Về Quả vị Dự Lưu - Bhikkhu Anālayo

Về quả vị Dự Lưu

Bhikkhu Anālayo

(Bình Anson lược dịch)

Trích Encyclopaedia of Buddhism (Từ điển Bách khoa Phật giáo), Tập VIII, Colombo (2007)

*

SOTAPATTI, quả vị Dự Lưu, là cấp bậc đầu tiên trong bốn cấp bậc giác ngộ được đề cập trong Phật giáo Sơ kỳ. Tên gọi của quả vị nầy là từ ý nghĩa của một hành giả nhập vào dòng chảy không thối chuyển (sotāpanna, thánh Dự Lưu) đưa đến giải thoát hoàn toàn. Dòng chảy nầy chính là đường thánh Tám Chi (Bát chi thánh đạo, SN 55.5, kinh Sāriputta), là dòng sông hướng đến Niết-bàn cũng giống như sông Hằng chảy ra biển cả (SN 45.91, kinh Phương đông). Thời gian cần thiết để dòng sông nầy tiến đến mục tiêu tối hậu là tối đa bảy kiếp sống, không kiếp nào tái sinh trong cõi giới thấp hơn cõi người (SN 55.8, kinh Giảng đường bằng gạch).

Các bài kinh phân chia các vị Dự Lưu thành ba hạng chính (AN 9.12, kinh Không có dư y): những vị sẽ cần thêm tối đa bảy kiếp sống trong cõi người hoặc cõi trời để giải thoát (sattakkhattparama, Thất Lai), những vị sẽ tái sinh hai hoặc ba kiếp trong cõi người trước khi đạt tới giải thoát hoàn toàn (kolaṅkola, Gia Gia) và những vị chỉ tái sinh một lần nữa trong kiếp người trước khi đạt được mục tiêu cuối cùng (ekabīji, Nhất Chủng). Trên thực tế, một vị Dự Lưu có thể sơ suất, chẳng hạn như không thường xuyên ẩn cư tích cực hành thiền và do đó, không đạt đến mức định và tuệ giác sâu sắc hơn (SN 55.40, kinh Nandiya).

Ngoài loài người còn có các vị trời có thể đắc quả Dự Lưu (AN 6.34, kinh Moggallāna). Như ghi trong bài kinh Đế-thích Vấn đạo của Trường bộ (DN 21), một lần nọ vua trời Đế-thích (Sakka) đến viếng thăm Đức Phật để đặt ra một loạt các câu hỏi mà vua trời ấy không được các vị đạo sư khác trả lời thỏa đáng. Lần nầy, vua trời đã gặp đúng người, vì sau khi nghe Đức Phật trả lời, vua trời Đế-thích đắc quả Dự Lưu.

Vua trời Đế-thích không phải là người duy nhất nhận được những lợi ích như vậy từ việc lắng nghe Đức Phật. Các bài kinh đã ghi lại nhiều trường hợp mà việc đắc quả Dự Lưu diễn ra theo cách thức tương tự. Hầu hết các trường hợp này diễn tiến theo một mô hình chuẩn, với Đức Phật đầu tiên giảng dạy tuần tự về tầm quan trọng của giới đức, lòng bố thí chia sẻ và sự cần thiết từ bỏ tham dục. Khi lắng nghe lời hướng dẫn tuần tự như thế, tâm trí người nghe đạt đến trạng thái thoát khỏi mọi chướng ngại, Đức Phật giảng giải về bốn chân lý cao quý (Tứ Thánh đế), và khi lắng nghe, 'Pháp nhãn’ (con mắt của Pháp, dhammacakkhu) sinh khởi trong tâm trí của người nghe, với tuệ giác thấy được bất cứ cái gì có bản chất sinh khởi, cũng có bản chất tàn diệt (DN 5, kinh Cứu-la-đàn-đầu).

Với sự sinh khởi của 'Pháp nhãn' tương ứng với tầm nhìn đầu tiên về Niết Bàn, vị thánh đệ tử thấy được Pháp, chứng Pháp, ngộ Pháp, thể nhập vào Pháp. Vì thế vị ấy vượt ra khỏi sự nghi ngờ và dao động, đạt đến một mức độ tự tu tập, không còn cần phải y cứ nơi người khác (DN 5, kinh Cứu-la-đàn-đầu).

Các bài kinh ghi lại một số trường hợp khá nổi bật về sự sinh khởi 'Pháp nhãn', chẳng hạn như trường hợp của người bệnh phong tên là Suppabuddha (Ud 49). Trên đường gặp một đám đông đang lắng nghe Đức Phật, người bệnh phong nầy đã nhầm lẫn tưởng rằng họ tụ họp để được phân phối thực phẩm miễn phí và ông ta đến gần với hy vọng nhận được một bữa ăn. Thay vì nhận được một bữa ăn, ông đã nhận được những lời giảng dạy tuần tự của Đức Phật và đắc quả Dự Lưu. Một bài kinh khác ghi lại trường hợp của một cư sĩ thậm chí còn hơi say xỉn, nhưng đã tỉnh táo trước tác động của việc gặp Đức Phật lần đầu tiên và nhập vào dòng thánh giải thoát khi nghe bài kinh giảng tuần tự của Ngài ngay trong cuộc gặp gỡ đầu tiên đó (A 8.22, kinh Ugga). Có thể còn đáng ngạc nhiên hơn nữa là trường hợp của một số kẻ sát nhân thuê mướn, một trong số đó có sứ mệnh giết Đức Phật, tất cả đều trở thành những vị thánh Dự Lưu thay vì hoàn thành sứ mệnh của họ, sau khi được nghe bài kinh giảng tuần tự của Ngài (Vin 2.192, Chương Chia rẽ Hội chúng).

Khi xem xét những trường hợp như vậy, dường như chỉ cần nghe một bài kinh giảng là đủ để giác ngộ, không cần có căn bản về giới đức, về công phu từng bước phát triển tâm định và về công phu tu thiền minh quán. Tuy nhiên, ở đây cần phải xem xét rằng nếu một vị đắc quả Dự Lưu khi một mình hành thiền nơi ẩn dật, điều này không tạo thành một bài kinh giảng và do đó không được ghi lại. Nhưng nếu có người đắc quả Dự Lưu trong khi lắng nghe Đức Phật thuyết giảng, hoàn cảnh chung quanh sự kiện đó trở thành một phần của kinh để được ghi lại sau này. Vì thế, các bài kinh nói về việc đắc quả Dự Lưu chủ yếu là thuộc trường hợp thứ hai. Những sự kiện này làm nổi bật khả năng phi thường của Đức Phật là một vị đạo sư có thể ban bố một bài thuyết giảng đưa đến đạo quả Dự Lưu ngay cả cho những người mà có lẽ sẽ không có cơ hội nào khác để đạt được thành tựu cao cả như thế.

Lắng nghe Pháp và gần gũi những bậc hiền trí, cùng với sự chú tâm đúng đắn và thực hành theo Pháp, thực sự là những yếu tố cần thiết cho việc đắc quả Dự Lưu (SN 55.55, kinh Quả Dự Lưu). Yếu tố cuối cùng trong bốn yếu tố nầy, thực hành theo Pháp, cụ thể là để vượt qua vô minh và phát triển tâm xả ly (SN 12.16, kinh Vị thuyết pháp).

Sự phát triển tuệ quán đến đỉnh điểm đắc quả Dự Lưu có liên quan đến việc thẩm thấu bản chất vô thường, bất toại ý và vô ngã của năm uẩn (SN 22.109, kinh Dự Lưu), hoặc của sáu căn và sáu trần (SN 25.1-2, kinh Mắt và kinh Sắc) , hoặc trong năm loại cảm giác (SN 48.36-40, Phẩm Lạc căn – lạc, khổ, hỷ, ưu, xả) hoặc, cuối cùng nhưng không kém tầm quan trọng, sự thấu hiểu bốn chân lý cao quý – tứ thánh đế (SN 24.2, kinh Cái nầy là của tôi). Trong tất cả những trường hợp này, bản chất tùy thuộc điều kiện của mọi hiện tượng cũng phải là một phần của sự phát triển tuệ quán để nhập dòng thánh giải thoát, vì tri kiến về duyên khởi tạo thành một trong những phẩm chất của một vị Dự Lưu (AN 6.97, kinh Các lợi ích). Tóm lại, những gì hành giả cần phải được thực chứng trực tiếp để đắc quả Dự Lưu là bản chất chính xác của thực tế, nó hiện hữu do nhân duyên và được đánh dấu bằng ba đặc tướng: vô thường, bất toại ý và vô ngã.

Tại thời điểm nhập dòng thánh giải thoát, ba sợi dây trói buộc là thân kiến, hoài nghi và giới lễ nghi thủ được cắt đứt hoàn toàn (Sn 231, kinh Châu báu; AN 3.94, kinh Mùa thu). Người ấy có được bốn chi phần của bậc Dự Lưu: lòng tin kiên cố nơi Đức Phật, Pháp, và cộng đồng chư thánh Tăng, cùng với một mức độ vững chắc về đức hạnh (SN 55.8, kinh Ngôi nhà bằng gạch). Mặc dù có thể cũng còn những vi phạm nhỏ nhặt về đạo đức, vì bậc Dự Lưu vẫn chưa đạt đến mức đạo đức hoàn hảo như bậc A-la-hán, vị ấy không bao giờ phạm vào những tội lỗi nghiêm trọng (Sn 231, kinh Châu báu). Ngay cả khi phạm vào các lỗi nhỏ, vị Dự Lưu lập tức sám hối, làm bất cứ điều gì để bù đắp cho sự vi phạm ấy và ngăn chận tái diễn trong tương lai (Sn 232, kinh Châu báu).

Những phẩm chất khác của bậc Dự Lưu, được liệt kê trong kinh Kosambiya (MN 48), là tâm vị ấy không còn bị vẫn đục bởi năm triền cái, đạt đến một mức độ tịnh chỉ, có niềm tin vững chắc về tuệ quán thành tựu được, sẵn sàng chấp nhận bất kỳ lỗi lầm nào đã tạo ra, hoàn toàn chú tâm tu tập chuyên sâu vào giới, định, tuệ, và luôn luôn quan tâm, hoan hỷ sâu sắc với Pháp. Ngay cả ở cấp độ thế gian, đắc quả Dự Lưu dường như cũng có những ảnh hưởng tốt lành, vì theo một bài kinh, một người nhập được vào dòng thánh giải thoát thường sống thọ hơn, diện mạo tươi đẹp, sống hạnh phúc và có danh tiếng (SN 55.30, kinh Những người Licchavi).

Con đường nhập vào dòng thánh giải thoát là một trong những giáo lý đặc thù của Đức Như Lai (AN 1.183, kinh Một người). Do Ngài từ bi khai mở con đường, các tín đồ của Ngài trong suốt 2.500 năm qua đã có thể và vẫn có thể thoát khỏi luân hồi. Đôi khi, các bài kinh ghi lại số lượng rất đông các vị đệ tử đã đắc quả Dự Lưu (DN 18, kinh Xa-ni-sa). Khả năng thoát khỏi luân hồi không có giới hạn về giới tính hay giai cấp xã hội, và Đức Phật đã tuyên bố rõ ràng rằng nữ nhân cũng có khả năng như nam nhân để đắc được bốn quả vị thánh giải thoát (AN 8.51, kinh Gotamī).

Trong số các vị đệ tử thân cận của Đức Phật, ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta) đặc biệt có kỹ năng dẫn dắt những người khác đến quả vị Dự Lưu, trong khi ngài Mộc-kiền-liên (Moggallāna) có trách nhiệm đưa những vị Dự Lưu ấy tiếp tục tiến đến các giai đoạn giác ngộ cao hơn (MN 141, kinh Phân biệt sự thật). Sự khác biệt giữa các hoạt động giảng dạy của hai vị đệ tử xuất sắc nầy ở một mức độ nào đó đại diện cho nhu cầu làm sinh khởi tuệ quán đột phá thẩm thấu Tứ thánh đế để nhập vào dòng thánh giải thoát, và nhu cầu phát triển năng lực của định tâm cho các giai đoạn giác ngộ cao hơn.

Tuy nhiên, những hành giả trên con đường dẫn tới quả Dự Lưu cần phát triển không chỉ trí tuệ, mà cả năm căn (indriya): tín, tấn, niệm, định và tuệ. Những hành giả vững chắc trên con đường đó và phát triển năm căn nầy đến một mức độ đáng kể được xếp vào hai phân hạng, ‘tùy tín hành’ (saddhānusāri), và ‘tùy pháp hành’ (dhammānusāri). Sự khác biệt giữa hai phân hạng này, theo kinh Kiṭāgiri (MN 70), là phân hạng trước gồm những vị có tín căn nổi trội và phân hạng sau gồm những vị có tuệ căn nổi trội. Luận sớ A-tỳ-đàm Câu-xá (Abhidharmakosabhāsyam) giải thích rằng trong khi các vị 'tùy tín hành' tu tập gần gũi với một vị thầy, các vị ‘tùy pháp hành’ thường tu tập độc lập, chủ yếu dựa theo các bài kinh giảng và trí tuệ bẩm sinh của các vị ấy.

Hành giả trong cả hai phân hạng nầy đều vững chắc bước đi trên con đường và chắc chắn sẽ nhập vào dòng thánh giải thoát, chậm nhất là lúc mệnh chung (SN 25.1, kinh Con mắt). Sự kiện này có thể giúp giải thích về trường hợp của ông Sarakāni thuộc bộ tộc Thích-ca, người mà Đức Phật tuyên bố đã qua đời như một vị Dự Lưu, mặc dù khi còn sống, ông ta đã không thể hoàn toàn kiêng cử việc uống rượu (SN 55.24, kinh Sarakāni (1)). Thoạt nhìn, lời tuyên bố này của Đức Phật dường như trái nghịch với quy định duy trì năm giới luật tu tập trên con đường giải thoát. Tuy nhiên, khi tìm hiểu cặn kẽ hơn, bài kinh cho thấy rằng vào một thời điểm nào đó lúc còn sống, có thể ông ta đã đạt đến cấp độ ‘tùy tín hành’ hoặc 'tùy pháp hành' và do đó chắc chắn sẽ nhập vào dòng thánh giải thoát, chậm nhất là vào lúc chết, mặc dù có lúc sự trì giới của ông không được hoàn hảo (SN 55.25, kinh Sarakāni (2) & MN 70, kinh Kiṭāgiri).

Những vị trên con đường (đạo) dẫn đến quả Dự Lưu là thuộc về phân hạng đầu tiên trong số tám hạng người cao quý (aṭṭa purisapuggalā) được đề cập trong pháp tùy niệm Tăng ­– cộng đồng các thánh nhân (SN 11.3, kinh Đầu lá cờ). Từ các bài kinh, rõ ràng là ‘trên con đường’ theo cách này có thể ám chỉ có một khoảng thời gian đáng kể giữa đạo và quả Dự Lưu, như là trường hợp của ông Sarakāni. Điều tương tự có thể được suy ra từ kinh Phân biệt cúng dường (MN 142), trong đó có sự phân biệt giữa những vị trên con đường nhập vào dòng thánh giải thoát – đạo Dự Lưu – và những vị đã đắc quả Dự Lưu trong bối cảnh liên quan đến việc tiếp nhận phẩm vật cúng dường.

Trong những phát triển về sau của Phật giáo Theravāda, quan điểm về ‘đạo’ Dự Lưu có phần thay đổi, hướng tới một khoảng thời gian ngắn hơn. Trong các chú giải bình luận sau nầy, đạo Dự Lưu thường được hiểu xảy ra nhanh chóng trong khoảnh khắc trước khi đắc quả Dự Lưu. Liên quan đến đoạn văn về đạo và quả Dự Lưu trong kinh Phân biệt cúng dường nêu trên, Chú giải cho rằng đoạn văn này nên được hiểu là rằng ngay tại thời điểm nhận cúng dường, người nhận phẩm vật có thể đi vào đạo và ngay sau đó đắc quả Dự Lưu (MN-a 142). Mặc dù những lời giải thích bình luận như thế dường như có vẻ gượng gạo, hai quan niệm về đạo và quả không nhất thiết là mâu thuẫn, nhưng có thể được xem như hai quan điểm khác nhau về cùng một hiện tượng. Vì thế, ‘đạo’ đưa đến quả Dự Lưu, sử dụng trong các bài kinh, không chỉ bao gồm thời điểm kề cận đắc quả, mà còn là khoảng thời gian kéo dài cần thiết để đạt đến đó.

Thời gian cần thiết để nhập vào dòng thánh giải thoát cho một hành giả chuyên tâm nỗ lực tu tập có thể là từ vài ngày cho đến nhiều năm (AN 10.46, kinh Các vị Thích tử). Tuy có thể mất nhiều thời gian, nỗ lực tu tập đó có giá trị cao quý bởi vì ngay cả quyền lãnh đạo trên toàn trái đất, hay tái sinh trong một cõi trời cao thượng, hoặc sự cai trị trên toàn bộ vũ trụ, không thể nào so sánh với sự thành tựu của quả vị Dự Lưu (Dhp 178):

‘Hơn thống lĩnh cõi đất,

Hơn được sinh cõi trời,

Hơn chủ trì vũ trụ,

Quả Dự Lưu tối thắng.’

– Bhikkhu Anālayo

(Bình Anson lược dịch, 02/06/2018)

*

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ

Dhp – Dhammapada – Pháp cú

DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ

MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ

MN-a – Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā – Chú giải Trung bộ

SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ

Sn – Suttanipāta – Kinh tập

Ud – Udāna – Phật tự thuyết

Vin – Vinaya-piṭaka – Tạng Luật

----------------------------------------------------------

On SOTAPATTI, Stream-entry

Bhikkhu Anālayo

In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)

*

SOTAPATTI, the attainment of stream-entry, is the first of the four levels of awakening recognized in early Buddhism. It gains its name from the fact that the ‘stream-enterer’ (sotāpanna) has irreversibly entered the ‘stream’ which will ultimately lead him or her to full liberation. This stream is none other than the noble eightfold path (S V, 347), a stream which leads towards Nibbāna just as the Ganges leads towards the sea (S V, 38). The time required for this stream to lead to the highest is at most seven lives, none of which will take place in a lower sphere of rebirth (S V, 357).

The discourses distinguish stream-entrants into three main types (A IV , 381): those who will need up to seven more lives in human or heavenly realms to reach liberation (sattakkhattparama), those who will be reborn twice or thrice among humans before reaching full liberation (kolaṅkola) and those who will be reborn only once more as a human being before attaining the final goal (ekabīji). In fact, a stream-enterer can be living in negligence, such as when he or she neglects to regularly retire into seclusion for the purpose of meditative practice and, due to neglecting the practice, gains neither concentration nor deeper insight (S V, 398).

Not only humans can attain stream-entry but also gods (A III, 333). The Sakkapañha Sutta of the Dīgha Nikāya reports how Sakka, the king of gods, once visited the Buddha in order to pose him a set of questions for which he had so far not been able to receive a satisfactory answer from other spiritual teachers. This time he had come to the right person, since hearing the Buddha’s replies he attained stream­entry (D II, 284).

Sakka was not the only one to derive such benefits from listening to the Buddha, and the discourses have recorded numerous instances where the attainment of stream-entry took place in a similar manner. Most of these instances proceed according to a standard pattern, with the Buddha at first delivering a gradual discourse on the importance of morality and generosity and the need to renounce sensuality. When in the course of listening to this gradual instruction the listener’s mind reached a state free from the hindrances, the Buddha would expound the four noble truths, upon hearing which the ‘eye of the Dhamma’ (dhammacakkhu) arises in the listener’s mind, with the insight that whatever is of a nature to arise, is also of a nature to cease. [1]

With the arising of this ‘eye of the Dhamma’ which corresponds to the first vision of Nibbāna, the noble disciple has seen the Dhamma reached, understood and penetrated it, thereby having gone beyond doubt and wavering and having attained such a degree of personal independence in regard to the teaching that be or she no longer needs to depend on someone else. [2]

The discourses report several rather striking cases of such arising of the ‘eye of the Dhamma’, such as the case of the leper Suppabuddha (Ud 49). This leper had mistaken a crowd listening to the Buddha for being assembled for a free food distribution and had only approached it in the hope of getting a meal. Instead of getting a meal, he received a gradual instruction by the Buddha, resulting in his attainment of stream-entry. Another discourse reports a layman who was even slightly inebriated, yet sobered up through the impact of meeting the Buddha for the first time and realized stream-entry during a gradual discourse given at that same first meeting (A IV, 213). Possibly even more surprising is the case of several hired killers, one of whom even had the mission of killing the Buddha who all became srream-enterers instead of completing their mission, after having received a gradual discourse by the Buddha (Vin II, 192).

On considering such instances it seems almost as if to hear a discourse was sufficient for awakening, without much need for a basis in morality and for gradually developing concentration and engage in insight meditation. Here however it needs to be taken into account that if someone had realized stream-entry while meditating alone and in seclusion, this did not occasion a discourse and therefore was not recorded later. But when someone realized stream-entry while listening to the Buddha, the circumstances of the event caused it to become part of the later reported discourse. Thus it is to be expected that mainly the latter type of stream-entry realizations are recorded in the discourses. These instances thus highlight the Buddha’s outstanding capability as a teacher, who was able to deliver a talk in such a way that it would lead to the stream-entry of even those who otherwise would quite probably not have had a chance to reach such lofty attainment.

Listening to the Dhamma and associating with worthy men, together with rightly directed attention and practice undertaken accordingly, are indeed those factors required for the attainment of stream-entry. [3] The last of these, practice undertaken in accordance with the Dhamma, refers in particular to overcoming ignorance and to developing dispassion (S II, 18).

The development of insight culminating in the attainment of stream-entry can be concerned with the impermanent unsatisfactory and therefore selfless nature of the five aggregates (S III, 160 and 193), or of the six senses and their objects (S III, 225), or of the five types of affective experiences (S V, 207) or, last not least, insight into the four noble truths (S III, 203). In all these cases the conditioned nature of all phenomena would also have to be part of the development of insight leading to stream-entry, since understanding of conditionality forms one of the qualities of a srteam-enterer. [4] In sum, thus, what needs to be realized by direct personal experience in order to attain stream-entry is the true nature of reality, it being conditioned and marked by the three characteristics: impermanence, unsatisfactoriness and the absence of a self.

At the moment of attaining stream-entry, the three fetters of belief in a self, doubt and dogmatic clinging to rules and observances are forever eradicated [5]. One who has thus become a stream-enterer is endowed with the four limbs of stream-entry: unwavering confidence in the Buddha, the Dhamma and the community of noble ones, together with a firm degree of moral conduct (S V, 357). Though minor breaches of morality may still occur, since a stream-enterer has not yet reached the moral perfection of an arahant, nevertheless he or she will be unable to commit a serious crime (Sn 231). Even in the case of a smaller breach of moral conduct, a stream-enterer will immediately repent and do whatever can be done to make up for the breach and prevent recurrence in the future (Sn 232).

Other qualities of a stream-enterer, listed in the Kosambiya Sutta (M I, 324), are no longer being totally obsessed by mental defilements, being endowed with a certain degree of inner tranquillity, being firmly convinced of the uniqueness of the insight gained, being willing to admit any committed offence, being fully dedicated to the further development of morality, meditation and wisdom, and having a keen interest in and a deep satisfaction with the Dhamma. Even on the worldly level the attainment of stream-entry apparently has its repercussions, since according to one discourse a stream-enterer is endowed with longer life and increased beauty, happiness and reputation (S V, 390).

The path to stream-entry is one of the specific teachings of a Tathāgata (A I, 22), thanks to whose willingness to reveal this path, his followers throughout the past 2,500 years have been able and are still able to escape saṃsāra. The discourses report sometimes staggering numbers of disciples who had been able to gain stream-entry (D II, 218). This ability to escape from saṃsāra is not restricted to a particular gender or caste, and the Buddha quite explicitly stated that women are as capable as men to gain any of the four levels of awakening (A IV, 276).

From among the Buddha’s close disciples, Sāriputta was particularly skilled at leading others to stream­entry, while Moggallāna was responsible for leading the stream-enterers further on to the higher stages of awakening (M III, 248). This difference between the teaching activities of these two outstanding disciples to some extent represents the need for a groundbreaking insight into the four noble truths for the attainment of stream-entry to take place, and the need to develop also the concentrative powers of the mind for the higher stages of awakening.

Those on the path to stream-entry however need to develop not only wisdom, but all five faculties (indriya): faith, energy mindfulness, concentration and wisdom. Practitioners who are firmly on the path and have developed these five faculties to a considerable degree fall into two categories, the ‘faith-follower’ (saddhānusāri) and the ‘wisdom-follower’ (dhammānusāri). The difference between these two, according to the Kiṭāgiri Sutta, is a predominance of faith in the former and of wisdom in the latter (M I, 479). The Abhidharmakosa explains that while ‘faith­followers’ develop their practice in close association with a teacher, ‘wisdom-followers’ do the same in a more self-reliant manner, mainly relying on the discourses and their own innate wisdom. [6]

Both are firmly on the path and are sure to attain stream-entry, latest at death (S III, 225). This fact may help to give some perspective on the case of Sarakāni the Sakyan, who according to the Buddha’s declaration had passed away as a stream-enterer, even though while still alive he had been unable to completely abstain from intoxicating drink (S V, 375). At first sight this declaration by the Buddha seems to fly in the face of the often stipulated need to maintain the five precepts for progress on the path. Yet a closer inspection of this discourse suggests that at some point he may have reached the level of a ‘faith-follower’ or a ‘wisdom-follower’ and thus have been bound to realize stream-entry latest at death, even though in the mean time his ethical foundation had deteriorated. [7]

Those on the path to stream-entry are the first of the eight types of noble persons referred to in the standard recollection of the community of noble ones. [8] From the discourses it is quite clear that to be ‘on the path’ in this way can refer to a substantial time period, as may have been the case with Sarakāni. The same can be deduced from the Dakkhiṇa-vibhaṅga Sutta, which distinguishes between those on the path to stream-entry and those who have attained stream­entry in a context related to the receiving of offerings (M III, 255).

In subsequent developments of Theravāda Buddhism the perspective on the ‘path’ to stream­entry changed towards a more momentary conception, so that in the commentarial exegesis the same expression is often used to refer to the split second on the brink of actual stream-entry. In relation to the Dakkhiṇa-vibhaṅga Sutta the commentary suggests that this passage should be understood to imply that just at the moment of receiving offerings, someone may be entering the path and after attain stream-entry (MA V, 72). Though such commentarial explanations seem rather contrived, the two path conceptions are not necessarily contradictory, but can be seen as two different perspectives on the same phenomenon. Thus the ‘path’ to stream-entry, in its early usage in the discourses, comprises not only the moment on the brink of stream-entry, but also the extended time period required to reach it.

The time period required to gain stream-entry for one who dwells ardently dedicated to the practice may range from a few days to many years (A V, 85). However long it may take, the effort is well worth its while, since even lordship over the whole earth, or rebirth in an exalted heavenly realm, or rulership over the entire universe, cannot compare to the attainment of stream-entry (Dhp 178).

Bhikkhu Anālayo

*

References

[1] Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ sabbaṃ ta nirodhadhammaṃ, e.g. at D I, 148.

[2] Diṭṭthadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogālhadhammo tiṇṇavicikiccho vigata kathaṇkatho vesārajjappatto aparappaccayo satthu sāsane, ibid.

[3] S V, 411: sappurisasaṃsevo, saddhammassavanaṃ, yoniso manasikāro, dhammānudhammappaṭipatti.

[4] A III, 441: hetu cassa sudiṭṭho, hetusamuppannāca dhammā.

[5] Sn 231: sahāv’assa dassana sampadāya, tayassu dhammā jahitā bhavanti, sakkāyadiṭṭhi vicikicchitañca, sīlabbataṃvāpi yad atthi kiñici, cf also A I, 242.

[6] L. M. Pruden: Abhidharmakosabhāsyam, Berkeley 1989, vol 3 p. 1016 (A-tỳ-đàm Câu-xá Luận sớ, Vasubandhu - Thế Thân).

[7] S V, 379 has the same set of terms used in the definitions of the dhammānusāri and the saddhānusāri at M I, 479, which suggests that Sarakāni might also have been an ānusāri.

[8] Aṭṭa purisapuggalā, e. g. at S I, 220.

*