personality view, and thereby to the erroneous presumption of a self, might still perform wholesome deeds and believe in karmic retribution. Though the mistaken belief in a self would prevent awakening, it will not prevent a favourable rebirth. It may well be for this reason that the discourses do not explicitly identify personality view as a wrong view and in one instance even list wrong view side by side with a synonym of personality view (attānudiṭṭhi) as different types of views (AN III 447). Thus, personality view is a fetter binding to continuous existence, but not a fetter that inevitably results in future existence in the lower realms.
Personality view as a fetter binding to continuous existence is one of the three fetters that are overcome with stream-entry (AN I 242). Since personality view in its twenty modes boils down to ‘I’-dentifying with the five aggregates [affected by] clinging, the cure required to gain freedom from such identification is contemplating these five aggregates as devoid of ‘mine’, ‘I am’, and ‘my self’ (SN III 68). Such contemplation not only covers the last mentioned view ‘my self’ – personality view proper – but also its foundations: the sense of ‘I am’ as a manifestation of conceit and the mode of craving underlying the attribution of ‘mine’ to whatever objects can possibly be appropriated in this way.
Concerning the notion ‘mine’, the Mūlapariyāya-sutta explains that this notion arises out of a basic pattern of conceiving in relation to experienced phenomena (MN I 1). In the case of earth, for example, based on the experience of perceiving earth, the process of conceiving typical for a worldling proceeds like this: the conception ‘earth’ arises, paving the way to the creation of a subject-object relationship as ‘in earth’ and ‘from earth’, which then leads to the notion ‘mine’ in relation to earth. That is, the sensory input of what is perceived is first accorded real object status and then appropriated. With this act of appropriation, ‘self’-ishness comes into being. To appropriate is to control, so that this act of appropriation as ‘mine’ enhances and confirms the sense of a substantial subject able to exert control.
Due to this inherent notion of a substantial subject able to exert control, the five aggregates [affected by] clinging are experienced as embodiments of the notion ‘I am’. From the worldling’s point of view, the material body is ‘where I am’, feelings are ‘how I am’, perceptions are ‘what I am’ (perceiving), volitions are ‘why I am’ (acting), and consciousness is ‘whereby I am’ (experiencing). In this way, each aggregate offers its own contribution to enacting the reassuring illusion ‘I am’. Such ‘I am’ notions are but erroneous superimpositions on experience, conveying the sense of an autonomous and independent subject that reaches out to acquire or reject discrete substantial objects.
It is this basic fundamental notion of an ‘I’ which in its rationalised form becomes the full-fledged personality view as ‘my self’ and therewith forms the basis for all kinds of other views. Already a new born baby has the underlying tendency to personality view, even though while being an infant the child is still without a developed sense of being an individual (MN I 432). This goes to show that the problem posed by personality view is not merely a matter of verbally articulating self notions. In fact, expressions such as ‘I’ and ‘mine’ are still used by an arahant, for conventional purposes (SN I 14).
Hence to go beyond personality view is not a matter of rhetoric. Instead, it requires overcoming and eradicating the craving, conceit and view forming process that in the case of the ordinary worldling accompany the use of such expressions as ‘I’ and ‘mine’.
2. REMOVAL OF PERSONALITY VIEW
With the attainment of stream-entry, the fetter of personality view is forever eradicated. The notion ‘I am’ as an expression of conceit still lingers on and will only be abandoned with full awakening (SN III 130). For this same reason, the Mūlapariyāya-sutta advises that the disciple in higher training (sekha) should avoid taking experienced phenomena as ‘mine’ (MN I 4). A rationale for this injunction comes to the fore in another discourse, according to which the Buddha – somewhat tongue in cheek – invites his disciples to cling to a self doctrine, if they should be able to find a self doctrine that does not result in the arising of dukkha (MN I 137).
The dire consequences of self notions are not easily seen and the many folk delight in identity and thus remain in the bondage of Māra (It 92). Fettered, obsessed and enslaved by personality view, worldlings are unaware of the possibility to escape from it (MN I 433). "See this world with its gods", a verse in the Sutta-nipāta proclaims, "conceiving what is not self to be a self" (Sn 756). As this verse indicates, men as well as gods are under the sway of personality view. Among gods endowed with a long life span the mistaken belief in a permanent self can arise easily. On hearing the Buddha proclaim the impermanent nature of identity, these gods are then struck with fear, realizing that they too are caught up in the predicament of personality (AN II 33).
A monastic disciple who does not feel inspired to give up personality is like a man who attempts to swim across the river Ganges, but out of weakness is unable to safely cross over (MN I 435). Lack of inspiration for the relinquishment of identity may sometimes be due to attachment to deeper stages of concentration (AN II 165). More mundane reasons for delighting in personality can be taking pleasure in activity, in chattering, in sleeping, in socializing and in conceptual proliferation (AN III 292).
Once the mind has gained the inspiration to relinquish personality, however, one has gone beyond the underlying tendency to delight in it (AN III 246). In fact, from the viewpoint of noble ones the very giving up of personality is happiness indeed. What the many folk take to be happiness, noble ones see as misery, but what the many folk call misery, the noble ones know to be happiness (SN IV 127).
Once Nibbāna is experienced, the much cherished ‘I’ is seen for what it is: an act of cheating and deluding oneself (MN I 511). Such cheating and deluding oneself through clinging to identity is like being on the near shore of a water expanse (SN IV 175), a shore beset by danger and fearful, while the other shore, safe and free from danger, is Nibbāna, the cessation of identity.
Bhikkhu Anālayo
*
