Các vận hành đặc thù kỳ lạ của Nghiệp: Ảnh hưởng sâu sắc của Pháp sư Thích Giác Đức trong đời tôi

CÁC VẬN HÀNH ĐẶC THÙ KỲ LẠ CỦA NGHIỆP:
ẢNH HƯỞNG SÂU SẮC CỦA PHÁP SƯ THÍCH GIÁC ĐỨC TRONG ĐỜI TÔI 

(The strange workings of Karma: The influence of Thích Giác Đức on my life) 

Điếu văn của Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025 

Thích Trừng Sỹ dịch Việt

*  

Đôi khi, chỉ một cuộc gặp gỡ tình cờ với một người cũng có thể làm thay đổi toàn bộ hướng đi của cuộc đời ta theo những cách mà ta không thể nào lường trước được. Chẳng hạn, bạn có thể dự định học quản trị kinh doanh ở đại học, nhưng rồi bạn lại đăng ký một khóa học văn chương do một giáo sư tuyệt vời giảng dạy, người đã truyền cảm hứng cho bạn qua những bài giảng về Shakespeare và thơ hiện đại. Bạn quyết định chuyển ngành sang văn học thay vì quản trị kinh doanh, và cuối cùng trở thành một giáo viên dạy tiếng Anh thay vì một doanh nhân.

Trong trường hợp của tôi, người đã thay đổi hướng đi của cuộc đời tôi chính là Thầy Thích Giác Đức. Chuyện đã diễn ra thế này: Tôi nhập học chương trình tiến sĩ triết học tại Đại học Claremont Graduate University vào tháng 9 năm 1966. Lúc đó, tôi đã có mối quan tâm đến Phật giáo, điều mà tôi đã bắt đầu tìm hiểu từ thời còn là sinh viên đại học. Thậm chí tôi đã từng thử hành thiền một mình, nhưng rồi sớm bỏ cuộc vì không biết cách duy trì việc thiền tập khi không có người hướng dẫn chuyên môn.  

Vào đầu học kỳ hai của tôi tại Claremont, tháng 2 năm 1967, một hôm tôi thấy một người đàn ông mặc áo màu nâu đi ngang qua khu ký túc xá dành cho nghiên cứu sinh. Tôi nhận ra ông là một vị tăng sĩ Phật giáo, và có người nói với tôi rằng ông đến từ Việt Nam. Tôi chưa có dịp nói chuyện với ông, nhưng vài ngày sau, một nhóm bạn học cao học đã mời tôi đến một buổi họp mặt tại một nhà nghỉ trên núi Mount Baldy, một ngọn núi lớn gần Claremont. Khi đến nơi, tôi thấy vị sư người Việt Nam ấy cũng có mặt ở đó.  

Mặc dù trước đây tôi chưa từng nói chuyện với thầy, nhưng thầy bước đến chào tôi và nói rằng thầy cảm thấy chúng tôi có nhiều điểm tương đồng, và có một mối liên kết nào đó. Thầy còn nói rằng tôi có khả năng hiểu được đạo Phật. Điều đó khiến tôi khá ngạc nhiên, thậm chí là bối rối, vì thầy không thể nào biết tôi đã sẵn quan tâm đến Phật Pháp. Có khoảng hai mươi sinh viên có mặt hôm đó, nhưng bằng cách nào đó thầy đã chọn tôi để bắt chuyện. Tôi nói với thầy rằng tôi thật sự quan tâm đến Phật giáo, và đặc biệt là muốn học thiền. Thầy bảo rằng thầy có thể dạy tôi, và chúng tôi hẹn gặp nhau vào tuần sau.  

Vào một ngày trong tuần, tôi đến phòng của thầy trong khu ký túc xá, và thầy đã chỉ dẫn cho tôi bài học thiền đầu tiên – niệm hơi thở. Tôi bắt đầu hành thiền, ban đầu 30 phút buổi sáng và buổi tối, sau đó tăng lên 40 rồi 50 phút, hai lần một ngày. Thỉnh thoảng tôi đến gặp thầy để trình bày kết quả thực tập của mình, và vào những dịp ấy, thầy cũng giảng cho tôi thêm về đạo Phật. Khi tôi cảm nhận được lợi ích của thiền định, dần dần niềm tin của tôi vào giá trị của chánh Pháp càng ngày càng tăng trưởng.  

Một ngày nọ, khoảng hai tháng sau khi tôi bắt đầu thiền tập, ý nghĩ bất chợt xuất hiện trong tâm tôi: “Tôi muốn trở thành một tu sĩ Phật giáo.” Và thế là, trong lần gặp kế tiếp, tôi hỏi thầy liệu thầy có thể cho tôi xuất gia được không. Thầy nói rằng thầy sẽ viết thư xin phép chư Tăng tại Việt Nam để thỉnh ý.  

Bây giờ nhìn lại, tôi thấy ý nghĩ muốn xuất gia của mình khi đó thật điên rồ, không thể giải thích bằng lý trí. Lúc đó tôi mới 22 tuổi, chỉ thực hành thiền được hai tháng, và tôi hoàn toàn không biết việc trở thành một tu sĩ Phật giáo sẽ là như thế nào. Nhưng tôi nghĩ Thầy Giác Đức có tuệ giác đặc biệt về con người tôi, và có lẽ thầy đã thấy rằng giữa chúng tôi có một mối liên hệ nghiệp duyên sâu xa từ quá khứ. Thầy viết thư cho các vị Trưởng lão Tăng Đoàn ở Việt Nam và nhận được sự đồng ý của quý Ngài cho phép tôi xuất gia và truyền giới Sa-di cho tôi trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất.  

Lễ xuất gia diễn ra vào ngày 23 tháng 5 năm 1967, đúng ngày rằm tháng Tư – Đại Lễ Phật Đản năm ấy. Thầy có một người bạn ở Los Angeles là Thầy Thích Thiên Ân, một vị giáo sư thỉnh giảng tại Đại học California, Los Angeles (UCLA). Thầy Thiên Ân đã sắp xếp cho chúng tôi tổ chức buổi lễ xuất gia tại một ngôi chùa Phật giáo Nhật Bản ở Los Angeles, và nơi đó tôi chính thức xuất gia và thọ giới Sa-di. Thầy Giác Đức đặt cho tôi pháp danh tiếng Việt là Giác Tuệ, tương ứng với tiếng Nam Phạn Pali hay Bắc Phạn Sanskrit là Bodhi.  

Mùa thu năm 1967, Thầy và tôi chuyển đến một căn nhà nhỏ ở thị trấn Claremont. Một người bạn chung, Conn Hickey, và một nghiên cứu sinh khác tên là Tatsuo Muneto, một vị sư Phật giáo người Nhật đến từ Hawaii cùng đến dùng bữa với chúng tôi mỗi ngày. Trong ba năm sau đó ở Claremont, bốn chúng tôi thường cùng nhau ăn cơm mỗi buổi tối, thay phiên nhau nấu ăn, và Thầy là người nấu rất giỏi. Tôi sống cùng Thầy ở đó ba năm, cho đến khi Thầy học xong tiến sĩ và trở về Việt Nam vào mùa xuân năm 1970.  

Qua Thầy, tôi không chỉ học được lý thuyết và thực hành Phật giáo, mà còn hiểu rõ về những cuộc đấu tranh của những người Phật tử Việt Nam. Tôi được biết Phật giáo Việt Nam đã từng bị chính quyền Ngô Đình Diệm đàn áp tàn nhẫn; bản thân Thầy đã bị giam giữ, đánh đập, và tra tấn trong tù; và các Tăng Ni đã tự thiêu để bảo vệ chánh Pháp. Tôi cũng hiểu thêm về tình cảnh Phật giáo Việt Nam bị kẹt giữa hai thế lực: một bên là cộng sản, bên kia là các chính quyền độc tài được Hoa Kỳ hậu thuẫn. Thầy đã trình bày cho tôi thấy tầm nhìn về một Phật giáo dấn thân, không chỉ hướng đến giác ngộ cá nhân, mà còn nhằm chuyển hóa xã hội dựa trên các giá trị Phật giáo về lòng từ bi và bình đẳng của con người.  

Trong thời gian chúng tôi sống chung, Thầy thường thảo luận với tôi về những kế hoạch con đường tu tập tương lai của tôi. Vì lúc bấy giờ, ở Hoa Kỳ chưa có tu viện đào tạo tu sĩ Phật giáo, nên thầy xác định rằng tôi cần sang châu Á để tu học và thọ giới Tỳ-kheo. Thầy nhận biết do chiến tranh nên tôi không thể về Việt Nam tu học. Ban đầu Thầy định cho tôi đến Ấn Độ, học tại Học viện Phật giáo Nalanda. Tuy nhiên, sau đó, Thầy nghĩ rằng nếu tôi sống ở một quốc gia Phật giáo truyền thống thì tốt hơn và đề nghị tôi nên đến Tích Lan (Sri Lanka) tiếp tục con đường tu học Phật Pháp. Điều này có nghĩa là tôi chuyển từ Đại thừa (Mahayana) Phật giáo Việt Nam sang Nguyên Thủy (Theravāda) Phật giáo Tích Lan. Thầy rất tôn trọng truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy và kinh điển Pali. Ngay tại Claremont, chúng tôi đã đặt mua toàn bộ bản dịch tiếng Anh của các bộ Nikāya do Hội Pali Text Society xuất bản, và thường tham khảo và đối chiếu các bộ này với các bộ A-hàm trong Hán tạng.  

Sau khi Thầy trở về Việt Nam, tôi gặp một số chư Tăng Tích Lan đi qua Los Angeles, trong đó có Trưởng lão Piyadassi Thera ở chùa Vajirarama, Colombo. Ngài đã giới thiệu tôi đến vị Trưởng lão Ananda Maitreya, vị Tăng thống của hệ phái Amarapura, người sau này trở thành thầy giáo thọ truyền giới cho tôi. Khi tôi hoàn tất luận án tiến sĩ tại Claremont, tôi rời Hoa Kỳ sang Tích Lan, nhưng trên đường đi, tôi dừng lại ở Việt Nam hai tháng, phần lớn ở Chùa Giác Minh, nơi Thầy Giác Đức trụ trì tại Sài Gòn. Lúc ấy, Conn Hickey cũng đang ở Sài Gòn để nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam.  

Tôi rời Việt Nam vào tháng 10 năm 1972, và khi đến Tích Lan, tôi thọ giới lại theo truyền thống Theravāda, trước tiên là sa-di, rồi sáu tháng sau là tỳ-kheo. Sau ba năm tu học ở Tích Lan, tôi dự định quay lại Việt Nam để thăm Thầy lần nữa. Tháng 3 năm 1975, tôi đến Ấn Độ, dự định an cư mùa mưa, hành hương các thánh tích Phật giáo, và cuối năm sẽ về thăm Việt Nam. Tuy nhiên, vào tháng 4 năm 1975, chính quyền Cộng sản cai quản Việt Nam, và Thầy phải rời Việt Nam sang Hoa Kỳ. Vì vậy, khi kết thúc thời gian thăm viếng ở Ấn Độ, tôi trở lại Tích Lan tu học hai năm nữa, đến 1977 thì tôi trở về Mỹ. Sau đó, tôi quay trở lại Tích Lan năm 1982, và ở đó 20 năm tu học và nghiên cứu Phật Pháp bằng tiếng Pali cho đến khi trở về Hoa Kỳ vào năm 2002.  

Suốt những năm tháng ấy, tôi luôn biết ơn Thầy Giác Đức, người đã dẫn tôi trở thành vị tu sĩ Phật giáo. Nếu không gặp Thầy, cuộc đời tôi hoàn toàn khác hẳn. Có thể tôi đã trở thành giáo sư triết học ở một Đại học nào đó, hay đi theo một ngành nghề nào khác. Nhưng thật là đại phúc cho tôi khi tôi sống đời sống xuất gia suốt 58 năm cho tới nay năm 2025, và chính nhờ duyên lành gặp Pháp Sư Thích Giác Đức hướng dẫn tôi đã đi theo con đường xuất gia tu học Phật Pháp ngay thuở ban đầu.  

Tôi đến thăm Thầy tại nhà riêng ở thành phố Newton vào năm 2015 và 2017, nhưng từ đó tôi không gặp lại Thầy. Đầu năm nay, tôi có dịp sang Việt Nam ba tuần, lần đầu tiên kể từ năm 1972. Tôi ghé thăm lại chùa Giác Minh một lát, nhưng vì chư Tăng đi vắng nên tôi chỉ có thể nhìn Chùa từ bên ngoài. Chuyến thăm ấy khơi dậy trong tôi biết bao kỷ niệm sâu sắc trước đây giữa tôi với Thầy. Khi các Phật tử Bangladesh mời tôi làm diễn giả chính cho buổi lễ hằng năm tại Cambridge vào ngày 31 tháng 8, tôi vui vẻ nhận lời và biết rằng nhân dịp đó tôi có thể gặp lại Thầy. 

Ngày 30 tháng 8, tôi đến thăm Thầy và Cô Dung tại nhà riêng ở Newton. Cuộc gặp thật vui mừng. Tôi thấy Thầy, người vừa tròn 90 tuổi vào trung tuần tháng 8, vẫn còn khỏe mạnh và tinh thần sáng suốt. Cả hai chúng tôi đều vô cùng xúc động và vui mừng khi gặp lại nhau. Thầy kể rằng cuộc viếng thăm của tôi khiến Thầy rơi nước mắt. Tôi hối tiếc vì đã không đến viếng thăm Thầy thường xuyên hơn, nhưng nghĩ rằng chúng tôi sẽ có cơ hội gặp nhau nhiều lần nữa.  

Tuy nhiên, điều đó đã không thành hiện thực. Giữa tháng 10, Conn Hickey báo tin Thầy bị đau tim và đang điều trị tại bệnh viện ở Boston. Khi vừa sắp xếp xong công việc tại Chùa Trang Nghiêm (Chuang Yen), nơi tôi đang sống, tôi lập tức đến Boston thăm Thầy. Thật là một phước lớn lao cho tôi khi được ở bên Thầy trong tuần cuối cùng của đời Thầy trên thế gian này. Conn cũng kịp lúc bay từ California đến để cùng túc trực bên Thầy. Mặc dù Thầy không mở mắt hay nói được, nhưng tôi tin rằng Thầy vẫn nghe và hiểu khi tôi bày tỏ lòng tri ân sâu sắc với Thầy vì tình bạn, tình đồng tu, và sự hướng dẫn của Thầy đã ảnh hưởng rất lớn trong đời sống xuất gia của tôi. 

Tuần cuối ấy, Conn, Thầy, và tôi cùng ở bên nhau trong phòng chăm sóc đặc biệt, như thể khép lại vòng tròn khởi đầu 58 năm trước ở thành phố Claremont. Từ 1967 đến 1970, ba chúng tôi dành thời gian quây quần mỗi tối, bàn luận về Phật pháp, chiến tranh Việt Nam, và những vấn đề lớn lao của thời đại. Giờ đây, chúng tôi dành thời gian cả tuần ngồi lại bên nhau trong phòng bệnh của Thầy, nhưng lần này là sự tĩnh lặng tràn đầy lòng thương yêu, thay vì những cuộc trò chuyện sôi nổi ngày xưa. 

Tôi chắc chắn không nghĩ rằng sự viên tịch của Thầy đánh dấu sự kết thúc mối liên hệ giữa chúng tôi. Thầy vẫn sống mãi trong tâm trí và trái tim tôi. Thầy đã truyền cảm hứng cho tôi ý tưởng rằng mục đích đi theo con đường Phật giáo không chỉ là tìm kiếm giải thoát cho riêng mình, mà còn là nỗ lực tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn – thế giới của hòa bình, công lý, và phẩm giá cho tất cả mọi người. Thầy luôn nhấn mạnh rằng ta phải đặt người khác lên trước bản thân, và chính Thầy đã làm được như vậy, và thầy là hiện thân của Bồ-tát hạnh và Bồ-tát đạo.  

Tấm gương của Thầy tiếp tục là nguồn cảm hứng cho đời sống tu sĩ của tôi, nhất là trong thời điểm hiện nay, khi mọi người khắp nơi trên thế giới đang phải đối mặt với quá nhiều khổ đau, kể cả tại Hoa Kỳ. 

Dù tôi không có bất cứ ký ức nào về các đời sống quá khứ, nhưng tôi cảm nhận sâu sắc rằng giữa Thầy và tôi đã gặp nhau qua một mối liên hệ nhân duyên mật thiết từ nhiều kiếp trước. Tôi cũng tin chắc rằng khi bánh xe luân hồi tiếp tục quay, chúng ta sẽ gặp lại nhau để cùng nhau đi trên con đường giác ngộ của Đức Thế Tôn, tay trong tay.  

– Bhikkhu Bodhi, 

Boston, Massachusetts, USA 

(Thích Trừng Sỹ dịch Việt)

* Nguồn: https://phapnhan.org/tv/cac-van-hanh-dac-thu-ky-la-cua-nghiep-su-anh-huong-cua-phap-su-thich-giac-duc-trong-doi-toi/ 

*-----*

Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025

Bhikkhu Bodhi và Pháp sư Thích Giác Đức, 30/08/2025

Bhikkhu Bodhi và Thượng tọa Thích Trừng Sỹ, 09/11/2025

Bộ Bản Duyên (Hán tạng, T152-T219)

 BỘ BẢN DUYÊN

(Hán tạng, T152-T219)

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam xuất bản, 6 tập (2025)

- Tập 26: Bộ Bản Duyên, Tập 1 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-26.zip], 201 MB 
https://tinyurl.com/4s3mnumh  
- Tập 27: Bộ Bản Duyên, Tập 2 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-27.zip], 163 MB 
https://tinyurl.com/4kakuraz  
- Tập 28: Bộ Bản Duyên, Tập 3 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-28.zip], 266 MB 
https://tinyurl.com/mrdza4cu  
- Tập 29: Bộ Bản Duyên, Tập 4 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-29.zip], 247 MB 
 https://tinyurl.com/y5y2vr8m 
- Tập 30: Bộ Bản Duyên, Tập 5 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-30.zip], 125 MB 
https://tinyurl.com/4b2ssc3v  
- Tập 31: Bộ Bản Duyên, Tập 6 (nhiều dịch giả), [vn222-31.zip], 175 MB  
https://tinyurl.com/mmjvew8j   

* DẪN LUẬN BỘ BẢN DUYÊN, Hán tạng (T0152-0219)
Thích Nhật Từ (2025).
https://tinyurl.com/mrxkze4t [vn345.pdf], 6.2 MB

* GIỚI THIỆU BỘ BẢN DUYÊN, HÁN TẠNG
Thích Nhật Từ

 Phân loại theo mã số yà chủ đề trong Đại chánh Tân tu Đại tạng kinh, viết tắt là T, Bộ Bản duyên là bộ hay nhóm chủ đề lớn thứ hai trong 28 bộ (chủ đề), có mã số T03n152-T03n191 và T04n0192-T04n219 gồm 68 kinh với nhiều chủ đề khác nhau, bắt đầu từ kinh số 0152 đến kinh số 0219 trong ấn bản CBETA.

 Bộ Bản duyên chia thành 4 nhóm chủ đề chính:

 (i) KINH PHẬT BẢN SANH từ số 0152-0183, gồm 459 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Chuyện tiền thân đức Phật (Jātaka) trong Tiểu bộ. Đây cũng là chủ đề có số lượng câu chuyện tiền thân của đức Phật Thích-ca Mâu-ni nhiều nhất so với các chủ đề còn lại trong Hán tạng. Các bản kinh này được viết bàng văn xuôi, trong khi đó Jātaka được viết bằng văn vần và được chú giải bằng văn xuôi. Bản Chuyện tiền thân của đức Phật đã xuất bản trong Tiểu bộ là phần kết hợp giữa văn vần trong Chánh tạng và văn xuôi trong Chú giải.

 (ii) PHẬT TRUYỆN, từ số 0184-0196, gồm 629 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Phật sử (Buddhavamsa) trong Tiểu bộ. Nổi bật trong nhóm này là Phật sở hành tán (Buddhacarita) và Kinh Tăng-già-la-sát sở tập.

 (iii) NHÂN DUYÊN PHẬT VÀ CÁC ĐỆ TỬ, từ số 0197-0209, gồm 384 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Thánh nhân ký sự (Apadāna) trong Tiểu bộ. Thể loại này cũng tương đương với Thí dụ truyện (Avadāna).

 (iv) KINH PHÁP CÚ VÀ NHÓM KINH VỀ THÍ DỤ, từ số 0210-0219, gồm 228 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương Kinh Pháp cú (Dhammapada) trong Tiểu bộ và Chú giải Kinh Pháp cú (Dhammapada-atthakathā) trong hệ thống Phật giáo Thượng Tọa bộ.

 Cấu trúc bản tiếng Việt chia thành 6 quyển. Năm quyển đầu do Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang thực hiện. Quyển 1 tương ứng với chủ đề một. Quyển 2 và 3 tương ứng với chủ đề hai. Quyển 4 tương ứng với chủ đề ba. Quyển 5 tương ứng với chủ đề bốn. Mỗi quyển tiếng Việt đều trên 1.000 trang. Quyển 6 không theo nhóm chủ đề, mà là tổng hợp các bản dịch đơn lẻ của nhiều tác giả khoảng từ thập niên 50 của thế kỷ trước đến hiện nay.

DỊCH GIẢ BỘ BẢN DUYÊN TIẾNG VIỆT
Bộ Bản duyên được phân bố in thành 6 quyển. Năm quyển đầu là thành quả dịch thuật của Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang do Hòa thượng Thích Minh Cảnh - Phó Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học, Giám đốc Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang chỉ đạo phiên dịch trong khoảng hơn 10 năm. Năm 2017, khi bắt đầu dự án biên tập và ấn hành Tam tạng Thánh điển Phật giáo Việt Nam, công trình dịch thuật được Hòa thượng chỉ đạo tái biên tập và dịch bổ sung. Năm 2018, Hòa thượng Thích Minh Cảnh viên tịch, Hòa thượng Thích Phước Cẩn - Phó Viện trưởng, tiếp nối sứ mạng làm Giám đốc Trung tâm, cùng với nhị vị Phó Giám đốc Thượng tọa Thích Thiện Thuận, Thượng tọa Thích Nguyên Trang và tập thể dịch giả Trung tâm đã nỗ lực hoàn thành bộ kinh này vào cuối năm 2023. Ngoài ra, vì để đáp ứng kịp tiến độ ấn hành, ấn bản Bộ Bản duyên còn có sự đóng góp một vài dịch phẩm của Thượng tọa Thích Nguyên Hùng và Thượng tọa Thích Đồng Ngộ như Luận về những câu chuyện tiền thân của Bồ-tát, số 0160; Kinh Thái tử Mộ-phách, số 0167; Kinh Thiểm Tử, số 0175a và Phật thuyết kinh Thiểm Tử, số 0175b, 0175c; Kinh Pháp cú, số 0210.

 Một số kinh Bản duyên chữ Hán có cùng một nội dung bởi do một dịch giả thực hiện ở hai thời điểm khác nhau, hoặc trên một để bản nhưng có hai vị dịch. Tất cả đều được bảo lưu đầy đủ trong hệ thống Tam tạng Trung Quốc. Ví dụ: Kinh Bồ-tát Thiểm Tử, số 0174, mất tên người dịch; số 0175a, 0175b, 0175c do Pháp sư Thích Thánh Kiên dịch, nội dung và văn phong các bản dịch gần giống nhau. Thay vì các nhà biên tập Đại Chánh tạng chọn một bản dịch của dịch giả, nhưng các vị đã lưu đầy đủ cả 3 bản. Điều này cho thấy người đời xưa rất cẩn trọng, đã giữ lại các dịch phâm đã hiệu đính hoặc bản đầu tiên chưa kịp hiệu đính của các vị tiền bối. Trong những trường hợp này, chúng tôi chỉ chọn một bản hoàn thiện nhất để dịch sang Việt ngữ.

 Nhiều tích truyện trong kinh không có tựa đề, khiến việc theo dõi và ghi nhớ trở nên khó khăn. Để giúp người đọc dễ dàng hơn trong việc này, Ban Biên tập đã khéo léo chọn lọc và đặt các tựa đề tiếng Việt dựa trên gợi ý từ Đại Chánh tạng hoặc từ chính nội dung kinh văn. Các kinh được đặt tựa đề gồm: (1) Phật thuyết kinh Bồ-tát bản hạnh (số 0155), 12 tích truyện; (2) Kinh đại trang nghiêm luận (sồ 0201), 90 chương; (3) Kinh tạp thí dụ (số 0204), 12 tích truyện; (4) Kinh tạp thí dụ (số 0205), 32 tích truyện; (5) Kinh cựu tạp thí dụ (số 0206), 61 tích truyện; (6) Kinh tạp thí dụ (0207), 39 tích truyện; (7) Chúng kinh soạn tạp thí dụ (số 0208), 44 tích truyện.

 Riêng quyển 6 là tuyển tập đặc biệt các bản dịch lẻ kinh Bản duyên do các dịch giả tiền bối thực hiện từ thập niên 50 của thế kỷ trước đến nay. Các bản dịch tiêu biểu của chư vị Hòa thượng, đại dịch giả như Đại lão HT. Thích Phổ Tuệ, HT. Thích Trung Quán, HT. Thích Nhất Hạnh, HT. Thích Quảng Độ, GS. Lê Mạnh Thát,... được tuyển chọn kết tập, nhằm tôn vinh những đóng góp của quý ngài. Riêng một số bản dịch của HT. Thích Trí Quang và cư sĩ Đào Nguyên, vì lý do tác quyền, nên các dịch phẩm chưa được đưa vào bộ Tam tạng Thánh điển này.

 Vê âm vận của mỗi bản dịch, Ban Biên tập tôn trọng tính khách quan, tính vùng miền của mỗi dịch giả, nên giữ nguyên, không đồng bộ hóa. Ví dụ những từ ngữ “cúng dàng” hay “cúng dường”, “Chính pháp” hay “Chánh pháp”, “sanh” và “sinh”, ... trong các bản dịch được giữ theo cách dụng ngữ của dịch giả.

   – Thích Nhật Từ

*-----*

KINH TẠNG & LUẬT TẠNG online

 KINH TẠNG & LUẬT TẠNG online 

Có thể tìm đọc trực tuyến (online) các bộ kinh do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành từ năm 2020 tại:

1) Kinh tạng Pāli:
https://vncphvn.com/tam-tang/tang-pali/kinh-pali

2) Luật tạng Pāli:
https://vncphvn.com/tam-tang/tang-pali/luat-pali

3) Kinh tạng A-hàm:
https://vncphvn.com/tam-tang/bo-phai/kinh-bo-phai

*-----*

Origin of the Abhidhamma - W. S. Karunaratne

THE ORIGIN OF THE ABHIDHAMMA

By W. S. KARUNARATNE

In ENCYCLOPAEDIA OF BUDDHISM

G. P. MALALASEKERA Ed.

Ministry of Cultural Affairs, Colombo, Sri Lanka (1961)

A critical study of the texts of early, medieval and modern Abhidhamma leads us to the conclusion that the origin and development of the Abhidhamma extended over a considerable period of gradual and systematic historical evolution. Reasons of ortho­doxy, however, prevented the early Buddhists from cultivating or approving a strictly historical view of this development. The traditional claim, shared alike by the Theravadins and the Sarvāstivādins, ascribed the Abhidhamma, both in regard to its historical origin as well as in regard to its literary form, to the Buddha himself. According to the Abhidharmakośavyākhyā of the Sarvāstivādins, the Buddha himself taught the Abhidharma on a variety of occasions.[1] The Atthasālinī of the Thera­vadins, which describes the Buddha as the first Ābhidhammika, [2] goes to the length of claiming that the seven treatises of the Abhidhamma Piṭaka were themselves uttered by the Buddha.[3] This text, in an interesting and valuable passage, speaks of a twofold origin of the Abhidhamma.[4] In this connection it answers as many as seventeen questions pertaining to the origin, purpose and continuity of the Abhidhamma. According to these answers, the Abhidhamma was inspired by the earnest aspiration for enlightenment, matured through five hundred and fifty births, realised by the Buddha at the foot of the Bodhi tree, in the month of Vesākha. It was reflected upon by the omni­scient Buddha, while he was on the seat of enlighten­ment, during his week's stay at the Jewelled Mansion. It was taught in heaven, that is, in the realm of the thirty-three gods, for the benefit of the latter, that is, for the purpose of enabling them to get across the four floods of life. It was received by the gods, and is studied by the venerable seekers after perfection as well as by the virtuous worldly folk. It has been mastered by those who have extinguished their depravities, and is held high by those to whom it was meant. It is the word of the Buddha, and has been handed down by the succession of teachers and their pupils. Through Sāriputta it has been successively handed down by Bhaddaji, Sobhita, Piyajāli, Piyadassī, Kosiyaputta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Visudatta, Dhammiya, Dāsaka, Sonaka, Revata and others up to the time of the Third Council and thereafter by their pupils.[5] Through the traditional succession in India it was brought to the island of Ceylon, that is, by Mahinda, Iṭṭhiya, Uttiya, Sambala and Bhaddasāla and again it was handed down in its new home by their pupils.[6]

This traditional account no doubt contains valuable historical information, specially with reference to its latter part. The orthodox view is, as already mentioned, that the Buddha not merely inspired the later growth of the Abhidhamma but was himself responsible for the literary form which the seven treatises have assumed within the Abhidhamma Piṭaka. There is, however, internal evidence in the Buddhist texts themselves which militates against such a claim. It is very significant, for instance, that there is no reference, even nominal, to the Abhidhamma in what are generally regarded as the earliest authentic texts of early Buddhism such as the Sutta-nipāta and the verse portions of the Jātaka tales. And, as has been mentioned already, even in those places in the Dīgha, Majjhima and Aṅguttara Nikayas where the term Abhidhamma occurs, the reference is not to a literary compilation or composition but to a distinct technique of analysing the Dhamma or to a literary classification based on this technique.[7] There is also a more positive kind of evidence which tends to confirm the critical opinion of modern scholarship in regard to the origin of the Abhidhamma. Buddhaghosa himself records that the ascription of the Abhidhamma to the Buddha had been questioned even in the early days of Buddhism.[8] The monk Tissabhūti of Maṇḍalārāma held the view that the Buddha did not preach the Abhidhamma and cited the Padesavihāra Sutta as supporting him, while, on the other hand, the monk Sumanadeva tried to persuade his listeners about the Buddha's authorship of the Abhidhamma by citing the orthodox tradition.[9] Critics raised the same question at a later date in respect of the Kathāvatthu. Buddhaghosa quotes the Vitaṇḍavādins (probably meaning cynical sophists) as saying that the Kathāvatthu was composed by the older Moggaliputtatissa two hundred and eighteen years after the death of the Buddha, and that, therefore, it ought to be rejected as having been spoken by the disciples.[10] While being constrained to admit the truth of this historical event, Buddhaghosa, however, forestalls the objection by holding that in the case of this book the Buddha had laid down the list of subjects and the appropriate technique for their elucidation on the part of his disciple who was destined to be born over two hundred years after his own death.[11]

It is generally accepted that the Abhidhamma originated and developed out of the Dhamma. The term Dhamma, in its normative aspect, bears the widest meaning and comprehends the entire teaching or doctrine. The Dhamma was taught to composite audiences as and when occasion presented itself to the Buddha, and the language used was largely non-philosophical with a fair admixture of the colloquial. As the understanding of the disciple became deeper the necessity arose for a more precise statement of the nature of reality. The Dhamma was capable of being understood and grasped only by the wise even though it was presented frequently in popular discourse. Hence there were occasions when the doctrine was not well grasped by some disciples even after the Buddha had taught the sermon. On such occasions, as the suttantas themselves record, it was customary for these disciples to betake themselves again either to the Buddha or to one of his initiated disciples, who thereupon undertook a further detailed exposition of the knotty problems involved. This detailed exposition and explanation actually took the form of a commentary and the beginnings of the Abhidhamma can be partly traced to it.

Especially because of the fact that the greater part of the Dhamma was taught in a free style, the rich and varied contents of the suttas lent themselves to a wide variety of interpretations. As the word of the Buddha gradually grew into a religion and philosophy professed by an increasing number of people, the necessity arose for a precise and more categorical presentation of the doctrine. This was all the more necessary in view of the fact that other contemporary schools of religion and philosophy were turning out their own literature in which they attempted to present the doctrines precisely and systematically. The richness of the philosophical content of the Buddha's discourses allowed for the possibility of divergence of opinion even among the Buddhist monks themselves.

That this was actually so is indicated by the early history of the emergence of the Buddhist schools. Each school tried in its own way to render explicit what was only implicit in the earlier dis-courses of the Buddha. This process was probably accelerated after the Council of Vesāli which was exclusively devoted to the discussion of ten points of monastic discipline. It was at the Council of Pāṭaliputta, in Asoka's reign, that controversial points were settled and incorporated in the canonical texts under the name Kathāvatthuppakaraṇa. It would appear, therefore, that the various schools with schismatic tendencies had their origin between the two later Councils. In the Pāṭaliputta Council the dispute was no longer about rules of discipline, as at Vesāli, but about the finer points of psychology and logic. These divergences were naturally reflected in the Abhidhamma works that were in process of being compiled or composed at the time.

This also explains the reasons that led to the convention of many assemblies and councils for the purpose of determining the exact meaning of “points of controversy”. The differences came to be more exaggerated when each school held its own closed sessions to decide the import of the doctrine. The earlier life of eremitical mendicancy gave place gradually to one of settled monasticism and, as a result of the geographical expansion of early Buddhism, monasteries came to be establish­ed in scattered places, remote from each other. The life of leisure thus secured induced the monks to engage themselves in philosophical and literary pursuits and the geographical isolation of the monasteries resulted in the growth of independent schools of thought. This explains at once many of the disparities between the various schools in regard to the Abhidhamma. This also contrasts with the position relating to the Dhamma. Whereas there is a remarkable degree of agreement among the early schools on the interpretation of the early teachings included in the Dhamma, there is a marked lack of such agreement in regard to the doctrines contained in the Abhidhamma. The Dhamma was shared in common by all Buddhists prior to their secession into schools and their geo­graphical separation from one another. In view of the differences among the schools on the subject of the Abhidhamma each felt the need for the com­pilation of a separate Piṭaka for the special and elaborated doctrine. 

Even from the point of view of literature, we see the contrast between the Dhamma and the Abhidhamma. There is an almost complete correspondence between the Sutta Piṭakas of the early schools, as the available versions in Pali, Sanskrit, Chinese and Tibetan show. But in the case of the Abhidhamma Piṭakas, there is not even correspondence in name in regard to the titles of the canonical Abhidhamma texts, let alone agreement in doctrine. This disparity in literary works is especially clearly illustrated by a comparative study of the Sarvāstivāda and the Theravāda. We can, therefore, say that while the Dhamma belongs to the period of undivided Buddhism of the earliest days, the Abhidhamma belongs to the period of divided Buddhism. Thus alone can we account adequately for the wide measure of divergence in regard to the Abhidhamma Piṭakas and their subject-matter. From its very inception and throughout the medieval and modern periods, the Abhidhamma evolved and developed in the isolation of the separate schools. 

THE METHOD OF THE ABHIDHAMMA.
The method of the Abhidhamma (Abhidhammanaya) is distinguished from that of the Suttanta. The difference between the Dhamma and the Abhi­dhamma consists precisely in the distinction between two methods. This method assumes the form of a special kind of analysis called Abhi­dhamma-bhājaniya, to be distinguished again from the Suttanta-bhājaniya. In the suttas there is frequent reference to loose and, therefore, vague and unscientific popular designations such as the term puggala for an individual. In the Abhidhamma, on the other hand, an impersonal technical terminology has taken the place of popular names. The individual, for instance, is considered here only in terms of so many categories such as khandha, dhātu and āyatana, in a more detailed and thorough way than is to be found in the suttas. Mrs. Rhys Davids (ERE. I, 19) [12] speaks of the Abhidhamma as a recount of suttanta doctrines, with analysis and elaborations and comment: hence, not a positive contribution to the philosophy of early Buddhism, but an analytic, logical and methodological elaboration of what was already given in discourses.

The analysis in the Abhidhamma proceeds with the aid of the method of induction. The progress from the particular to the general is always to the advantage of the Ābhidhammika. The observation of the nature and function or behaviour of particular objects and events and persons leads naturally to the statement of fundamental characteristics common to all phenomena. In the ultimate analysis, this method yields us knowledge about the first principles that govern the whole universe. It is this knowledge, elevated to the level of immediate intuition through the systematic purification and development of the human mind, that finally results in the realisation of full enlightenment. This explains why the Ābhidhammika shuns the method of deduction which only breeds endless speculation to becloud the purity and openness of the mind of the truth-seeker.

The method of the Ābhidhammika is not, however, confined only to the analytical. The Abhidhamma denies the competence of mere analysis to yield us a comprehensive statement of the nature and function of events and objects. Hence the Ābhidhammikas have recognised the importance of synthesis as a method that supplements analysis. In the Abhidhamma Piṭaka of the Theravādins the method of analysis is illustrated in the Dhammasaṅgaṇi, while the Paṭṭhana is wholly devoted to the application of the method of synthesis. Analysis helps us to know the participial nature of phenomena. Synthesis, on the other hand, gives insight into the dynamic function, as well as the cause for the separate identity, of the same phenomena.

The method of the Abhidhamma has given us a description of phenomena as they are made available to perception. This attempt to undertake only a descriptive analysis of empirical reality has eliminated the possibility of the intrusion of speculative matter into the Abhidhamma. The purpose of the Abhidhamma is solely to understand the world around and within us and the only function of the Ābhidhammika, which can be both ethically edifying and practically useful, is to describe the data as they are actually presented to perception. This invests the facts stated by the Abhidhamma with a scientific character.

W. S. KARUNARATNE

FOOTNOTES: 
[1] Part I, 12: evam abhidharmo hi dharma-laksaṇopadeśasvarūpo vineyavaśāt tatra tatra bhagavatoktaḥ.
[2] DhsA. 17: Sammāsambuddho va paṭhamataraṃ Ābhidhammiko.
[3] DhsA. 3, 5, 21.
[4] DhsA. 31. i.e., origin pertaining to its realisation and that pertaining to its exposition (Abhidhammo dve nidānāni: adhigama-nidānaṃ desanā-nidānaṃ).
[5] DhsA. 32.
[6] Ibid.
[7] See also D. 267; M. I, 214, 218 ; A. I, 288, 290, III, 107.
[8] DhsA. 28.
[9] DhsA. 30, 31.
[10] DhsA. 3.
[11] DhsA. 4. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā, sakalaṃ petaṃ pakaraṇaṃ Buddhabhāsitaṃ eva nāma jātaṃ. 
[12] Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings (1908)

A: Aṅguttara Nikāya, PTS
D: Dīgha Nikāya; PTS
DhsA: Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā (Atthasālinī), PTS
M: Majjhima Nikāya, PTS
PTS: Pāli Text Society

*-----*

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta)

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta) trong Kinh tụng Phật giáo Nam tông 

Tỳ-khưu Định Phúc Samādhipuñño 

Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021)

*

Phật giáo Nam tông Theravāda tuy không chú trọng về lễ nghi, cúng bái hoặc sám tụng nhưng trong các nghi lễ Phật giáo thì dĩ nhiên không thể thiếu phần nghi thức lễ bái. Nhất là đối với đời sống xuất gia, công phu hai buổi sáng – chiều chính là thời gian để các vị tu sĩ đọc tụng lại những bài kinh, những lời dạy của Đức Thế Tôn được lưu giữ trong Tam tạng Tipitaka. Kinh tụng của Phật giáo Nam tông đa phần được trích lại từ Tam tạng Tipitaka với mục đích trùng tụng lại Phật ngôn và còn giúp cho người tụng đọc phản tỉnh tự thân, được thêm phước báu hộ trì. Vì nhiều cơ duyên khác nhau, Thế Tôn đã thuyết những bài kinh này đến chư Tỳ kheo đệ tử và về sau, các vị trùng tụng lại những bài kinh này. Chính vì vậy, các vị trưởng lão đời sau chọn ra những bài kinh tiêu biểu như kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Điềm lành (Mangalasutta)… để chư Tăng và các cư sĩ tụng đọc hằng ngày. Ở các nước theo Phật giáo Nam tông Theravāda như: Thái Lan, Campuchia, Myanmar,… những bài kinh hộ trì (paritta) được chư Tăng tụng đọc bằng tiếng Pāli và tiếng bản xứ trong những buổi công phu, nghi thức cầu phúc lành…

Phật giáo Nam tông Theravāda du nhập vào Việt Nam từ năm 1938 do chư vị Hòa thượng Hộ Tông, Hòa thượng Thiện Luật… là những vị sơ Tổ có công đầu trong việc truyền bá và hoằng pháp buổi sơ khai. Trong những ngày đầu, Hòa thượng Hộ Tông đã biên soạn quyển Kinh Nhật Hành [1] dành cho các vị cư sĩ và Kinh Tụng [2] dành cho chư Tăng. Đây chính là hai quyển kinh tụng đầu tiên của Phật giáo Nam tông Kinh tại Việt Nam. Về sau, Hòa thượng Tăng Định đã kế thừa, biên soạn, hiệu đính và xuất bản Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ [3] dựa vào tác phẩm của Hòa thượng Hộ Tông. Cho đến ngày nay, kinh tụng Phật giáo Nam tông đều y cứ vào hai tác phẩm này để sinh hoạt trong các nghi lễ Phật giáo.

NGUỒN GỐC VÀ NHÂN DUYÊN NHỮNG BÀI KINH PARITTA

Paritta được hiểu là che chở, hộ trì, nên kinh Paritta được biết đến là những bài kinh hộ trì cho những người tụng đọc. Theo ngài Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (Hiệu trưởng Đại học Quốc tế Hoằng pháp Phật giáo Theravāda – Myanmar), những ai tụng đọc hoặc lắng nghe kinh Hộ trì (Paritta) thì sẽ tránh xa những điều nguy hại, không bị đói khát… [4] Truyền thống tụng đọc kinh không phải mới bắt đầu sau này, mà từ thời Đức Thế Tôn đã được các vị tôn giả, chư vị trưởng lão hành trì. Xưa kia, Trưởng lão Sonakotikanna đã tụng lại những bài kinh trong phẩm Tám (Atthakavagga) thuộc bộ Kinh Tập (Suttanipāta) cho Đức Thế Tôn nghe [5], hoặc Đức Thế Tôn đã bảo vị thị giả là Trưởng lão Mahācunda đọc lại kinh Bojjhanga cho Ngài nghe, trong khi Ngài đang thọ bệnh [6]… Và từ những nhân duyên của các bài kinh được Đức Thế Tôn thuyết giảng, chư vị trưởng lão về sau đã phân loại và sắp xếp một số bài kinh tiêu biểu thành những bài kinh hộ trì (paritta) để chư Tăng và các cư sĩ trì tụng như là phương cách để hộ trì cho chính mình và người lắng nghe.

Chúng ta có thể tìm thấy trong Milinda vấn đạo (Milindapañha) và những bản Chú giải (Atthakathā) của ngài Luận sư Buddhaghosa có nhắc đến những bài kinh hộ trì gồm kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Các uẩn (Khandhasutta), kinh Khổng tước (Morasutta), kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta), kinh Ātānātiya (Ātānātiyasutta), kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [7]. Về sau, chư vị trưởng lão đã bổ sung thêm những bài kinh khác như là kinh Điềm lành (Mangalasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Chim cút (Vattasutta), kinh Giác chi (Bojjhangasutta), kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [8]. Như vậy có tất cả mười một bài kinh Paritta được phổ biến trong các nghi lễ tụng đọc theo truyền thống Theravāda. Bài viết sẽ giới thiệu về nguồn gốc và ý nghĩa của những kinh Paritta này.

Kinh tụng Phật giáo không phải là những bài kệ chú để tụng suông mà là cả quá trình nhận thức và tu tập, vì lẽ đó, tụng đọc hay lắng nghe kinh Paritta là tự phản tỉnh chính mình, nỗ lực tu tập và thực hành những lời dạy trong bài kinh đó. Kinh tụng Phật giáo Theravāda không nặng tính cầu xin hay nương nhờ các vị thánh thần mà là những lời chân thật, những lời tán dương Tam bảo và rải tâm từ đến tất cả chúng sanh. Ở mỗi bài kinh, đều có những hoàn cảnh ra đời và nhân duyên đặc biệt khiến cho bài kinh có ý nghĩa sâu sắc và tạo nên oai lực riêng.

1. Kinh Điềm lành (Mangalasutta) [9]

Được Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana gần thành Sāvatthī đến vị Thiên tử, là sứ giả của Thiên chủ Sakka. Trước thời gian này mười hai năm, trong dân gian có sự tranh luận rộng rãi về vấn đề: Cái gì là điềm lành của nhân loại? Việc tranh cãi xôn xao từ cõi người cho đến cõi Phạm thiên, và không ai có thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng. Và rồi, Thiên chủ Sakka sai một vị Thiên tử xuống đảnh lễ Thế Tôn và bạch hỏi Ngài về vấn đề này. Do nhân duyên đó, Thế Tôn đã thuyết giảng về ba mươi tám điều thiết thực được gọi là điềm lành ở thế gian này [10]. Ba mươi tám điềm lành này chính là những nguyên tắc thực hành trong đời sống như là không gần kẻ ngu (asevanā ca bālānam), thân cận người hiền trí (panditānam ca sevanā), cúng dường bậc đáng cúng dường (pūjā ca pūjanīyānam)… Những điềm lành này được Thế Tôn thuyết giảng cho nhân loại trong xã hội để phát triển tâm từ sơ cơ đến khi nào chứng đắc Thánh quả cao quý, tâm không còn sầu não (asoka), vô nhiễm (viraja) và an tịnh (khema), chính là điềm lành tối thượng nhất.

2. Kinh Châu báu (Ratanasutta) [11]

Được thuyết tại thành Vesāli trong chuyến du hành của Ngài theo lời thỉnh cầu của các Licchavī để giải trừ tai ương đang giáng xuống kinh thành này. Theo Chú giải, lúc bấy giờ thành Vesāli bị thất mùa, nạn đói phát sanh khiến dân chúng chết đói, bệnh dịch tràn lan và phi nhân quấy phá. Do lời thỉnh mời của các Licchavī, khi Thế Tôn ngự đến Vesāli, một cơn mưa lớn đổ xuống, nước dâng cao và cuốn trôi đi các tử thi, khiến cho toàn kinh thành không còn ô uế nữa. Sau đó, Đức Thế Tôn đã thuyết kinh Châu báu cho Đại đức Ānanda nghe và bảo Đại đức đi quanh ba vòng thành Vesāli, đọc tụng là bài kinh này. Đại đức Ānanda lấy bình bát bằng đá của Thế Tôn, đổ nước và suy niệm những công hạnh của Đức Thế Tôn từ khi Ngài bắt đầu thực hành mười pháp Ba-la-mật bờ kia (pāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ trên (upapāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ cao thượng (paramatthapāramī) [12], năm pháp đại thí [13], ba pháp hành [14], Bồ-tát giáng sanh vào lòng mẹ trong kiếp chót, Bồ-tát đản sanh, Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát tu khổ hạnh, Bồ-tát cảm thắng Ma vương, chứng quả Chánh Biến Tri, chín pháp Thánh [15]. Suy tưởng như thế, Đại đức Ānanda đi vòng quanh ba vòng thành Vesāli và đọc tụng lại kinh Châu báu. Vừa đi vừa rải nước, những giọt nước vừa chạm vào các loài phi nhân, chúng đều biến mất; những người bệnh đều được thoát khỏi bệnh tật. Rồi, các vương tử dòng Licchavī cùng vô số chư thiên đã vân tập xung quanh Thế Tôn, Ngài đã thuyết lại kinh Châu báu một lần nữa. Bảy ngày tiếp theo, Thế Tôn cũng thuyết lại bài kinh này. Sau khi nhận thấy những tai ương tại thành Vesāli đã được giải trừ, Thế Tôn đã rời kinh thành Vesāli [16]. Kinh Châu báu gồm có mười bảy bài kệ: hai kệ đầu là lời thỉnh chư Thiên thọ hưởng vật thực cúng dường và hộ trì chúng sanh thoát khỏi mọi tai ương; mười hai kệ tiếp theo là lời tán thán ân đức Tam bảo; ba kệ cuối là lời của Thiên chủ Sakka thay mặt chư Thiên tán dương Tam bảo [17].

3. Kinh Lòng từ (Mettasutta hoặc Karanīyamettasutta) [18]

Đức Thế Tôn thuyết tại Sāvatthī, đến năm trăm vị Tỳ kheo. Khi ấy, có năm trăm vị Tỳ kheo nhận được đề mục thiền quán và đi vào một khu rừng nọ để tu tập. Chư thiên ngự ở trong rừng ấy không dám ở trên cao hơn các vị Tỳ kheo nên xuống dưới đất cư ngụ hết. Chư thiên nghĩ: các vị Tỳ kheo chắc chỉ ở qua đêm rồi sẽ đi nơi khác. Nhưng rồi, ngày này qua ngày nọ, chư Tỳ kheo vẫn ngụ tại đấy hành thiền khiến chư thiên cảm thấy không được an vui. Do đó, chư thiên hiện ra những hình ảnh ma quái để hù nhát các vị Tỳ kheo, khiến cho các vị mất ăn mất ngủ, tinh thần sa sút và không thể an trú trong đề mục của mình. Chư Tỳ kheo quay về đảnh lễ Đức Thế Tôn và trình bày sự kiện trên. Rồi Thế Tôn giảng kinh Lòng từ đến chư Tỳ kheo ấy và bảo chư vị Tỳ kheo hãy niệm tụng thường xuyên, từ lúc đến khu rừng đến lúc về tự viện sẽ được an lạc. Chư Tỳ kheo vâng lời, đi đến bìa rừng, đồng loạt tụng lại bài kinh và đi vào chỗ cư ngụ. Chư thiên tại khu rừng đều có cảm tình thân thiện với chư Tỳ kheo ấy nên họ đến nhận y bát, dâng nước rửa tay chân, bố trí canh gác bảo vệ khắp nơi. Do đó, năm trăm vị Tỳ kheo tiến tu trên đề mục của mình và chẳng bao lâu chứng đắc được Thánh quả A-la-hán cao thượng [19].

Nội dung kinh Lòng từ gồm mười bài kệ, và nhắc lại những đức tính cao quý của người sống với lòng từ (metta) như là: tinh cần, trực tánh, nhu hòa, không cao mạn, không tham ái, không nhỏ nhen vụn vặt, mong mọi chúng sanh an lạc, mong không ai lừa dối ai, mong không có ai giận hờn nhau, làm khổ cho nhau, mong làm như mẹ trọn đời lo che chở… Đức Thế Tôn đã giảng dạy cho chúng ta những lời khuyên rõ ràng để thanh tịnh hóa thân tâm, chỉ cho ta cách xếp đặt cuộc đời mình trong ngoài vẹn toàn. Nội dung bài kinh là những điều chúng ta cần làm để mang đến bình an cho chính bản thân mình. Và khi có được lòng từ, sự an lạc nơi tự thân thì mọi người xung quanh sẽ được hưởng phúc lợi từ lòng từ của chúng ta.

4. Kinh Uẩn (Khandhasutta) [20]

Đức Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana do nhân duyên có một vị Tỳ kheo bị rắn cắn. Do đó, Đức Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo hướng tâm từ đến bốn dòng tộc rắn chúa là Virūpakkha, Erāpatha, Chabyāputta và Kanhāgotamaka để hộ trì và bảo vệ bản thân. Nội dung kinh ngoài việc hướng tâm từ đến bốn dòng rắn chúa thì còn hướng tâm từ đến các loài chúng sanh từ không chân, hai chân, bốn chân và nhiều chân.

5. Kinh Khổng tước (Morasutta)

Trích từ chuyện tiền thân Con công vàng (Morajātaka) [21]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con công sắc vàng sống trên đồi vàng ở Dandaka. Con công thường đọc bài kệ tán thán mặt trời và chư Phật để hộ trì mình. Khi ấy, Hoàng hậu Khemā của vua trị vì Bārānasī nằm mộng thấy con công vàng thuyết pháp, nên muốn có được con công vàng ấy. Nhà vua ra lệnh cho người đi săn và bắt con công vàng nhưng không được. Hoàng hậu héo mòn và qua đời. Nhà vua cho khắc bảng vàng: ai ăn thịt công vàng sẽ bất tử. Sáu vị vua kế nghiệp về sau cũng ra lệnh săn con công vàng nhưng cũng đều thất bại. Vị vua thứ bảy thuê một người thợ săn biết được chỗ công vàng đang sống. Người thợ săn nghĩ: con công vàng này chắc phải có bùa chú chi đó nên đi qua bẫy mà bẫy không sập. Ông bắt một con công mái làm mồi nhử. Sáng ngày nọ, nghe tiếng con công mái kêu, con công vàng khởi lên dục vọng, không đọc bài kệ tán dương thường ngày, và cuối cùng bị sập bẫy. Công vàng bị bắt và đem trình đến đức vua. Con công ấy đã nói: ăn thịt công vàng không thể bất tử vì chính công vàng cũng không thể trường sanh; còn sắc vàng của công là do công đức giữ giới đã tạo trong tiền kiếp làm một Chuyển luân vương. Đức vua nghe vậy, khởi tâm tịnh tín và hoan hỷ đưa công vàng trở về Dandaka. Con công vàng chính là tiền thân của Đức Thế Tôn.

6. Kinh Chim cút (Vattasutta)

Trích từ bài kệ trong chuyện tiền thân Con chim cút (Vattakajātaka) [22]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con chim cút con. Một hôm, khu rừng nơi bị cháy, chim cút con không thể tự thoát thân nên đã phát nguyện lời chân thật và niệm tưởng các công đức đã được chư Phật quá khứ chứng đắc. Do đó, ngọn lửa lụi dần và tắt hẳn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta) [23]

Đức Thế Tôn thuyết tại Jetavana. Nội dung bài kinh được Thế Tôn nhắc lại trận chiến giữa Thiên chủ Sakka và chúng Asūra. Thiên chủ Sakka đã bảo các thân hữu rằng: khi lâm chiến, nếu sợ hãi, hoảng hốt, hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của Thiên chủ thì sợ hãi, hoảng hốt sẽ tiêu tan. Hay là hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của các Thiên vương Pajāpati hay Varuna hay Īsāna cũng được. Sau đó, Thế Tôn dạy các Tỳ kheo rằng: khi các Tỳ kheo đi vào rừng, đi đến gốc cây hay đi đến nhà trống, nếu run sợ, hoảng hốt, hãy niệm nhớ đến ân đức Tam bảo thì sợ hãi hoảng hốt không bao giờ khởi lên.

8. Kinh A-sá-năng-chi (Ātānātiyasutta) [24]

Thuyết tại núi Gijjhakūta. Khi ấy, sau khi sắp đặt trấn giữ bốn phương, bốn vị Thiên vương đã đến đảnh lễ Thế Tôn. Thiên vương Vessavana bạch Thế Tôn cho rằng có nhiều dạ-xoa không tin tưởng lời Phật dạy phải giữ ngũ giới, và thỉnh Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và hàng cư sĩ tại gia học thuộc bài Hộ kinh Ātānātiya để tạo tín tâm cho các dạ-xoa chưa có tín tâm mong họ trở thành những người hộ trì, không làm hại các đệ tử Phật và che chở cho những ai hành trì Phật Pháp. Đức Thế Tôn cho phép: “Này các Tỳ kheo, hãy học Ātānātiya hộ kinh này, hãy thuộc lòng Ātānātiya hộ kinh này. Này các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ được che chở, được hộ trì, được ngăn khỏi ai làm hại, được sống thoải mái hạnh phúc” [25]. Phần đầu bài hộ kinh Ātānātiya tán thán và kính lễ bảy vị Phật quá khứ và hiện tại, bắt đầu bằng Đức Phật Vipassī, Đức Phật Sikhī, Đức Phật Vessabhū, Đức Phật Kakusandha, Đức Phật Konāgamana, Đức Phật Kassapa, Đức Phật Angirasa (tên tộc của Đức Phật Gotama). Phần kế đề cập đến các Thiên tử với bốn vị Đại Thiên vương đứng hàng đầu; phần sau cùng mô tả các vị Thiên tử khác bằng những vần kệ ngôn.

9. Kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [26]

Trích từ lời chân ngôn của Tôn giả Angulimāla trong kinh Angulimāla. Một buổi sáng nọ, Tôn giả Angulimāla đi vào Sāvatthi để khất thực. Trong khi đi khất thực, Tôn giả nhìn thấy một thai phụ đang đau đớn quằn quại vì không sanh con ra được khởi tâm thương xót. Tôn giả trình bạch với Đức Thế Tôn và được Ngài dạy rằng: hãy đi đến người thai phụ đó và nói như sau: “Thưa bà chị, vì rằng tôi từ khi được Thánh sanh đến nay chưa bao giờ cố ý giết hại mạng sống của chúng sanh, mong rằng với sự thật ấy, bà được an toàn, và sanh đẻ được an toàn”. Do lời chân ngôn của Tôn giả, người thai phụ ấy được sanh nở an toàn. Vì nhân duyên này, lời nói của Tôn giả Angulimāla cũng được xem là một bài kinh Paritta hộ trì cho người đọc tụng và người lắng nghe.

10. Kinh Giác chi (Bojjhangasutta) [27]

Gồm ba bài kinh thuyết cho người bệnh nghe, trường hợp này là Tôn giả Mahākassapa, Tôn giả Mahāmoggallāna và Đức Thế Tôn. Sau khi hai vị trưởng lão nghe đọc bảy pháp giác chi thì các Ngài liền sanh tâm hoan hỷ, căn bệnh cũng được dứt trừ, không còn tái phát nữa.

11. Kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [28]

Đức Thế Tôn dạy chúng sanh nào vào buổi sáng, buổi trưa hay buổi chiều, sống với tâm niệm lành, làm lành, nói lành thì được an lạc, tốt đẹp.

Đây là mười một bài hộ kinh Paritta thường được chư Tăng và cư sĩ tụng đọc thường xuyên tại các nước theo truyền thống Theravāda. Tuy chỉ là những đoạn kinh ngắn, những bài kinh trích ra từ những bộ kinh nhưng những bài kinh hộ trì này có oai lực hộ trì nếu như người tụng đọc hoặc lắng nghe một cách đúng đắn.

Ý NGHĨA VÀ LỢI ÍCH CỦA VIỆC TỤNG ĐỌC VÀ LẮNG NGHE KINH PARITTA

Kinh tụng không chỉ là đọc tụng suôn mà còn có giá trị thực tế là phải thực hành thì mới đem đến lợi ích thiết thực. Phật giáo không chủ trương việc cầu nguyện hay van xin tha lực nào đó ban phước hay cứu rỗi mà “tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một điều gì khác” [29]. Ngoài những bài kinh như kinh Châu báu, kinh Khổng tước, kinh Chim cút, kinh A-sá-năng-chi, kinh Angulimāla, kinh Ban mai chỉ để trì tụng thì những kinh còn lại như kinh Điềm lành, kinh Lòng từ, kinh Uẩn, kinh Đầu ngọn cờ đều có giá trị trì tụng và còn thực hành.

Ở các nước Thái Lan, Campuchia, Myanmar việc trì tụng những bài Kinh hộ trì đều có ý nghĩa với người trì tụng và người lắng nghe. Từ duyên sự của bài kinh mà chư vị trưởng lão đã phân loại ý nghĩa và lợi ích của việc tụng đọc những bài kinh như sau [30]:

1. Kinh Điềm lành: cầu mong sự an lạc, hạnh phúc.

2. Kinh Châu báu: tránh khỏi sự bệnh tật, đói khát và phi nhân quấy phá.

3. Kinh Lòng từ: rải tâm từ đến mọi chúng sanh, phi nhân.

4. Kinh Uẩn: rải tâm từ đến các loài côn trùng, bò sát,… không bị xâm hại.

5. Kinh Khổng tước: tránh xa những cạm bẫy, được sự an toàn.

6. Kinh Chim cút: tránh khỏi hỏa hoạn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ: tránh khỏi sự kinh sợ, khiếp đảm.

8. Kinh A-sa-năng-chi: tránh sự quấy phá của phi nhân, được an lành.

9. Kinh Angulimāla: mong sản phụ được mẹ tròn con vuông.

10. Kinh Giác chi: tránh khỏi bệnh tật, ốm đau.

11. Kinh Ban mai: tránh khỏi những điều xấu, mong sự an lành cả ngày đêm.

Mặc dù kinh Paritta có vai trò hộ trì, che chở, bảo vệ những người tụng đọc và lắng nghe kinh, nhưng việc tụng đọc và lắng nghe phải được thực hiện đúng đắn thì kinh Paritta mới có giá trị và lợi ích thiết thực. Do đó, người tụng đọc phải hội đủ ba điều kiện sau thì khi đọc tụng kinh Paritta mới có thể nhận lãnh được giá trị, ý nghĩa và lợi ích: Vị ấy phải đọc tụng kinh Paritta một cách chính xác, đầy đủ; Vị ấy phải hiểu rõ ý nghĩa của kinh Paritta một cách trọn vẹn; Vị ấy phải đọc tụng với tâm thiện hợp trí tuệ.

Về phía người lắng nghe tụng đọc kinh Paritta, ngoài việc đủ ba điều kiện giống người đọc tụng ở trên, người lắng nghe còn phải có những điều kiện như là: Vị ấy không phải là người phạm vào năm trọng tội như giết mẹ cha, giết bậc A-la-hán, làm chảy máu Phật và chia rẽ Tăng; Vị ấy không phải là người tà kiến (micchāditthi), là người tin vào nghiệp và quả của nghiệp; Vị ấy lắng nghe với tâm hoan hỷ, tâm thiện hợp với trí tuệ. Khi hội đủ những điều kiện trên, người đọc tụng hay người lắng nghe đọc tụng kinh Paritta sẽ nhận được oai lực và lợi ích của kinh Paritta. Như vậy, cả người tụng đọc và người lắng nghe kinh Paritta đều có phước và những lợi ích, oai lực của kinh Paritta hộ trì. Hơn hết, việc người tụng đọc và người lắng nghe thực hành những lời dạy chứa đựng trong những bài kinh Paritta cũng chính là tự bảo vệ mình ngay trong hiện tại và sẽ ở những kiếp tương lai.

Có thể nói, Phật pháp là phương tiện để đưa đến bến bờ giải thoát cao thượng. Việc tụng đọc kinh Paritta cũng là một trong nhiều phương tiện hay cách thức hành trì. Hơn hết, người tụng đọc và người lắng nghe tụng đọc Paritta phải hiểu rõ từng câu chữ, ý nghĩa một cách trọn vẹn, đầy đủ rồi áp dụng vào trong đời sống thì chính là con đường tu tập đem đến lợi ích thiết thực hơn là cầu nguyện, van xin viển vông. Việc trì tụng kinh hộ trì là muốn để tâm được an lạc, nhưng dù có tụng bao nhiêu mà thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác thì không sao đạt được sự an lạc như ý muốn. Việc tụng đọc là phải thực hành, sống với những lời dạy đó thì tụng đọc mới có ý nghĩa. Như vậy, đó mới là “tự mình nương tựa chính mình”.

*

Chú thích:

[] Hộ Tông (1959), Lễ Bái Tam Bảo – Cư Sĩ Luật Tóm Tắt, Giáo hội Tăng-già Nguyên thủy Việt Nam.

[2] Tịnh Tâm (HT. Hộ Tông) (2000), Kinh Tụng Chư Tăng, Nxb TP HCM.

[3] Tăng Định (2004), Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ, Nxb Tổng hợp TP HCM.

[4] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, p.1.

[5] Sayadaw Mingun (2019), Đại Phật Sử – Mahābuddhavamsa, Tỳ-khưu Minh Huệ (dịch), Nxb Hồng Đức, tr.192.

[6] S.v.81. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.504.

[7] Mil.150. Indacanda (dịch) (2011), Milinda Vấn Đạo, Buddhist Cultural Centre, tr.277.

[8] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.3.

[9] Kp.3. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.22-24.

[10] SnA.i.118ff

[11] Kp.3ff. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.24-30.

[12] Mười pháp Ba-la-mật (pāramī) gồm bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, chí nguyện, tâm từ và hành xả. Mỗi pháp Ba-la-mật được phân thành ba-la-mật bậc hạ (pāramī), ba-la-mật bậc trung (upapāramī), ba-la-mật bậc thượng (paramatthapāramī) nên có tất cả là ba mươi pháp ba-la-mật.

[13] Năm pháp đại thí là: bố thí của cải, ngôi vua, vợ con, bộ phận cơ thể và sinh mạng.

[14] Ba pháp hành: hành vì cá nhân, người khác, quả vị Chánh Đẳng Chánh Giác.

[15] Chín pháp Thánh là: bốn Đạo, bốn Quả và Niết-bàn.

[16] Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.75-79.

[17] KpA.195ff.

[18] Kp.8f. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.35-37.

[19] KpA.232ff; DhA.i.313ff. Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.513-519.

[20] Vin.ii.110f; A.ii.72f; J.203; JA.ii.145ff. Indacanda (dịch) (2010), Tiểu Phẩm, Tập 2, Buddhist Cultural Centre, Sri Lanka, tr.15-17. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.416-417. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.674-678.

[21] J.159; JA.ii.33ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.548-553.

[22] J.35; JA.i.212ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.150-154.

[23] S.i.218f. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.336-339.

[24] D.iii.194ff. Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.634-640.

[25] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.643.

[26] M.ii.103. Thích Minh Châu (dịch) (2012), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trung Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.130.

[27] S.v.79ff. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.503-504.

[28] A.i.294. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.327.

[29] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.298.

[30] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.4.

* Nguồn: Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021), https://tapchivanhoaphatgiao.com/luu-tru/8965   

*-----*

Pháp sư HUYỀN TRANG (602-664 TL)

 Pháp sư HUYỀN TRANG (602-664 TL)

(玄奘, Xuanzang, Hsuan Tsang)

Cao tăng Trung Quốc, sống vào đời Đường, người huyện Câu thị, Lạc Châu (Lạc Dương, Hà Nam ngày nay), họ Trần, tên húy là Huy, tự Huyền Trang. Có thuyết cho rằng ngài sinh năm Khai Hoàng thứ 20 (600 TL) đời Tùy.

Người anh của ngài xuất gia ở chùa Tịnh Thổ tại Lạc Châu. Thuở nhỏ, ngài đến chùa học tập kinh điển với người anh. Sau đó xin xuất gia sa-di. Tại chùa, ngài học kinh Niết Bàn và luận Đại thừa. Khoảng cuối đời Tùy đầu đời Đường, thiên hạ loạn lạc, ngài cùng với anh đi khắp nơi, tham học với các bậc tôn túc. Ngài học Nhiếp đại thừa luận, Tỳ-đàm luận, Phát trí luận. Năm Vũ Đức thứ 5 (622 TL) đời Đường, ngài thọ giới Cụ túc, rồi học về Luật. Ngài học thêm về Câu xá luận, Thành thực luận. Nhưng ngài thường than rằng các vị cao tăng giảng không giống nhau, mà xét trong các thánh điển cũng có những chỗ bất đồng, cho nên sinh ra nhiều mối ngờ vực, không biết nương vào đâu làm gốc. Vì thế ngài phát nguyện đến Thiên Trúc (Ấn Độ) tìm kiếm những kinh điển nguyên bản bằng tiếng Phạn để giải quyết các mối nghi vấn của mình, và đem về Trung Quốc để dịch sang tiếng Hán.

Vào năm Trinh Quán thứ 3 (629 TL), ngài khởi hành một mình, trải qua nhiều gian nan, nguy hiểm, đi qua các vùng Tần, Lương, Cao Xương, v.v... đến vùng phía bắc Thiên Trúc, tức là ngài vượt qua con đường phía bắc tỉnh Tân Cương ngày nay, rồi đi về phía tây, qua Turkistan, Afghanistan và tiến vào nội địa Ấn Độ, dọc đường chiêm bái các thánh tích và cuối cùng đến nước Ma Kiệt Đà, dừng lại ở Na Lan Đà Tự (Nālandā, 那蘭陀寺). Bấy giờ là năm Trinh Quán thứ 5 (631 TL).

Tại đó, ngài theo học với ngài Thi La Bạt Đà La (Śīlabhadra, 尸羅跋陀羅) tức Giới Hiền (戒賢) và các vị giáo thọ khác. Ngài học các bộ luận như Du già sư địa, Hiển dương, Bà sa, Câu xá, Thuận chính lí, Đối pháp, Nhân minh, Thanh minh, Tập lượng, Trung, Bách, v.v. rồi du hành khắp nơi trong xứ Ấn Độ để sưu tập kinh điển. Năm Trinh Quán thứ 17 (643 TL), ngài rời Ấn Độ lên đường trở về Trung Quốc.

Ngài theo con đường phía nam tỉnh Tân Cương ngày nay, qua các xứ Vu Điền, Lâu Lan, v.v. mà về nước. Cuộc hành trình của ngài, từ khi ra đi đến lúc trở về, ròng rã 17 năm, trải qua 5 vạn dặm đường. Vào tháng Giêng năm Trinh Quán thứ 19 (645 TL), ngài về tới Trường An. Vua Đường Thái Tông tổ chức đại lễ đón rước ngài, cùng với kinh, tượng, xá lợi do ngài mang về gồm vài trăm kiện, trong đó có 657 bộ kinh tiếng Phạn.

Ngài Huyền Trang lần lượt lưu trú tại các chùa Hoằng Phúc, Đại Từ Ân và cung Ngọc Hoa để thực hiện công tác phiên dịch kinh điển. Trong 19 năm, ngài dịch được 75 bộ, gồm 1.335 quyển kinh, luận. Trong đó, có những bộ kinh, luận chủ yếu như: Kinh Đại bát nhã 600 quyển, luận Du già sư địa 100 quyển, luận Đại tì bà sa 200 quyển, luận Câu xá, luận Thành duy thức, luận Nhiếp đại thừa. Ngài thông thạo cả hai ngôn ngữ Phạn và Hán nên các dịch phẩm của ngài có trình độ văn chương uyên bác và độ chính xác cao. Ngài có công lớn trong việc hình thành nhiều thuật ngữ Phật giáo trong tiếng Hán. Ngài đề xướng qui tắc phiên dịch trung thành với nguyên tác và dịch từng chữ. Qui tắc này đã trở thành chuẩn mực cho các nhà dịch kinh đời sau. Từ đó, các kinh được dịch trước thời ngài Huyền Trang gọi là Cựu dịch (dịch cũ), từ ngài Huyền Trang trở về sau gọi là Tân dịch (dịch mới).

Ngoài ra, ngài còn soạn bộ Đại Đường Tây Vực Kí 12 quyển (大唐西域記), trong đó, ngài thuật lại cuộc hành trình Tây du cầu pháp của ngài trong 17 năm, trải qua 138 quốc gia; những điều ngài thấy nghe và tìm hiểu về lịch sử, địa lý, tông giáo, văn hóa, phong thổ, sơn xuyên, sản vật, nhân tính, v.v. của những nơi mà ngài đã đi qua, đều được ghi chép rõ ràng. Bộ sách này không chỉ là một bộ du kí mà về mặt lịch sử, địa lí, văn hóa, giao thông … đều có giá trị rất lớn, vô cùng quí báu cho việc nghiên cứu về các nước Tây Vực, Ấn Độ và vùng Trung Á ở thời cổ đại. Vì thế, bộ sách được các học giả trên thế giới rất coi trọng, và được dịch ra nhiều thứ tiếng.

Ngày mồng 5 tháng 2 niên hiệu Lân Đức thứ nhất (664 TL), ngài thị tịch, thọ 63 tuổi (có các thuyết nói ngài thọ 65 tuổi, thọ 69 tuổi). Nghe tin ngài tịch, vua Cao Tông nhà Đường rất đau buồn, bãi triều 3 ngày, tổ chức tang lễ theo nghi thức quốc táng. Người đời sau tôn xưng ngài là Tam Tạng Pháp Sư hoặc là Đường Tam Tạng. Ngài cũng được xem như là vị Sơ tổ của Pháp tướng tông Trung Quốc.

* Tham khảo:
1) Từ điển Phật Quang
2) Từ điển Phật học Tinh tuyển
3) Nguyễn Minh Tiến & Nguyễn Minh Hiển (2004). Mục lục Đại chánh Tân tu Đại tạng kinh.

*-----*

Không sợ chết, chỉ sợ đau

 KHÔNG SỢ CHẾT, CHỈ SỢ ĐAU

Hôm nay tôi có hẹn đến gặp bác sĩ lão khoa (geriatrician) tại một bệnh viện công lập gần nhà. Khi tôi được 70 tuổi, bà bác sĩ gia đình làm giấy giới thiệu gửi tôi đến bệnh viện đó để khám tổng quát, thử trí nhớ, và nhận những hướng dẫn về chế độ ăn uống, luyện tập trí nhớ, các động tác tập thể dục tại nhà.

Mọi chuyện đều ổn, cho nên trong 3 năm qua, tôi chỉ được gọi đến tái khám mỗi năm một lần. Hôm nay, sau khi khám nghiệm, bác sĩ cho biết tình trạng sức khỏe và trí nhớ của tôi cũng bình thường trong tuổi 74, nghĩa là cũng có suy yếu theo tuổi già nhưng không có gì đáng quan ngại.

Cô bác sĩ trẻ hỏi tôi có lo lắng, bực bội gì không. Tôi nói tôi cố gắng sống an vui từng ngày. Dĩ nhiên đôi lúc cũng có bực bội, nóng giận khi có chuyện xảy ra ngoài ý muốn, nhưng rồi kiểm soát được ngay, không kéo dài. Là một người theo đạo Phật, tôi không sợ chết, chấp nhận cái chết là một hiện tượng bình thường của con người. Lý tưởng nhất là được chết nhanh chóng. Bởi vì thú thật, tôi sợ đau đớn trên thân xác. Tôi đã từng thấy cảnh những người thân lăn lộn trên giường bệnh, sống lây lất nhiều năm rồi mới chết. Đó là điều tôi sợ, nhưng chấp nhận vì không thể nào biết được chuyện gì sẽ xảy đến cho mình trong tương lai. Cho nên tôi hành thiền mỗi ngày, quán các cảm thọ, để sửa soạn tâm lý và tăng cường khả năng chịu đựng các cơn đau của thân xác.

Cô bác sĩ cười, thông cảm, đồng ý, và hẹn gặp lại năm sau.

– Geriatric Ward (Khu Chăm sóc người Cao niên)

Osborne Park Hospital, Western Australia

30/09/2025

*

Diễu binh hay Diễn binh? (2)

Diễn binh và Diễu binh 
Đà Nẵng Online (08/01/2022)

https://baodanang.vn

Hỏi: 

- Cùng một sự việc nhưng tôi thấy báo giới có hai cách viết khác nhau: có báo viết diễn hành, diễn binh; cũng có báo viết diễu hành, diễu binh. Xin cho biết từ nào đúng, diễn hay diễu?
(Trần Quang An, Quận Sơn Trà, Tp. Đà Nẵng)

Đáp:

- Diễn [演] (trong diễn hành, diễn binh) là từ Hán Việt, động từ, có nghĩa là “diễn ra”. Diễu [繞] (trong diễu hành, diễu binh) là từ Nôm, thuần Việt [*]; Từ điển Trần Văn Kiệm giảng: diễu binh; diễu hành; diễu phố.

Đại Nam Quấc âm Tự vị của Huình-Tịnh Paulus Của có mục từ Diễn và một số từ Hán Việt liên quan trong đó có diễn binh nghĩa là “tập luyện quân binh”. Từ điển này cũng đồng thời có từ Diễu và một số từ ghép liên quan, trong đó có diễu binh nghĩa là “trần binh cho thiên hạ coi, cũng là cuộc tập binh”.

Việt Nam Tự điển (Lê Văn Đức - Lê Ngọc Trụ, Khai Trí, Sài Gòn, 1971) giải thích diễn binh (động từ) là “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”. Ví dụ: Đi coi diễn binh.

Từ điển Việt Hán (NXB Khoa học - Xã hội, 1977) có mục từ diễn binh (động từ) và giải thích tương tự: “phô bày lực lượng binh đội và vũ khí trong một cuộc lễ”.

Từ điển Tiếng Việt cũng do NXB Khoa học - Xã hội ấn hành các năm 1977 và 1988 có những nét khác biệt đối với các từ đang xét.

Ấn bản năm 1977 (Văn Tân, Nguyễn Văn Đạm chủ biên) không có mục từ diễn binh, nhưng lại có mục từ duyệt binh với giải thích “điểm những binh chủng nhân một dịp lễ”. Ấn bản này cũng không có các mục từ diễu hành, diễu binh, mà chỉ có mục từ diễu (động từ) với 3 nghĩa khác nhau : “1. Chạy chung quanh: Sư diễu đàn. 2. Nói một đám rước, đám biểu tình đi rải ra ở dọc đường. 3. Bao bọc: Bức tường hoa diễu quanh vườn”.

Ấn bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên) giải thích từ diễu chỉ còn một nét nghĩa là “đi qua trước mặt nhằm để cho nhìn thấy”. Ở bản in này mới có thêm mục từ diễu binh, diễu hành.

Hiện nay, một số các từ điển chính tả tiếng Việt, chẳng hạn Từ điển chính tả tiếng Việt thông dụng do Nguyễn Đức Tịnh biên soạn (NXB Thuận Hóa, 2003) đều có các mục từ diễn binh, diễu binh, diễu hành.

Tóm lại, tuy diễn binh là từ Hán-Việt, diễu binh là từ Nôm ghép với một từ gốc Hán, nhưng cả hai đều có nghĩa tương đương. Dùng từ này (diễn binh) hay từ kia (diễu binh) chỉ là thói quen trong cách dùng từ. Gần đây, nhiều tác giả dùng từ duyệt binh để thay thế cho hai từ này.

Một trong những nhiệm vụ của các nhà biên soạn từ điển là thu thập những từ ngữ thường dùng trên sách báo và trong đời sống hằng ngày. Trong phạm trù chúng ta đang xem xét, diễn hay diễu là tùy mỗi tác giả, như nhận định của NXB Khoa học - Xã hội trong Lời nói đầu của Từ điển Tiếng Việt xuất bản năm 1988 (Hoàng Phê chủ biên): Đối với mỗi một cuốn từ điển cụ thể, mỗi một tác giả đều có thể có những quan điểm và cách thức xử lý khác nhau, nhất là đối với những vấn đề tiếng Việt mà giới ngôn ngữ học còn đang tranh luận.

----------

[*] Diễu [繞] không phải là từ Nôm, mà là từ Hán Việt. Thông thường, 繞 đọc là "nhiễu", nghĩa là đi vòng quanh. 繞 đọc theo âm Nôm là "diễu". Ngày nay, cách phát âm 繞  là "nhiễu" vẫn còn được dùng, như cụm từ "đi nhiễu Phật" nghĩa là đi vòng quanh tháp Phật, tượng Phật. - (Bình Anson)

*-----*

Quan sát, ghi nhận rồi buông bỏ.

 QUAN SÁT, GHI NHẬN, RỒI BUÔNG BỎ

Mỗi buổi sáng, tôi thường tìm đến trang web của vài cơ quan truyền thông quốc tế để xem tin tức về các nơi mình quan tâm. Chỉ đọc qua tựa đề và các dòng chữ đầu tiên, rồi chọn bản tin nào mà mình thấy quan trọng để đọc thêm chi tiết. Rồi thôi, chuyển sang làm việc khác. Nhìn lại, cuộc đời lúc nào cũng thế. Vui buồn, tốt xấu lẫn lộn trong thế giới ta-bà này.

Nhưng để câu khách, các phóng viên thường chọn những bản tin hấp dẫn, thu hút, thường là các mặt xấu, buồn rầu, tai họa, ... nhiều hơn các mặt tốt, vui tươi, thiện lành. Đó là theo luật cung cầu. Đa số người đọc cũng thích tìm đọc những bản tin tiêu cực, bi quan như thế, rồi bình luận, quảng bá khắp nơi, nhất là trong các mạng xã hội.

Bình tâm ghi nhận thông tin khắp nơi trên thế giới là một phương cách tu tập. Ghi nhận để biết, rồi buông xả, không đeo đuổi bình luận. Chỉ để giúp mình thấy rõ thêm bản chất của thế gian này là Vô thường –  thay đổi luôn luôn, và Khổ não –  lúc nào cũng có chiến tranh, chết chóc, tàn phá, tai họa do thiên nhiên và do con người gây ra.

Rồi thấy rằng mình vẫn còn có phước duyên, được sống trong một môi trường xã hội tương đối bình yên, và có sức khỏe tương đối ổn định. Cho nên mình phải biết tận dụng những điều kiện tốt đẹp đó để tu tập, không nên phí thì giờ bàn luận, dính mắc vào những chuyện xa xôi, ngoài tầm tay của mình. LIS –  life is short, đời sống ngắn ngủi, tạm bợ. Sống nay chết mai, không thể biết trước được. 

* Các trang web tôi thường đến xem tin tức mỗi ngày:

1) ABC (Australian Broadcasting Corporation)
https://www.abc.net.au/news 
2) BBC Tiếng Việt (British Broadcasting Corporation)
https://www.bbc.com/vietnamese 
3) Tin nhanh VnExpress
https://vnexpress.net/  
4) Perth Now (The West Australian Newspaper), Tây Úc
https://www.perthnow.com.au/
5) Bangkok Post, Thái Lan 
https://www.bangkokpost.com/

*-----*

Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang

 Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang

Hai quyển sách thuộc Hán tạng về cuộc đời và công trình thỉnh kinh, dịch kinh của ngài Đường Tam Tạng Trần Huyền Trang được nhiều học giả trích dịch.

1) ĐẠI ĐƯỜNG TÂY VỰC KÝ, Biện Cơ biên soạn (T-2087)
Bản dịch Việt của Hòa thượng Thích Như Điển và Nguyễn Minh Tiến.
https://tinyurl.com/mw9j79rw [vn168.pdf, 14.3 MB]

2) TRUYỆN TAM TẠNG PHÁP SƯ CHÙA ĐẠI TỪ ÂN ĐỜI ĐƯỜNG,  Sa-môn Tuệ Lập biên soạn (T-2053). Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh (Tập 183).
https://tinyurl.com/rsn8x2vt  [vn342.pdf, 1.1 MB]

* Có thể đọc thêm:
HUYỀN TRANG, NHÀ CHIÊM BÁI VÀ HỌC GIẢ
Thích Minh Châu. Thích Nữ Trí Hải dịch Việt (1966)
https://tinyurl.com/22mhrkh9 [vn307.pdf, 1.4 MB]

*

I Teach Only Suffering and the End of Suffering: “Nope, I didn’t (quite) say that”—The Buddha

 I Teach Only Suffering and the End of Suffering

“Nope, I didn’t (quite) say that” —The Buddha

Bhikkhu Bodhi

Tricycle Magazine, The Buddhist Review. Winter 2013

One statement popularly ascribed to the Buddha is quoted so often that it has become virtually an axiom of modern Buddhism. The statement appears in several formulations, the broadest of which runs: “I teach only suffering and the cessation of suffering.” A variant reads: “I teach only two things: suffering and the end of suffering.” And another variant makes the point even more sharply: “I teach one thing and one thing only: suffering and the end of suffering.”

Surprise, surprise! Nowhere in the Pali canon does the Buddha himself actually say this. The statement ascribed to him is not altogether without a basis in the canon, but the way the original is commonly expressed represents a translation error rooted in a grammatical misunderstanding. The sentence we do find reads in Pali: pubbe c’aham bhikkhave etarahi ca dukkhan c’eva pannapemi, dukkhassa ca nirodham. Before I get to the grammatical error, I should point out that, contrary to what we might expect, the sentence in no way serves as a hallmark of the Buddha’s teaching in its entirety. An online search through the thousands of pages of Buddhist scriptures turns up the sentence only twice. And the two places in which it occurs make it plain that the Buddha did not mean to say he teaches only suffering and its cessation and nothing else. Rather, he was saying something quite different, which on each occasion is determined by the context.

To see how the error arose requires a short excursion into the field of Pali syntax. To construct a conjunction in Pali, the word ca, meaning “and,” normally follows each noun or phrase that it links. This, of course, is different from English, where “and” occurs between the terms being joined. Thus while in English we would say “The cat and the dog are playing on the mat,” in Pali one would say, “The cat and the dog and on the mat are playing.”

Often, though not always, the first ca in a conjunction is followed by the emphatic particle eva. By the Pali rules of liaison (sandhi), whereby sounds in close proximity affect each other, ca eva turns into c’eva. In some contexts, eva has an exclusionary sense, meaning “only, solely.” Taking eva in this sense seems to explain how the famous dictum of the Buddha came to be interpreted to mean that he teaches only suffering and its cessation. In conjunctions, however, eva does not have this exclusionary sense. It simply adds a slight emphasis to the initial ca of the conjunction. Thus, going back to our English example, the construction in Pali syntax would be as follows: “The cat and indeed the dog and on the mat are playing.”

With a proper understanding of the c’eva … ca construction, the sentence about the Buddha’s teaching is more correctly translated: “In the past, monks, and also now, I teach suffering and the cessation of suffering.” There is no “only” in the sentence, and thus the purport of the words is not categorically exclusive. In each of the passages in which the statement is made, it occurs in a specific context that brings out the intended meaning. In Majjhima Nikaya 22 it is a rejoinder to the charge, raised by hostile ascetics and brahmins, that the Buddha teaches the annihilation of a truly existent being. In Samyutta Nikaya 22.86 it explains the Buddha’s refusal to take a stand in the debates concerning the fate of an enlightened person after death. In both instances, the sentence shifts attention away from speculative hypotheses toward a practical project, but in neither case does it tie the teaching down to an exclusive area of concern.

 In thousands of suttas the Buddha teaches other things besides “suffering and its cessation.” For instance, in a series of dialogues in the Samyutta Nikaya monks ask him how one can be reborn as a naga, a garuda, or a gandhabba—that is, as a celestial dragon, a celestial eagle, or a fragrance deity—and the Buddha doesn’t wave the questions aside because they aren’t concerned with suffering and its cessation; rather, he gives straightforward answers based on the law of karma. The Anguttara Nikaya is particularly rich in suttas touching on a wide range of practical topics, from types of marriages to planning the household budget. When the Buddha speaks, it is said, he always intends his words to lead to the welfare and happiness of the hearers. But his words are not always tied to the theme of “suffering and its cessation.” To insist on confining them to this topic is to drastically narrow the range of the dharma.

 I have to confess that I am one of the perpetrators of this literary faux pas, for in several of my own past writings I authoritatively cited the wrongly rendered version of the statement as proof that the Buddha’s entire teaching was only about suffering and the end of suffering. But I’ve since learned otherwise. This experience has enabled me to see how linguistic misreadings of Buddhist texts can give rise to wrong doctrinal interpretations and even promulgate modern myths about the meaning of Buddhism. Our contemporary environment of thought, which relishes reducing complex systems of ideas to simple catchphrases and slogans, has also contributed to the distortion.

 I can’t help wondering how many other myths there are about Buddhism that owe their origins to flawed translations and selective quotations. No doubt quite a few favorites would turn up on the casualty list. It’s become a current fashion for people to ascribe any adage they like to the Buddha without entertaining second thoughts about sources. I’ve already met my share of such sayings on blogs and bumper stickers, and as time goes by I expect I’ll meet many more. But if the dharma is to be presented accurately, the example discussed above shows that we should be careful when quoting the Buddha’s words. To ensure that the dharma is understood and transmitted correctly, we cannot escape the need for serious study of the texts, with an understanding of the classical languages in which they have been preserved.

*

Đại thừa và Tiểu thừa

 ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Hòa thượng Thích Minh Châu

Trong Lời Tựa bản dịch cuốn sách "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa", xuất bản năm 1971 ở Sài Gòn [*], Hòa thượng Thích Minh Châu khuyên chúng ta không nên có thái độ cực đoan một chiều về danh xưng "Đại thừa" và "Tiểu thừa". Ngài viết:

(...) Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pāli cho rằng những gì ngoài ba tạng Pāli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong Tam tạng Pāli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A-hàm (Trung Hoa) với các tập Pāli Nikāya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A-hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pāli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pāli, bốn bộ A-hàm và các Luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pāli và bốn bộ A-hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy. (...)

[*] N. Dutt. "Đại Thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa" (Aspects of Mahāyāna Buddhism and its relation to Hīnayāna). Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt (1971).

Tải bản PDF:
https://tinyurl.com/35hhbah9 [vn304.pdf, 3.1 MB]

*-----* 

Kinh Nhật hành Pali-Việt

KINH NHẬT HÀNH PALI-VIỆT 

Ni sư Liễu Pháp

Ni viện Viên Không, Bà Rịa Vũng Tàu

Tập kinh Nhật hành Pāli-Việt này gồm những bài kinh được tụng đọc hằng ngày trong các chùa Nam tông. Phần tiếng Việt của các bài kinh lễ bái Tam bảo là bản dịch của ngài Trưởng lão Sơ tổ Hộ Tông. Phần văn vần của các bài kinh dài là bản dịch của ngài Hòa thượng Viên Minh.

Tập kinh được soạn ra để giúp người đọc tiện theo dõi các bài kinh tụng bằng tiếng Pāli của Ni sư Liễu Pháp, Ni viện Viên Không, Bà Rịa Vũng Tàu. Ni sư đọc chậm, rõ ràng để giúp những vị nào đang tập học tụng Pāli có thể theo dõi, tụng theo dễ dàng. Độc giả có thể tham khảo các tập kinh tụng phổ biến tại các chùa Nam tông để biết thêm ý nghĩa và các chi tiết khác.

Bình Anson 

Perth, Tây Úc

Tải bản PDF về máy để đọc, phiên bản tháng 9-2025 (Pali-Việt):
https://tinyurl.com/3dy9rawn  [vn71_3.pdf, 725 KB]

* Tải tập tin âm thanh kinh tụng (MP3): 
https://tinyurl.com/y26gjnt6 (dung lượng: 118.7 MB)

* Tải tập tin video kinh tụng (MP4):
https://tinyurl.com/y5ossn5k (dung lượng: 106.1 MB)

* Xem/nghe qua YouTube:
https://www.youtube.com/watch?v=68aZpvsEACs

XIN LƯU Ý: 
Tôi soạn ra tập kinh tụng này là để giúp người đọc tiện theo dõi các bài kinh tụng tiếng Pāli của Ni sư Liễu Pháp, không phải để thay thế các tập sách kinh tụng hiện đang phổ biến tại các chùa Nam tông. Độc giả cần phải tham khảo các tập kinh tụng đó để biết thêm ý nghĩa và các chi tiết khác. 

*

Niệm chết để sống tốt

 NIỆM CHẾT ĐỂ SỐNG TỐT

Mấy hôm trước tôi nghe các bài giảng Tăng chi bộ, chương Bảy pháp của ngài Tỳ-khưu Bodhi, thu âm và quảng bá trên YouTube [*]. Khi giảng bài kinh về Tưởng (Saññā sutta, AN 7.48 & 7.49) – bảy pháp quán tưởng, trong đó có quán tưởng về chết, ngài cho biết niệm chết (maraṇasati) là một trong những pháp quán tưởng được ghi trong nhiều bài kinh và có hướng dẫn chi tiết trong cuốn Thanh tịnh đạo của Luận sư Buddhaghosa. Dựa theo kinh nghiệm bản thân, ngài nói có ba điều căn bản mà mỗi hành giả cần phải quán tưởng thường xuyên:

1) Tôi sẽ chết, không thể nào tránh khỏi.
2) Tôi sẽ chết bất cứ lúc nào, không thể biết trước được. 
3) Tôi sẽ bỏ lại tất cả khi chết, ngoại trừ Nghiệp của tôi.

Thông thường, khi nghe tin ai chết thì mình cảm thấy ngẩn ngơ, bất ngờ, buồn, rồi gửi thư chia buồn hay viết vài dòng cảm niệm về người vừa qua đời, nhưng rất ít khi nghĩ rằng rồi mình cũng chết như thế. Mình tránh, không muốn nghĩ đến, không muốn nói đến cái chết của mình, sợ bị xui xẻo hay sợ bị người khác cho rằng mình là người bi quan, tiêu cực. Dù rằng không cần thiết phải nói ra với ai, nhưng hành giả lúc nào cũng phải can đảm chấp nhận sự thật là rồi mình cũng sẽ chết như những người khác, để làm quen và có can đảm và nghị lực, không sợ sệt khi đối mặt với cái chết.

Kế đến, mặc dù chấp nhận rồi cũng chết, nhưng người ta thường lý luận tìm cách trì hoãn. Vâng, tôi sẽ chết nhưng không chết ngay bây giờ, mà sống thêm vài chục năm nữa rồi mới chết. Hành giả nên quán tưởng rằng mình có thể chết bất cứ lúc nào. Đức Phật có dạy rằng mạng sống chỉ kéo dài bằng một hơi thở. Thở vào mà không thở ra, hay thở ra mà không thở vào là chết. Mở cửa nhà bước ra đường, rồi có ai đó lái xe lơ đễnh tông trúng là chết ngay tại chỗ. Rất bất ngờ, không biết trước được. Quán tưởng như thế để mình trân quý từng giây phút sống trong hiện tại, không phí thì giờ vào những chuyện vô ích, tập trung tu tập khi mình vẫn còn sống tốt.

Cuối cùng, hành giả nên quán tưởng rằng khi chết, mình sẽ bỏ lại tất cả, chỉ mang theo được Nghiệp của mình vào kiếp sau. Tiền bạc, tài sản, địa vị, gia đình, thân quyến đều phải bỏ lại. Quán tưởng như thế để mình không bị ám ảnh, vướng mắc vào những ràng buộc của thế gian, và chú tâm thực hiện những thiện nghiệp để tạo phước báu cho đời sau.

Tóm lại, hành giả nên tập niệm chết để sống tốt. 

[*] Bhikkhu Bodhi, Perceptions Leading to the Deathless, Chuang Yen Monastery (23/08/2025) 
https://www.youtube.com/watch?v=b0MJX78YhB4  

*-----*

QUÁN TƯỞNG (Saññā, AN 7.49) – Lược trích

– Này các tỳ-khưu, có bảy quán tưởng nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh. Đó là quán tưởng về bất tịnh, quán tưởng về chết, quán tưởng về nhàm chán đối với các món ăn, quán tưởng về không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, quán tưởng về vô thường, quán tưởng về khổ trong vô thường, quán tưởng về vô ngã trong khổ.

(1) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về bất tịnh, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng để không đắm vào các tham dục; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(2) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về chết, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng không thích thú sự sống; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(3) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về nhàm chán đối với các món ăn, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng không thích thú với các vị nếm; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(4) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng với các lòe loẹt của thế giới; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(5) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về vô thường, tâm sẽ thối lui, tâm trở lưng, quay lưng với các lợi dưỡng, cung kính, danh vọng; do đó tâm vị ấy không căng thẳng, thanh thản, khởi lên nhàm chán.

(6) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về khổ trong vô thường, tâm sẽ nhận thức sắc bén sợ hãi về sự nguy hiểm của thụ động, biếng nhác, thả lỏng, phóng dật, không chú tâm, không quán sát; ví như phải đối mặt với một kẻ giết người giơ đao lên.

(7) Khi một tỳ-khưu sống với quán tưởng về vô ngã trong khổ, tâm sẽ thoát khỏi các tư tưởng về ngã, ngã sở, ngã mạn đối với cái thân có thức nầy và đối với tất cả tướng ở ngoài; vượt qua mọi so sánh phân biệt, được an tịnh, khéo giải thoát.

Này các tỳ-khưu, đó là bảy quán tưởng nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, lấy bất tử làm cứu cánh.  – (AN 7.49)

*-----*