Nguồn gốc của các bộ kinh Nikāya

Nguồn gốc của các bộ kinh Nikāya 

Bhikkhu Bodhi 

Bình Anson dịch

Đức Phật không viết lại những lời dạy của mình, giáo lý của Ngài cũng không được các môn đệ ghi lại. Trong thời Đức Phật còn tại thế, văn hóa Ấn Độ chủ yếu không dựa vào chữ viết. Đức Phật du hành từ thành phố này đến thành phố kia trong vùng đồng bằng sông Hằng, hướng dẫn các vị tăng ni, thuyết giảng cho các cư sĩ đến nghe Ngài, trả lời các câu hỏi của người tò mò muốn hiểu biết và tham gia vào các cuộc thảo luận với mọi người trong mọi tầng lớp xã hội. Các biên bản về giáo lý của Ngài mà chúng ta có được ngày nay không đến từ ngòi bút của Ngài, hoặc từ sự ghi chép của những người đã được nghe Ngài thuyết giảng, nhưng từ các hội nghị kết tập kinh điển do các vị tu sĩ tổ chức sau khi Ngài bát-niết-bàn (parinibbāna) – nghĩa là sau khi Ngài nhập Niết-bàn – để gìn giữ giáo pháp của Ngài.

Không chắc chắn những gì kết tập trong các hội nghị đó ghi lại đúng nguyên văn các lời giảng của Đức Phật. Đức Phật nói một cách tự nhiên và trình bày tỉ mỉ các chủ đề, qua nhiều phương cách để đáp ứng các nhu cầu khác nhau của những người tìm đến Ngài để được hướng dẫn. Không thể nào ghi nhớ và lưu giữ chính xác những lời giảng đa dạng và sâu rộng như thế qua lối truyền khẩu. Để rập khuôn các bài giảng vào một dạng thức thích hợp cho việc bảo tồn, các vị tu sĩ có trách nhiệm có lẽ đã tập hợp và chỉnh sửa các bài giảng đó cho thích hợp để nghe, ghi nhớ, trì tụng, thuộc lòng và lặp lại – đó là năm yếu tố quan trọng của khẩu truyền. Quy trình này, có lẽ đã bắt đầu ngay khi Đức Phật còn tại thế, đưa đến một mức độ hợp lý về việc đơn giản hóa và chuẩn hóa các bài giảng để bảo tồn.

Trong suốt cuộc đời hoằng pháp của Đức Phật, những bài thuyết giảng được phân thành chín loại theo thể loại văn học: khế kinh (sutta), ứng tụng (geyya), ký thuyết (veyyākaraṇa), kệ ngôn (gāthā), cảm hứng ngữ (udāna), như thị thuyết (itivuttaka), bổn sinh (jātaka), kỳ diệu (abbhūtadhamma, vị tằng hữu) và phương quảng (vedalla). Vào thời điểm nào đó sau khi Ngài nhập diệt, hệ thống phân loại này được thay thế bằng một cấu trúc mới, sắp xếp các bài giảng vào trong các bộ sưu tập lớn gọi là Nikāya trong truyền thống Phật giáo Theravāda, hay Āgama (A-hàm) trong các trường phái Phật giáo Bắc Ấn. Không thể biết hệ Nikāya-Āgama này bắt đầu xuất hiện chính xác vào lúc nào, nhưng khi chúng xuất hiện, hệ thống phân loại này hoàn toàn thay thế hệ thống cũ.

Tiểu Phẩm, một trong những bộ của Luật tạng Pāli, tường thuật việc kinh điển được kết tập trong Hội nghị Kết tập Kinh điển Phật giáo lần thứ nhất, tổ chức ba tháng sau khi Đức Phật bát-niết-bàn (parinibbāna). Theo tường thuật này, không lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, ngài Trưởng lão Ma-ha Ca-diếp (Mahākassapa), xem như là vị lãnh đạo Tăng đoàn, chọn năm trăm vị tỳ-khưu, tất cả đều là A-la-hán hay bậc giác ngộ, gặp nhau để biên tập một phiên bản chính thống về các lời dạy của Đức Phật. Hội nghị xảy ra trong mùa mưa an cư tại thành Vương Xá (Rājagaha, bây giờ là Rajgir), kinh đô xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), là quốc gia có thế lực bao trùm vùng Trung Ấn. Ngài Ma-ha Ca-diếp đầu tiên mời ngài Ưu-ba-li (Ūpali), vị trưởng lão nổi tiếng thông suốt giới luật, trùng tụng luật tu sĩ. Dựa theo sự trùng tụng này, Luật tạng (Vinaya Piṭaka) được hình thành. Tiếp theo, ngài Ma-ha Ca-diếp mời ngài Ānanda trùng tụng Pháp (Dhamma), nghĩa là các bài kinh giảng (sutta) và từ đó, Kinh tạng (Sutta Piṭaka) được thiết lập. 

Tiểu Phẩm tường thuật rằng sau khi ngài Ānanda trùng tụng Kinh tạng, các bộ Nikāya có nội dung tương tự như ngày nay, với các bài kinh được sắp xếp theo cùng một trình tự như bây giờ được thấy trong kinh điển Pāli. Câu chuyện này chắc là ghi lại lịch sử quá khứ qua lăng kính của thời kỳ về sau. Các bộ Āgama của các bộ phái Phật giáo khác với bộ phái Theravāda cũng có bốn bộ tương ứng với bốn bộ Nikāya, nhưng phân loại và sắp xếp các bài kinh theo thứ tự khác với các bộ Nikāya. Điều này cho thấy nếu sự sắp xếp Nikāya-Āgama phát sinh trong hội nghị kết tập lần thứ nhất, hội nghị chưa sắp đặt dứt khoát vị trí các bài kinh trong cấu trúc này. Ngoài ra, có thể cấu trúc bốn bộ này được tạo ra trong thời kỳ sau. Cũng có thể cấu trúc này được tạo ra tại thời điểm nào đó sau lần hội nghị đầu tiên nhưng trước khi Tăng đoàn phân chia thành nhiều bộ phái. Nếu cấu trúc này được tạo ra trong thời kỳ phân chia bộ phái, có lẽ nó được một bộ phái nào đó tạo ra và được các bộ phái khác vay mượn và các bộ phái sắp xếp các bài kinh qua những tiêu chuẩn khác nhau vào cấu trúc bốn bộ này.

Tường thuật trong Tiểu Phẩm về hội nghị kết tập đầu tiên có thể bao gồm huyền thoại trộn lẫn với dữ kiện lịch sử. Nhưng không có lý do gì để nghi ngờ vai trò của ngài Ānanda trong việc bảo tồn các bài kinh giảng. Là thị giả của đức Phật, ngài Ānanda đã học được các bài giảng từ Đức Phật và các vị đại đệ tử khác, ghi nhớ và giảng lại cho người khác. Trong suốt thời gian Đức Phật còn tại thế, ngài Ānanda được khen ngợi về khả năng nhớ lâu và được Đức Phật khen là vị tỳ-khưu “đệ nhất đa văn” (etadaggaṃ bahussutānaṃ). Ít có vị tu sĩ nào có khả năng nhớ nhiều như ngài Ānanda, nhưng trong thời Đức Phật còn tại thế, các vị tu sĩ đã bắt đầu chia thành từng nhóm để ghi nhớ các bài giảng. Việc chuẩn hóa và đơn giản hóa các bài giảng đã giúp nhiều cho việc ghi nhớ. Khi các bài kinh được sắp xếp vào các bộ Nikāya hay Āgama, vấn đề bảo tồn và truyền tải di sản các bài kinh được giải quyết bằng cách tổ chức các nhóm chuyên sư kinh văn, phụ trách riêng biệt từng bộ kinh. Mỗi nhóm như thế trong Tăng đoàn tập trung ghi nhớ và giải thích một bộ sưu tập khác nhau và nhờ đó, làm giảm gánh nặng cho mỗi cá nhân trong Tăng đoàn phải ghi nhớ tất cả các bài kinh. Qua cách đó, toàn thể giáo pháp tiếp tục được lưu truyền qua ba hay bốn trăm năm kế tiếp, cho đến khi kinh điển được viết xuống lá buông.

Trong những thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Tăng đoàn bắt đầu phân ly vì những vấn đề giới luật và giáo thuyết. Cho đến thế kỷ thứ ba sau ngày bát-niết-bàn (parinibbāna), Phật giáo đã phân chia thành ít nhất là mười tám bộ phái. Mỗi bộ phái có lẽ có những bộ sưu tập kinh điển riêng, mặc dù có những bộ phái có liên hệ chặt chẽ với nhau có thể dùng chung các bộ kinh có thẩm quyền. Trong khi các bộ phái Phật giáo có thể tổ chức các bộ sưu tập khác nhau và mặc dù một số bài kinh cho thấy có thể có những chi tiết khác nhau, các bài kinh riêng rẽ thông thường rất tương tự, đôi khi hầu như giống hệt và các giáo thuyết và sự thực hành được vạch ra trên căn bản là rất giống nhau. Những khác biệt về giáo thuyết giữa các bộ phái không phải bắt nguồn từ các bài kinh, nhưng là từ sự diễn giải của các vị kinh sư. Sự khác biệt đó được hình thành sau khi các bộ phái đối nghịch bắt đầu chính thức hóa các nguyên tắc triết lý trong các luận giải và chú giải để trình bày những quan điểm đặc biệt về vấn đề trong giáo lý. Qua những gì chúng ta có thể nhận định được, các hệ thống triết lý tinh tế chỉ có tác động tối thiểu trên các bài kinh nguyên thủy, vì dường như các bộ phái không có ý định sửa đổi các bài kinh cho phù hợp với giáo thuyết riêng của họ. Thay vào đó, qua những chú giải, họ đã cố gắng diễn giải các bài kinh qua một cách nào đó nhằm rút ra các ý tưởng để hỗ trợ quan điểm của mình. Không phải là bất thường khi thấy các diễn giải này có vẻ như là chống chế, dàn dựng, biện hộ đối với những lời lẽ của kinh văn gốc.  

KINH ĐIỂN PĀLI

Một điều buồn là những bộ sưu tập kinh điển của hầu hết các bộ phái chính của Phật giáo Ấn Độ đã mất đi khi Phật giáo Ấn Độ bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm chiếm miền Bắc Ấn trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Những cuộc xâm lược này là hồi chuông báo tử cho Phật giáo tại xứ sở phát sinh đạo Phật. Chỉ có một bộ sưu tập kinh điển đầy đủ thuộc một trong các bộ phái sơ kỳ của Phật giáo Ấn Độ là còn tồn tại nguyên vẹn. Đây là bộ sưu tập được bảo tồn trong một ngữ văn mà chúng ta biết ngày hôm nay là Pāli. Bộ sưu tập này thuộc về bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ) cổ xưa, trước đó đã được đem vào Sri Lanka trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và nhờ đó, đã tránh thoát khỏi sự tàn phá Phật giáo ở quê hương. Đồng thời, Theravāda cũng được truyền bá đến vùng Đông Nam Á và trong nhiều thế kỷ sau này, đã bao trùm cả khu vực.

Kinh điển Pāli là tập hợp các kinh văn mà bộ phái Theravāda xem như là Phật ngôn (buddhavacana). Sự kiện mà các kinh văn của bộ sưu tập này được bảo tồn như một bộ kinh điển duy nhất không có nghĩa là các bài kinh được sưu tập trong cùng một thời kỳ. Cũng không nhất thiết có nghĩa là các kinh văn tạo lập những cốt lõi cổ xưa nhất là xem như cổ xưa hơn các kinh văn tương ứng của các bộ phái Phật giáo khác, mà phần lớn được bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán và tiếng Tây Tạng như là một phần của toàn bộ các kinh điển, hay trong một số ít trường hợp, trong các bài kinh riêng rẽ bằng một thứ tiếng Ấn Độ khác. Tuy nhiên, kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt cho chúng ta, đó là vì có ít nhất là ba lý do.

Lý do đầu tiên, đây là một bộ sưu tập đầy đủ của riêng một bộ phái. Mặc dù chúng ta có thể tìm ra các dấu vết rõ ràng trong các phát triển theo lịch sử giữa các phần khác nhau của kinh điển, sự liên kết với riêng một bộ phái làm cho các kinh văn có được một cấp độ nhất quán. Trong các kinh văn bắt nguồn trong cùng một thời kỳ, chúng ta có thể nói về tính đồng nhất của nội dung, một hương vị duy nhất nằm bên dưới các biểu hiện đa dạng của nội dung. Tính đồng nhất này được nhận thấy rõ rệt trong bốn bộ Nikāya đầu tiên và phần cổ xưa của bộ Nikāya thứ năm. Từ đó, cho chúng ta lý do để tin rằng với các kinh văn này, chúng ta đã tiến đến tầng lớp cổ xưa nhất của văn học Phật giáo có thể tìm được – nhưng với sự dè dặt nêu trên, rằng cũng có các kinh văn tương đương trong các bộ phái Phật giáo khác nhưng không còn hiện diện. 

Lý do thứ hai, toàn bộ sưu tập kinh điển đã được bảo tồn bằng một loại ngôn ngữ Trung Ấn Arya, một loại ngôn ngữ có liên hệ chặt chẽ với ngôn ngữ (hay có thể những phương ngữ khác nhau) do chính Đức Phật đã sử dụng. Chúng ta gọi loại ngôn ngữ này là Pāli, nhưng tên gọi cho ngôn ngữ này thật ra bắt nguồn một sự nhầm lẫn. Từ “pāli” đúng ra có nghĩa là “văn bản”, nghĩa là văn bản của kinh điển, để phân biệt với các chú giải. Các nhà chú giải gọi loại ngôn ngữ dùng để bảo tồn kinh điển là “pālibhāsā” – ngôn ngữ của văn bản. Tại một thời điểm nào đó, từ ngữ này bị ngộ nhận và mang ý nghĩa “ngôn ngữ Pāli”. Khi ngộ nhận này phát sinh, nó bắt đầu đâm rễ và ở lại với chúng ta cho đến bây giờ. Các nhà học giả xem ngôn ngữ này như là một dạng kết hợp nhiều phương ngữ Prakit dùng trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, qua một tiến trình Sanskrit-hóa bán phần. Mặc dù ngôn ngữ này không giống với bất cứ loại ngôn ngữ nào mà Đức Phật sử dụng, nó nằm trong một gia đình trong đó có các ngôn ngữ của Đức Phật và bắt nguồn từ cùng một khuôn nền các khái niệm. Như thế, ngôn ngữ này phản ánh thế giới các ý tưởng của nền văn hóa Ấn Độ mà Đức Phật đã thừa hưởng. Do đó, các từ ngữ sử dụng đã diễn tả được sắc thái tinh tế của thế giới ý tưởng đó, mà không có những xâm nhập của các ảnh hưởng xa lạ không thể tránh được ngay trong các bản dịch tốt và thận trọng nhất. Điều này trái ngược với các bản dịch kinh văn sang tiếng Hán, tiếng Tây Tạng, tiếng Anh, thường bị tác động bởi cách chọn lựa từ ngữ để chuyển tải ý nghĩa. 

Lý do thứ ba làm cho kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt là bộ sưu tập này là thẩm quyền của một bộ phái Phật giáo đương đại. Không giống như các bộ sưu tập kinh điển của các bộ phái khác của Phật giáo Sơ kỳ nay đã biến mất – mà ngày nay chỉ còn ở trong phạm vi học thuật, bộ sưu tập kinh điển Pāli vẫn còn đầy sức sống. Bộ kinh điển là nguồn tâm linh tín thành của hàng triệu Phật tử, từ các làng mạc và tu viện ở Sri Lanka, Myanmar và Đông Nam Á, cho đến các thành phố và thiền viện ở châu Âu và châu Mỹ. Bộ sưu tập này đã uốn nắn sự hiểu biết, hướng dẫn họ đối diện với các chọn lựa khó khăn về đạo đức, cung cấp thông tin về công phu hành thiền và cung cấp cho họ những chìa khóa đưa đến tuệ quán giải thoát. 

TAM TẠNG (TIPIṬAKA)

Kinh điển Pāli thường được gọi là bộ Tipiṭaka (Tam Tạng), Ba Giỏ Chứa hay Ba Bộ Sưu Tập. Phân hạng bộ ba này không phải chỉ duy nhất của bộ phái Theravāda, nhưng là căn bản chung cho các bộ phái Phật giáo Ấn Độ, như là một phương cách để phân loại các kinh văn Phật giáo. Ngay cả ngày nay, kinh điển bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán cũng được biết như là Tam Tạng Trung Quốc. Ba bộ sưu tập của kinh điển Pāli là:

1) Luật tạng (Vinaya Piṭaka), bao gồm các điều luật đặt ra để hướng dẫn các vị tỳ-khưu và tỳ-khưu-ni và các quy định để giúp sinh hoạt trong Tăng đoàn được hài hòa. 

2) Kinh tạng (Sutta Piṭaka), bao gồm các bài kinh (sutta), là những bài giảng của Đức Phật và các vị đại đệ tử của Ngài cũng như các bài cảm hứng bằng thể kệ, câu chuyện bằng thể kệ và những bài có tính cách bình luận.

3) A-tỳ-đàm tạng (Abhidhamma Piṭaka, tạng Vi Diệu Pháp), một bộ sưu tập của bảy bộ luận thuyết để đưa các lời dạy của Đức Phật vào một hệ thống triết học chặt chẽ.

Tạng A-tỳ-đàm rõ ràng là sản phẩm của giai đoạn sau này trong quá trình tiến hóa của tư tưởng Phật giáo, sau hai tạng kia. Phiên bản Pāli đại diện cho nỗ lực của bộ phái Theravāda nhằm hệ thống hóa các bài giảng trong thời kỳ đầu. Dường như các bộ phái sơ kỳ khác cũng có hệ thống A-tỳ-đàm riêng. Chỉ có tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda) là còn giữ được nguyên vẹn. Giống như phiên bản Pāli, tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ cũng gồm có bảy bộ. Các bộ này nguyên khởi được biên soạn bằng tiếng Sanskrit, nhưng chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch tiếng Hán. Hệ thống dùng trong các bộ này có nhiều khác biệt đáng kể so với tạng A-tỳ-đàm của Theravāda về cả hai phương diện công thức và triết học.

Kinh tạng, chứa trong đó các bài giảng của Đức Phật, gồm năm bộ gọi là Nikāya. Trong thời đại của các nhà chú giải, các bộ này cũng được gọi là Āgama (A-hàm), tên gọi tương tự như trong Phật giáo Bắc truyền. Bốn bộ Nikāya chính là:

1) Trường bộ (Dīgha Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh dài, gồm ba mươi bốn bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

2) Trung bộ (Majjhima Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh trung bình, gồm 152 bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

3) Tương ưng bộ (Saṃyutta Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh tương ứng, gần ba ngàn bài kinh ngắn được nhóm lại thành năm mươi sáu chương, được gọi là các tương ưng (saṃyutta), sắp xếp trong năm tập, hay còn gọi là năm thiên.

4) Tăng chi bộ (Aṅguttara Nikāya): Bộ sưu tập của các bài kinh có số chi pháp tăng dần lên, gồm khoảng 2.400 bài kinh ngắn, sắp xếp thành mười một chương, gọi là nipāta.

Trường bộ và Trung bộ, nếu chỉ thoạt nhìn, dường như được thành lập chủ yếu trên cơ sở độ dài của bài kinh: Các bài kinh dài được xếp vào Trường bộ, các bài kinh trung bình được xếp vào Trung bộ. Nếu cẩn thận nhận xét nội dung của các bài kinh ấy, chúng ta thấy có thể còn có yếu tố khác làm cơ sở cho sự khác biệt giữa hai bộ sưu tập này. Các bài kinh của Trường bộ chủ yếu nhằm vào đối tượng thính chúng phổ thông và dường như nhằm thu hút những người ngoại đạo đến với đạo Phật, bằng cách bày tỏ tính ưu việt của Đức Phật và giáo lý của Ngài. Các bài kinh của Trung bộ là chủ yếu hướng vào bên trong cộng đồng Phật giáo và dường như được thiết kế để giúp các tu sĩ mới xuất gia làm quen với những học thuyết và thực hành của đạo Phật. Đây vẫn còn là một câu hỏi còn đang bỏ ngỏ, không biết các mục đích thực dụng này là tiêu chuẩn để sắp xếp hai bộ kinh, hay tiêu chuẩn chính là độ dài bài kinh và các mục đích thực dụng chỉ là kết quả tất yếu theo độ dài của bài kinh.

Tương ưng bộ được sắp xếp theo chủ đề. Mỗi chủ đề là một “ách” (saṃyoga) để kết nối các bài kinh thành một tương ưng (saṃyutta) hay chương. Do đó, bộ này có tên là Tương ưng bộ. Tập hay thiên đầu tiên, Thiên có Kệ, là tập độc nhất chứa các bài kinh dựa theo phân loại thể văn – thể kệ. Tập này gồm các bài kinh có văn xuôi và thi kệ hỗn hợp, sắp xếp trong mười một chương theo chủ đề. Còn bốn tập (thiên) kia, mỗi tập có các chương dài trình bày các giáo thuyết căn bản của Phật giáo Sơ kỳ. Tập II, III và IV, mỗi tập bắt đầu bằng một chương dài dành cho một chủ đề có tầm quan trọng lớn, lần lượt là: duyên sinh (Tương ưng Duyên, Nidānasaṃyutta, chương 12); năm uẩn (Tương ưng Uẩn, Khandhasaṃyutta, chương 22); sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (Tương ưng Xứ, Saḷāyatanasaṃyutta, chương 35). Tập V nói về các nhóm chính của các yếu tố tu tập, mà trong giai đoạn hậu kỳ được đặt tên là ba mươi bảy phần trợ giúp để giác ngộ (bodhipakkhiyā dhammā). Các nhóm này gồm có Bát Chi Thánh Đạo (Tương ưng Đạo, Maggasaṃyutta, chương 45), bảy yếu tố giác ngộ (Tương ưng Giác chi, Bojjhaṅgasaṃyutta, chương 46) và bốn pháp lập niệm (Tương ưng Niệm, Satipaṭṭhānasaṃyutta, chương 47). Từ nội dung của Tương ưng bộ kinh, chúng ta có thể suy ra rằng có lẽ bộ kinh này nhắm đến phục vụ nhu cầu của hai nhóm tu sĩ. Một nhóm gồm các vị tu sĩ chuyên về giáo thuyết để đào sâu vào Giáo Pháp và để giúp họ giải thích rõ ràng các chủ đề đó cho các bạn đồng tu trong Tăng đoàn. Nhóm kia gồm những vị chuyên về hành thiền để phát triển tuệ quán. 

Tăng chi bộ gồm những bài kinh sắp xếp theo cấu trúc đánh số thứ tự, bắt nguồn từ một tính năng đặc biệt về phương pháp sư phạm của Đức Phật. Để giúp thông hiểu và ghi nhớ dễ dàng, Đức Phật thường tạo lập các bài giảng qua các nhóm số chi pháp, một dạng thức để giúp thính chúng dễ dàng lưu giữ trong tâm trí về các ý tưởng của Ngài. Tăng chi bộ tập hợp các bài kinh có số chi pháp vào bộ sưu tập đồ sộ, gồm có mười một nipāta (chương). Như thế, bắt đầu là chương Một Pháp (ekanipāta), chương Hai Pháp (dukanipāta), chương Ba Pháp (tikanipāta) và tăng dần lên, kết thúc với chương Mười Một Pháp (ekādasanipāta). Vì nhiều nhóm khác của các yếu tố trong con đường giải thoát đã được bao gồm trong Tương ưng bộ, Tăng chi bộ chú tâm đến những phương diện tu tập không được đề cập đến trong các nhóm đó. Tăng chi bộ bao gồm một số lượng đáng kể các bài kinh giảng cho hàng cư sĩ quan tâm đến đạo đức và tâm linh của cuộc sống trong thế gian, kể cả các mối quan hệ gia đình (vợ chồng, cha mẹ và con cái) và cách thức thích hợp để tạo lập, để dành và sử dụng tài sản. Cũng có những bài kinh giảng về sự tu tập của hàng tu sĩ. Sự sắp xếp theo pháp số của bộ kinh này đặc biệt thuận lợi cho các vị trưởng lão dùng để dạy học trò và các vị truyền đạo dùng để thuyết giảng cho hàng cư sĩ.

Bên cạnh bốn bộ Nikāya chính, Kinh tạng Pāli còn có bộ Nikāya thứ năm, gọi là Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya). Gọi là Tiểu bộ có lẽ là vì ban đầu chỉ là tập hợp các bài kinh nhỏ không thích hợp để đưa vào bốn bộ Nikāya chính. Nhưng qua nhiều thế kỷ, nhiều kinh văn được biên soạn và đưa thêm vào đó, bộ sưu tập dần dần lớn rộng thêm và trở thành bộ kinh đồ sộ nhất trong năm bộ Nikāya. Tuy nhiên, phần tinh túy của Tiểu bộ là tập hợp các bài kinh ngắn chỉ gồm các câu kệ (Pháp cú - Dhammapada, Trưởng lão kệ - Theragāthā và Trưởng lão ni kệ - Therı̄gāthā) và các bài kinh hỗn hợp văn xuôi và thể kệ (Kinh tập - Suttanipāta, Phật tự thuyết - Udāna và Phật thuyết như vậy - Itivuttaka) mà nội dung và văn phong có thể xem như rất cổ xưa. Các tập kinh khác của Tiểu bộ – như tập Phân tích đạo (Paṭisambhidāmagga) và Diễn giải (Niddesa) – đại diện cho quan điểm của bộ phái Theravāda và do đó, có lẽ được biên soạn trong thời kỳ phân chia bộ phái, khi các bộ phái sơ kỳ đã bắt đầu có những hướng đi riêng biệt trong sự phát triển giáo lý.

TAM TẠNG TRUNG QUỐC

Bốn bộ Nikāya của kinh tạng Pāli có các bộ A-hàm tương ứng của Tam tạng Trung Quốc, mặc dù các bộ A-hàm này có nguồn gốc từ nhiều bộ phái khác nhau. Tương ứng với Trường bộ là Trường A-hàm, có lẽ là của bộ phái Pháp Tạng (Dharmaguptaka), dịch từ bản gốc tiếng Prakit. Tương ứng với Trung bộ và Tương ưng bộ là Trung A-hàm và Tạp A-hàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda), dịch từ bản gốc tiếng Sanskrit. Tương ứng với Tăng chi bộ là Tăng nhất A-hàm, thường được xem là của một nhánh từ Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), dịch từ bản gốc của một loại phương ngữ Trung Ấn hay một loại phương ngữ có pha trộn tiếng Prakit và Sanskrit. Tam tạng Trung Quốc cũng bao gồm bản dịch của một số bài kinh riêng rẽ từ bốn bộ sưu tập chính, có lẽ từ những bộ phái khác chưa xác định và bản dịch các tập riêng rẽ của Tiểu A-hàm, như hai bản dịch tập Pháp cú – trong đó có một tập rất gần với bản Pháp cú tiếng Pāli – và nhiều phần của Kinh tập. Tuy nhiên, bộ Tiểu A-hàm này không còn tồn tại toàn vẹn như một bộ sưu tập. 

*-----*

Căn bản hành thiền - Tiến trình đọc sách

CĂN BẢN HÀNH THIỀN

Tiến trình đọc sách

Đây là tập sách đầu tiên của tôi được Tỳ-khưu Thiện Minh – đã viên tịch - tận tình hỗ trợ, giúp xuất bản tại Việt Nam hơn 20 năm trước. Trong những lần tái bản kế tiếp, tôi cảm thấy có vài bài dịch khác cần được thêm vào cho đầy đủ. Vì thế, tập sách tái bản năm 2018 gồm có 4 bài của Thiền sư Ajahn Brahm, bà Sarah Lim, Thiền sư Silananda và Tỳ-khưu Dhammika, theo thứ tự đó.

Sau khi sách xuất bản, tôi nhận được một số phản hồi và bình luận của bạn đọc, và cảm thấy để có nhiều lợi lạc, đề nghị độc giả nên đọc tập sách theo thứ tự sau đây:

1. Vấn đáp về hành thiền - Tỳ-khưu Dhammika
2. Bước đầu hành thiền - Sarah Lim
3. Căn bản pháp hành thiền - Thiền sư Ajahn Brahmavamso
4. Lợi ích của đi kinh hành - Thiền sư Silananda

Bài đầu của Sư Dhammika giúp có một cái nhìn tổng quát về hành thiền trong Phật giáo. Bài tiếp theo của bà Sarah Lim, chia sẻ những kinh nghiệm quý báu về hành thiền trong đời sống hằng ngày của một người cư sĩ tại gia, có gia đình và công ăn việc làm. Bài viết có những ý tưởng cụ thể và thực tế để áp dụng thực hành.

Sau đó, hai bài của Thiền Sư Ajahn Brahm và Silananda là dành cho những ai đã từng tham gia các khóa thiền và có nhiều kinh nghiệm về hành thiền.

Đọc online hay tải bản PDF về máy tại link:
https://tinyurl.com/2dj4x66w

*-----*

Ưu tư về hỏa táng, cách rải tro cốt và thờ cúng.

 Ưu tư về hỏa táng, cách rải tro cốt và thờ cúng
Giác Ngộ Online (25/09/2016)

HỎI: Cha tôi nay đã già nhưng còn rất minh mẫn. Tôi đã bàn bạc với cha cùng toàn thể gia đình thống nhất là, sau khi cha mất, đưa đi hỏa táng xong, tro cốt còn lại mang đi rải ở sông hoặc biển. Xin hỏi làm như vậy được không? Nếu được thì khi đi rải cốt có cần mời thầy với lễ nghi nào nữa hay con cháu tự làm là được. Còn nữa, khi đi rải cốt, phải bốc từng nắm thả xuống sông, biển hay thả luôn cả hũ? Rải cốt xong, về nhà thờ hình ảnh và cúng cơm như phong tục xưa nay hay phải gửi hình lên chùa và cúng cơm ở chùa?

ĐÁP: Bạn thân mến!

Nhân loại hiện nay có nhiều cách mai táng người chết như địa táng (chôn), hỏa táng (thiêu), thủy táng (thả sông biển), lâm táng (bỏ xác vào rừng), không táng (treo lên cây)… Theo Phật giáo, mai táng người chết theo cách nào cũng đều được. Bởi lẽ, sau khi chết thần thức sẽ theo nghiệp tái sinh, đây mới là phần quan trọng, còn xác thân tứ đại thì tùy duyên an táng theo phong tục. Gia đình bạn chọn cách hỏa táng, sau đó đem tro cốt rải sông hoặc biển (hoặc rừng cây) là giải pháp rất văn minh, tiết kiệm, phù hợp với xu thế chung của xã hội hiện nay.

Khi đi rải tro cốt, con cháu nên tự làm mà không cần mời thầy cũng như thực hiện bất cứ lễ nghi nào. Chọn một khúc sông hay bờ biển (khu rừng) nào sạch sẽ, kính cẩn bốc từng nắm tro cốt của người thân thả xuống. Trong khi rải tro cốt con cháu cần yên lặng, thành kính, nguyện cầu cho người thân được sinh về cõi lành. Khởi tâm quán tưởng thân tứ đại này vốn là cát bụi, nay trở về với cát bụi; ngày mai thân của mình cũng trở về với cát bụi. Rải cốt xong, “về nhà thờ hình ảnh và cúng cơm như phong tục xưa nay” hoặc “gửi hình lên chùa và cúng cơm ở chùa”, cách nào cũng được.

Quan trọng là, gia đình cần chăm làm các điều phước thiện trong khả năng có thể để hồi hướng phước đức cho người thân. Có thể cúng dường, bố thí, tụng kinh, niệm Phật, giữ giới v.v… rồi đem phước đức ấy hồi hướng cho người đã mất. Dù người thân tái sinh bất cứ nơi đâu, những phước đức mà bạn đã làm đem hồi hướng họ đều nhận được, sẽ trở nên tốt hơn trong cảnh giới hiện đang tái sinh.

Chúc bạn tinh tấn!

TỔ TƯ VẤN 

tuvangiacngo@yahoo.com 

Nguồn: Giác Ngộ Online, 25/09/2016 

*

Duyên kỳ ngộ

 Duyên kỳ ngộ
Ông bà THAWI (Quý, Thawi Swangpanyangkoon) 

Khi còn là sinh viên theo học chương trình Thạc sỹ (Master) tại AIT (Asian Institute of Technology, Pathum Thani, Thái Lan) từ năm 1973 đến 1975, tôi quen một sinh viên người Thái gốc Việt. Anh không nói được tiếng Việt, chúng tôi chỉ trao đổi bằng tiếng Thái và tiếng Anh. Dù học khác ngành nhưng thân nhau vì chúng tôi đều thích đàn hát nghêu ngao để thư giãn trong những ngày cuối tuần. 

Một lần nọ, anh mời tôi về nhà anh chơi, ở thành phố Chiang Mai miền bắc Thái Lan trong dịp nghỉ hè. Mẹ anh nói tiếng Việt giọng Quảng Bình như nhiều Việt kiều mà tôi đã từng gặp. Nhưng đặc biệt ba anh lại nói giọng Sài Gòn. Hỏi ra mới biết là ông sinh ra và lớn lên tại Sài Gòn, theo học trường Trung học Petrus Trương Vĩnh Ký (nay là trường Lê Hồng Phong) trước khi sang Thái Lan lập nghiệp. Đặc biệt hơn nữa, sau khi hỏi thăm, tôi biết được nhà của ba má ông ở vùng Hòa Hưng, gần rạp hát Thanh Vân, Quận 3. Hồi nhỏ tôi có theo má tôi đến đó chơi, vì má tôi và má của ông là bạn đồng nghiệp, cùng là giáo viên trường tiểu học.

Từ đó mà trở thành chỗ thân tình. Sau biến động tháng 4-1975, tôi rất hoang mang hụt hẫng, tinh thần xuống thấp, không liên lạc được với gia đình, không biết tương lai mình sẽ ra sao. Ông viết thư khuyên nhủ động viên tôi. Tôi rất nhớ ơn ông về những lời khuyên đó. 

Khi sang định cư ở nước Úc, tôi mất liên lạc với ông, nhưng lúc nào cũng nhớ đến ơn đó. Mỗi lần về viếng Thái Lan, tôi đều tìm cách hỏi thăm thông tin về gia đình ông nhưng không có kết quả. Vào tháng 4-2016, trước khi đi Thái Lan, qua trang FaceBook, tôi quen được một chị Phật tử gốc Việt có nhiều thông tin về các chùa Việt trên đất Thái và tôi hẹn gặp chị ấy qua một bữa cơm trưa tại Bangkok.

Trong khi trò chuyện, chúng tôi có đề cập đến những sinh hoạt của Việt kiều, không hiểu tại sao tôi lại nhớ đến và đề cập đến người bạn Việt kiều và gia đình anh ấy tại Chiang Mai. Một điều bất ngờ là chị bạn Phật tử vừa quen cũng biết ông Thawi và cho biết ông bà nay đã dời về ở Bangkok. Nhờ đó, tôi gọi điện thoại liên lạc và đến thăm ông bà. Sau 40 năm, ông bà không còn nhớ đến tôi nữa. Nhưng khi trò chuyện, tôi nhắc lại chuyện xưa và dần dần có lẽ ông đã nhớ lại.

Trong đời tôi đã gặp những duyên kỳ ngộ thú vị như thế. Từ đó, tôi nghiệm ra một điều: Nếu mình có duyên với người nào, có thể trong những kiếp trước đã từng là bạn bè hay bà con thân quyến, mình sẽ gặp lại hay nhận được thông tin về người đó trong kiếp này. 

Ông Thawi qua đời vào cuối tháng 11, 2022. Nguyện cho ông sớm tái sinh về nhàn cảnh.

Bình Anson 

Perth, Western Australia

*

Ông bà Thawi, Bangkok, 2016

Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ - Di chúc Tang lễ

 Hòa thượng THÍCH TUỆ SỸ - Di chúc Tang lễ 

Kèm theo dưới đây là hình chụp bản Di chúc Tang lễ của Hòa thượng Tuệ Sỹ (1945-2023). Tóm tắt trong hai điểm chính:

- Tang lễ bình thường, không điếu văn, miễn phúng điếu, không tràng hoa, liễn đối.
- Sau khi hỏa táng, tro cốt đem rải ra biển.

Đây là một tấm gương sáng để chúng ta cùng suy ngẫm về cái chết và tang lễ của mình.

*

Các vận hành đặc thù kỳ lạ của Nghiệp: Ảnh hưởng sâu sắc của Pháp sư Thích Giác Đức trong đời tôi

CÁC VẬN HÀNH ĐẶC THÙ KỲ LẠ CỦA NGHIỆP:
ẢNH HƯỞNG SÂU SẮC CỦA PHÁP SƯ THÍCH GIÁC ĐỨC TRONG ĐỜI TÔI 

(The strange workings of Karma: The influence of Thích Giác Đức on my life) 

Điếu văn của Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025 

Thích Trừng Sỹ dịch Việt

*  

Đôi khi, chỉ một cuộc gặp gỡ tình cờ với một người cũng có thể làm thay đổi toàn bộ hướng đi của cuộc đời ta theo những cách mà ta không thể nào lường trước được. Chẳng hạn, bạn có thể dự định học quản trị kinh doanh ở đại học, nhưng rồi bạn lại đăng ký một khóa học văn chương do một giáo sư tuyệt vời giảng dạy, người đã truyền cảm hứng cho bạn qua những bài giảng về Shakespeare và thơ hiện đại. Bạn quyết định chuyển ngành sang văn học thay vì quản trị kinh doanh, và cuối cùng trở thành một giáo viên dạy tiếng Anh thay vì một doanh nhân.

Trong trường hợp của tôi, người đã thay đổi hướng đi của cuộc đời tôi chính là Thầy Thích Giác Đức. Chuyện đã diễn ra thế này: Tôi nhập học chương trình tiến sĩ triết học tại Đại học Claremont Graduate University vào tháng 9 năm 1966. Lúc đó, tôi đã có mối quan tâm đến Phật giáo, điều mà tôi đã bắt đầu tìm hiểu từ thời còn là sinh viên đại học. Thậm chí tôi đã từng thử hành thiền một mình, nhưng rồi sớm bỏ cuộc vì không biết cách duy trì việc thiền tập khi không có người hướng dẫn chuyên môn.  

Vào đầu học kỳ hai của tôi tại Claremont, tháng 2 năm 1967, một hôm tôi thấy một người đàn ông mặc áo màu nâu đi ngang qua khu ký túc xá dành cho nghiên cứu sinh. Tôi nhận ra ông là một vị tăng sĩ Phật giáo, và có người nói với tôi rằng ông đến từ Việt Nam. Tôi chưa có dịp nói chuyện với ông, nhưng vài ngày sau, một nhóm bạn học cao học đã mời tôi đến một buổi họp mặt tại một nhà nghỉ trên núi Mount Baldy, một ngọn núi lớn gần Claremont. Khi đến nơi, tôi thấy vị sư người Việt Nam ấy cũng có mặt ở đó.  

Mặc dù trước đây tôi chưa từng nói chuyện với thầy, nhưng thầy bước đến chào tôi và nói rằng thầy cảm thấy chúng tôi có nhiều điểm tương đồng, và có một mối liên kết nào đó. Thầy còn nói rằng tôi có khả năng hiểu được đạo Phật. Điều đó khiến tôi khá ngạc nhiên, thậm chí là bối rối, vì thầy không thể nào biết tôi đã sẵn quan tâm đến Phật Pháp. Có khoảng hai mươi sinh viên có mặt hôm đó, nhưng bằng cách nào đó thầy đã chọn tôi để bắt chuyện. Tôi nói với thầy rằng tôi thật sự quan tâm đến Phật giáo, và đặc biệt là muốn học thiền. Thầy bảo rằng thầy có thể dạy tôi, và chúng tôi hẹn gặp nhau vào tuần sau.  

Vào một ngày trong tuần, tôi đến phòng của thầy trong khu ký túc xá, và thầy đã chỉ dẫn cho tôi bài học thiền đầu tiên – niệm hơi thở. Tôi bắt đầu hành thiền, ban đầu 30 phút buổi sáng và buổi tối, sau đó tăng lên 40 rồi 50 phút, hai lần một ngày. Thỉnh thoảng tôi đến gặp thầy để trình bày kết quả thực tập của mình, và vào những dịp ấy, thầy cũng giảng cho tôi thêm về đạo Phật. Khi tôi cảm nhận được lợi ích của thiền định, dần dần niềm tin của tôi vào giá trị của chánh Pháp càng ngày càng tăng trưởng.  

Một ngày nọ, khoảng hai tháng sau khi tôi bắt đầu thiền tập, ý nghĩ bất chợt xuất hiện trong tâm tôi: “Tôi muốn trở thành một tu sĩ Phật giáo.” Và thế là, trong lần gặp kế tiếp, tôi hỏi thầy liệu thầy có thể cho tôi xuất gia được không. Thầy nói rằng thầy sẽ viết thư xin phép chư Tăng tại Việt Nam để thỉnh ý.  

Bây giờ nhìn lại, tôi thấy ý nghĩ muốn xuất gia của mình khi đó thật điên rồ, không thể giải thích bằng lý trí. Lúc đó tôi mới 22 tuổi, chỉ thực hành thiền được hai tháng, và tôi hoàn toàn không biết việc trở thành một tu sĩ Phật giáo sẽ là như thế nào. Nhưng tôi nghĩ Thầy Giác Đức có tuệ giác đặc biệt về con người tôi, và có lẽ thầy đã thấy rằng giữa chúng tôi có một mối liên hệ nghiệp duyên sâu xa từ quá khứ. Thầy viết thư cho các vị Trưởng lão Tăng Đoàn ở Việt Nam và nhận được sự đồng ý của quý Ngài cho phép tôi xuất gia và truyền giới Sa-di cho tôi trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất.  

Lễ xuất gia diễn ra vào ngày 23 tháng 5 năm 1967, đúng ngày rằm tháng Tư – Đại Lễ Phật Đản năm ấy. Thầy có một người bạn ở Los Angeles là Thầy Thích Thiên Ân, một vị giáo sư thỉnh giảng tại Đại học California, Los Angeles (UCLA). Thầy Thiên Ân đã sắp xếp cho chúng tôi tổ chức buổi lễ xuất gia tại một ngôi chùa Phật giáo Nhật Bản ở Los Angeles, và nơi đó tôi chính thức xuất gia và thọ giới Sa-di. Thầy Giác Đức đặt cho tôi pháp danh tiếng Việt là Giác Tuệ, tương ứng với tiếng Nam Phạn Pali hay Bắc Phạn Sanskrit là Bodhi.  

Mùa thu năm 1967, Thầy và tôi chuyển đến một căn nhà nhỏ ở thị trấn Claremont. Một người bạn chung, Conn Hickey, và một nghiên cứu sinh khác tên là Tatsuo Muneto, một vị sư Phật giáo người Nhật đến từ Hawaii cùng đến dùng bữa với chúng tôi mỗi ngày. Trong ba năm sau đó ở Claremont, bốn chúng tôi thường cùng nhau ăn cơm mỗi buổi tối, thay phiên nhau nấu ăn, và Thầy là người nấu rất giỏi. Tôi sống cùng Thầy ở đó ba năm, cho đến khi Thầy học xong tiến sĩ và trở về Việt Nam vào mùa xuân năm 1970.  

Qua Thầy, tôi không chỉ học được lý thuyết và thực hành Phật giáo, mà còn hiểu rõ về những cuộc đấu tranh của những người Phật tử Việt Nam. Tôi được biết Phật giáo Việt Nam đã từng bị chính quyền Ngô Đình Diệm đàn áp tàn nhẫn; bản thân Thầy đã bị giam giữ, đánh đập, và tra tấn trong tù; và các Tăng Ni đã tự thiêu để bảo vệ chánh Pháp. Tôi cũng hiểu thêm về tình cảnh Phật giáo Việt Nam bị kẹt giữa hai thế lực: một bên là cộng sản, bên kia là các chính quyền độc tài được Hoa Kỳ hậu thuẫn. Thầy đã trình bày cho tôi thấy tầm nhìn về một Phật giáo dấn thân, không chỉ hướng đến giác ngộ cá nhân, mà còn nhằm chuyển hóa xã hội dựa trên các giá trị Phật giáo về lòng từ bi và bình đẳng của con người.  

Trong thời gian chúng tôi sống chung, Thầy thường thảo luận với tôi về những kế hoạch con đường tu tập tương lai của tôi. Vì lúc bấy giờ, ở Hoa Kỳ chưa có tu viện đào tạo tu sĩ Phật giáo, nên thầy xác định rằng tôi cần sang châu Á để tu học và thọ giới Tỳ-kheo. Thầy nhận biết do chiến tranh nên tôi không thể về Việt Nam tu học. Ban đầu Thầy định cho tôi đến Ấn Độ, học tại Học viện Phật giáo Nalanda. Tuy nhiên, sau đó, Thầy nghĩ rằng nếu tôi sống ở một quốc gia Phật giáo truyền thống thì tốt hơn và đề nghị tôi nên đến Tích Lan (Sri Lanka) tiếp tục con đường tu học Phật Pháp. Điều này có nghĩa là tôi chuyển từ Đại thừa (Mahayana) Phật giáo Việt Nam sang Nguyên Thủy (Theravāda) Phật giáo Tích Lan. Thầy rất tôn trọng truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy và kinh điển Pali. Ngay tại Claremont, chúng tôi đã đặt mua toàn bộ bản dịch tiếng Anh của các bộ Nikāya do Hội Pali Text Society xuất bản, và thường tham khảo và đối chiếu các bộ này với các bộ A-hàm trong Hán tạng.  

Sau khi Thầy trở về Việt Nam, tôi gặp một số chư Tăng Tích Lan đi qua Los Angeles, trong đó có Trưởng lão Piyadassi Thera ở chùa Vajirarama, Colombo. Ngài đã giới thiệu tôi đến vị Trưởng lão Ananda Maitreya, vị Tăng thống của hệ phái Amarapura, người sau này trở thành thầy giáo thọ truyền giới cho tôi. Khi tôi hoàn tất luận án tiến sĩ tại Claremont, tôi rời Hoa Kỳ sang Tích Lan, nhưng trên đường đi, tôi dừng lại ở Việt Nam hai tháng, phần lớn ở Chùa Giác Minh, nơi Thầy Giác Đức trụ trì tại Sài Gòn. Lúc ấy, Conn Hickey cũng đang ở Sài Gòn để nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam.  

Tôi rời Việt Nam vào tháng 10 năm 1972, và khi đến Tích Lan, tôi thọ giới lại theo truyền thống Theravāda, trước tiên là sa-di, rồi sáu tháng sau là tỳ-kheo. Sau ba năm tu học ở Tích Lan, tôi dự định quay lại Việt Nam để thăm Thầy lần nữa. Tháng 3 năm 1975, tôi đến Ấn Độ, dự định an cư mùa mưa, hành hương các thánh tích Phật giáo, và cuối năm sẽ về thăm Việt Nam. Tuy nhiên, vào tháng 4 năm 1975, chính quyền Cộng sản cai quản Việt Nam, và Thầy phải rời Việt Nam sang Hoa Kỳ. Vì vậy, khi kết thúc thời gian thăm viếng ở Ấn Độ, tôi trở lại Tích Lan tu học hai năm nữa, đến 1977 thì tôi trở về Mỹ. Sau đó, tôi quay trở lại Tích Lan năm 1982, và ở đó 20 năm tu học và nghiên cứu Phật Pháp bằng tiếng Pali cho đến khi trở về Hoa Kỳ vào năm 2002.  

Suốt những năm tháng ấy, tôi luôn biết ơn Thầy Giác Đức, người đã dẫn tôi trở thành vị tu sĩ Phật giáo. Nếu không gặp Thầy, cuộc đời tôi hoàn toàn khác hẳn. Có thể tôi đã trở thành giáo sư triết học ở một Đại học nào đó, hay đi theo một ngành nghề nào khác. Nhưng thật là đại phúc cho tôi khi tôi sống đời sống xuất gia suốt 58 năm cho tới nay năm 2025, và chính nhờ duyên lành gặp Pháp Sư Thích Giác Đức hướng dẫn tôi đã đi theo con đường xuất gia tu học Phật Pháp ngay thuở ban đầu.  

Tôi đến thăm Thầy tại nhà riêng ở thành phố Newton vào năm 2015 và 2017, nhưng từ đó tôi không gặp lại Thầy. Đầu năm nay, tôi có dịp sang Việt Nam ba tuần, lần đầu tiên kể từ năm 1972. Tôi ghé thăm lại chùa Giác Minh một lát, nhưng vì chư Tăng đi vắng nên tôi chỉ có thể nhìn Chùa từ bên ngoài. Chuyến thăm ấy khơi dậy trong tôi biết bao kỷ niệm sâu sắc trước đây giữa tôi với Thầy. Khi các Phật tử Bangladesh mời tôi làm diễn giả chính cho buổi lễ hằng năm tại Cambridge vào ngày 31 tháng 8, tôi vui vẻ nhận lời và biết rằng nhân dịp đó tôi có thể gặp lại Thầy. 

Ngày 30 tháng 8, tôi đến thăm Thầy và Cô Dung tại nhà riêng ở Newton. Cuộc gặp thật vui mừng. Tôi thấy Thầy, người vừa tròn 90 tuổi vào trung tuần tháng 8, vẫn còn khỏe mạnh và tinh thần sáng suốt. Cả hai chúng tôi đều vô cùng xúc động và vui mừng khi gặp lại nhau. Thầy kể rằng cuộc viếng thăm của tôi khiến Thầy rơi nước mắt. Tôi hối tiếc vì đã không đến viếng thăm Thầy thường xuyên hơn, nhưng nghĩ rằng chúng tôi sẽ có cơ hội gặp nhau nhiều lần nữa.  

Tuy nhiên, điều đó đã không thành hiện thực. Giữa tháng 10, Conn Hickey báo tin Thầy bị đau tim và đang điều trị tại bệnh viện ở Boston. Khi vừa sắp xếp xong công việc tại Chùa Trang Nghiêm (Chuang Yen), nơi tôi đang sống, tôi lập tức đến Boston thăm Thầy. Thật là một phước lớn lao cho tôi khi được ở bên Thầy trong tuần cuối cùng của đời Thầy trên thế gian này. Conn cũng kịp lúc bay từ California đến để cùng túc trực bên Thầy. Mặc dù Thầy không mở mắt hay nói được, nhưng tôi tin rằng Thầy vẫn nghe và hiểu khi tôi bày tỏ lòng tri ân sâu sắc với Thầy vì tình bạn, tình đồng tu, và sự hướng dẫn của Thầy đã ảnh hưởng rất lớn trong đời sống xuất gia của tôi. 

Tuần cuối ấy, Conn, Thầy, và tôi cùng ở bên nhau trong phòng chăm sóc đặc biệt, như thể khép lại vòng tròn khởi đầu 58 năm trước ở thành phố Claremont. Từ 1967 đến 1970, ba chúng tôi dành thời gian quây quần mỗi tối, bàn luận về Phật pháp, chiến tranh Việt Nam, và những vấn đề lớn lao của thời đại. Giờ đây, chúng tôi dành thời gian cả tuần ngồi lại bên nhau trong phòng bệnh của Thầy, nhưng lần này là sự tĩnh lặng tràn đầy lòng thương yêu, thay vì những cuộc trò chuyện sôi nổi ngày xưa. 

Tôi chắc chắn không nghĩ rằng sự viên tịch của Thầy đánh dấu sự kết thúc mối liên hệ giữa chúng tôi. Thầy vẫn sống mãi trong tâm trí và trái tim tôi. Thầy đã truyền cảm hứng cho tôi ý tưởng rằng mục đích đi theo con đường Phật giáo không chỉ là tìm kiếm giải thoát cho riêng mình, mà còn là nỗ lực tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn – thế giới của hòa bình, công lý, và phẩm giá cho tất cả mọi người. Thầy luôn nhấn mạnh rằng ta phải đặt người khác lên trước bản thân, và chính Thầy đã làm được như vậy, và thầy là hiện thân của Bồ-tát hạnh và Bồ-tát đạo.  

Tấm gương của Thầy tiếp tục là nguồn cảm hứng cho đời sống tu sĩ của tôi, nhất là trong thời điểm hiện nay, khi mọi người khắp nơi trên thế giới đang phải đối mặt với quá nhiều khổ đau, kể cả tại Hoa Kỳ. 

Dù tôi không có bất cứ ký ức nào về các đời sống quá khứ, nhưng tôi cảm nhận sâu sắc rằng giữa Thầy và tôi đã gặp nhau qua một mối liên hệ nhân duyên mật thiết từ nhiều kiếp trước. Tôi cũng tin chắc rằng khi bánh xe luân hồi tiếp tục quay, chúng ta sẽ gặp lại nhau để cùng nhau đi trên con đường giác ngộ của Đức Thế Tôn, tay trong tay.  

– Bhikkhu Bodhi, 

Boston, Massachusetts, USA 

(Thích Trừng Sỹ dịch Việt)

* Nguồn: https://phapnhan.org/tv/cac-van-hanh-dac-thu-ky-la-cua-nghiep-su-anh-huong-cua-phap-su-thich-giac-duc-trong-doi-toi/ 

*-----*

Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025

Bhikkhu Bodhi và Pháp sư Thích Giác Đức, 30/08/2025

Bhikkhu Bodhi và Thượng tọa Thích Trừng Sỹ, 09/11/2025

Bộ Bản Duyên (Hán tạng, T152-T219)

 BỘ BẢN DUYÊN

(Hán tạng, T152-T219)

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam xuất bản, 6 tập (2025)

- Tập 26: Bộ Bản Duyên, Tập 1 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-26.zip], 201 MB 
https://tinyurl.com/4s3mnumh  
- Tập 27: Bộ Bản Duyên, Tập 2 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-27.zip], 163 MB 
https://tinyurl.com/4kakuraz  
- Tập 28: Bộ Bản Duyên, Tập 3 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-28.zip], 266 MB 
https://tinyurl.com/mrdza4cu  
- Tập 29: Bộ Bản Duyên, Tập 4 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-29.zip], 247 MB 
 https://tinyurl.com/y5y2vr8m 
- Tập 30: Bộ Bản Duyên, Tập 5 (Trung Tâm DT Huệ Quang dịch), [vn222-30.zip], 125 MB 
https://tinyurl.com/4b2ssc3v  
- Tập 31: Bộ Bản Duyên, Tập 6 (nhiều dịch giả), [vn222-31.zip], 175 MB  
https://tinyurl.com/mmjvew8j   

* DẪN LUẬN BỘ BẢN DUYÊN, Hán tạng (T0152-0219)
Thích Nhật Từ (2025).
https://tinyurl.com/mrxkze4t [vn345.pdf], 6.2 MB

* GIỚI THIỆU BỘ BẢN DUYÊN, HÁN TẠNG
Thích Nhật Từ

 Phân loại theo mã số và chủ đề trong Đại chánh Tân tu Đại tạng kinh, viết tắt là T, Bộ Bản duyên là bộ hay nhóm chủ đề lớn thứ hai trong 28 bộ (chủ đề), có mã số T03n152-T03n191 và T04n0192-T04n219 gồm 68 kinh với nhiều chủ đề khác nhau, bắt đầu từ kinh số 0152 đến kinh số 0219 trong ấn bản CBETA.

 Bộ Bản duyên chia thành 4 nhóm chủ đề chính:

 (i) KINH PHẬT BẢN SANH từ số 0152-0183, gồm 459 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Chuyện tiền thân đức Phật (Jātaka) trong Tiểu bộ. Đây cũng là chủ đề có số lượng câu chuyện tiền thân của đức Phật Thích-ca Mâu-ni nhiều nhất so với các chủ đề còn lại trong Hán tạng. Các bản kinh này được viết bàng văn xuôi, trong khi đó Jātaka được viết bằng văn vần và được chú giải bằng văn xuôi. Bản Chuyện tiền thân của đức Phật đã xuất bản trong Tiểu bộ là phần kết hợp giữa văn vần trong Chánh tạng và văn xuôi trong Chú giải.

 (ii) PHẬT TRUYỆN, từ số 0184-0196, gồm 629 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Phật sử (Buddhavamsa) trong Tiểu bộ. Nổi bật trong nhóm này là Phật sở hành tán (Buddhacarita) và Kinh Tăng-già-la-sát sở tập.

 (iii) NHÂN DUYÊN PHẬT VÀ CÁC ĐỆ TỬ, từ số 0197-0209, gồm 384 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương với Thánh nhân ký sự (Apadāna) trong Tiểu bộ. Thể loại này cũng tương đương với Thí dụ truyện (Avadāna).

 (iv) KINH PHÁP CÚ VÀ NHÓM KINH VỀ THÍ DỤ, từ số 0210-0219, gồm 228 trang trong ấn bản Đại Chánh, tương đương Kinh Pháp cú (Dhammapada) trong Tiểu bộ và Chú giải Kinh Pháp cú (Dhammapada-atthakathā) trong hệ thống Phật giáo Thượng Tọa bộ.

 Cấu trúc bản tiếng Việt chia thành 6 quyển. Năm quyển đầu do Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang thực hiện. Quyển 1 tương ứng với chủ đề một. Quyển 2 và 3 tương ứng với chủ đề hai. Quyển 4 tương ứng với chủ đề ba. Quyển 5 tương ứng với chủ đề bốn. Mỗi quyển tiếng Việt đều trên 1.000 trang. Quyển 6 không theo nhóm chủ đề, mà là tổng hợp các bản dịch đơn lẻ của nhiều tác giả khoảng từ thập niên 50 của thế kỷ trước đến hiện nay.

DỊCH GIẢ BỘ BẢN DUYÊN TIẾNG VIỆT
Bộ Bản duyên được phân bố in thành 6 quyển. Năm quyển đầu là thành quả dịch thuật của Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang do Hòa thượng Thích Minh Cảnh - Phó Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học, Giám đốc Trung tâm Dịch thuật Hán Nôm Huệ Quang chỉ đạo phiên dịch trong khoảng hơn 10 năm. Năm 2017, khi bắt đầu dự án biên tập và ấn hành Tam tạng Thánh điển Phật giáo Việt Nam, công trình dịch thuật được Hòa thượng chỉ đạo tái biên tập và dịch bổ sung. Năm 2018, Hòa thượng Thích Minh Cảnh viên tịch, Hòa thượng Thích Phước Cẩn - Phó Viện trưởng, tiếp nối sứ mạng làm Giám đốc Trung tâm, cùng với nhị vị Phó Giám đốc Thượng tọa Thích Thiện Thuận, Thượng tọa Thích Nguyên Trang và tập thể dịch giả Trung tâm đã nỗ lực hoàn thành bộ kinh này vào cuối năm 2023. Ngoài ra, vì để đáp ứng kịp tiến độ ấn hành, ấn bản Bộ Bản duyên còn có sự đóng góp một vài dịch phẩm của Thượng tọa Thích Nguyên Hùng và Thượng tọa Thích Đồng Ngộ như Luận về những câu chuyện tiền thân của Bồ-tát, số 0160; Kinh Thái tử Mộ-phách, số 0167; Kinh Thiểm Tử, số 0175a và Phật thuyết kinh Thiểm Tử, số 0175b, 0175c; Kinh Pháp cú, số 0210.

 Một số kinh Bản duyên chữ Hán có cùng một nội dung bởi do một dịch giả thực hiện ở hai thời điểm khác nhau, hoặc trên một để bản nhưng có hai vị dịch. Tất cả đều được bảo lưu đầy đủ trong hệ thống Tam tạng Trung Quốc. Ví dụ: Kinh Bồ-tát Thiểm Tử, số 0174, mất tên người dịch; số 0175a, 0175b, 0175c do Pháp sư Thích Thánh Kiên dịch, nội dung và văn phong các bản dịch gần giống nhau. Thay vì các nhà biên tập Đại Chánh tạng chọn một bản dịch của dịch giả, nhưng các vị đã lưu đầy đủ cả 3 bản. Điều này cho thấy người đời xưa rất cẩn trọng, đã giữ lại các dịch phâm đã hiệu đính hoặc bản đầu tiên chưa kịp hiệu đính của các vị tiền bối. Trong những trường hợp này, chúng tôi chỉ chọn một bản hoàn thiện nhất để dịch sang Việt ngữ.

 Nhiều tích truyện trong kinh không có tựa đề, khiến việc theo dõi và ghi nhớ trở nên khó khăn. Để giúp người đọc dễ dàng hơn trong việc này, Ban Biên tập đã khéo léo chọn lọc và đặt các tựa đề tiếng Việt dựa trên gợi ý từ Đại Chánh tạng hoặc từ chính nội dung kinh văn. Các kinh được đặt tựa đề gồm: (1) Phật thuyết kinh Bồ-tát bản hạnh (số 0155), 12 tích truyện; (2) Kinh đại trang nghiêm luận (sồ 0201), 90 chương; (3) Kinh tạp thí dụ (số 0204), 12 tích truyện; (4) Kinh tạp thí dụ (số 0205), 32 tích truyện; (5) Kinh cựu tạp thí dụ (số 0206), 61 tích truyện; (6) Kinh tạp thí dụ (0207), 39 tích truyện; (7) Chúng kinh soạn tạp thí dụ (số 0208), 44 tích truyện.

 Riêng quyển 6 là tuyển tập đặc biệt các bản dịch lẻ kinh Bản duyên do các dịch giả tiền bối thực hiện từ thập niên 50 của thế kỷ trước đến nay. Các bản dịch tiêu biểu của chư vị Hòa thượng, đại dịch giả như Đại lão HT. Thích Phổ Tuệ, HT. Thích Trung Quán, HT. Thích Nhất Hạnh, HT. Thích Quảng Độ, GS. Lê Mạnh Thát,... được tuyển chọn kết tập, nhằm tôn vinh những đóng góp của quý ngài. Riêng một số bản dịch của HT. Thích Trí Quang và cư sĩ Đào Nguyên, vì lý do tác quyền, nên các dịch phẩm chưa được đưa vào bộ Tam tạng Thánh điển này.

 Vê âm vận của mỗi bản dịch, Ban Biên tập tôn trọng tính khách quan, tính vùng miền của mỗi dịch giả, nên giữ nguyên, không đồng bộ hóa. Ví dụ những từ ngữ “cúng dàng” hay “cúng dường”, “Chính pháp” hay “Chánh pháp”, “sanh” và “sinh”, ... trong các bản dịch được giữ theo cách dụng ngữ của dịch giả.

   – Thích Nhật Từ

*-----*

KINH TẠNG & LUẬT TẠNG online

 KINH TẠNG & LUẬT TẠNG online 

Có thể tìm đọc trực tuyến (online) các bộ kinh do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành từ năm 2020 tại:

1) Kinh tạng Pāli:
https://vncphvn.com/tam-tang/tang-pali/kinh-pali

2) Luật tạng Pāli:
https://vncphvn.com/tam-tang/tang-pali/luat-pali

3) Kinh tạng A-hàm:
https://vncphvn.com/tam-tang/bo-phai/kinh-bo-phai

*-----*

Origin of the Abhidhamma - W. S. Karunaratne

THE ORIGIN OF THE ABHIDHAMMA

By W. S. KARUNARATNE

In ENCYCLOPAEDIA OF BUDDHISM

G. P. MALALASEKERA Ed.

Ministry of Cultural Affairs, Colombo, Sri Lanka (1961)

A critical study of the texts of early, medieval and modern Abhidhamma leads us to the conclusion that the origin and development of the Abhidhamma extended over a considerable period of gradual and systematic historical evolution. Reasons of ortho­doxy, however, prevented the early Buddhists from cultivating or approving a strictly historical view of this development. The traditional claim, shared alike by the Theravadins and the Sarvāstivādins, ascribed the Abhidhamma, both in regard to its historical origin as well as in regard to its literary form, to the Buddha himself. According to the Abhidharmakośavyākhyā of the Sarvāstivādins, the Buddha himself taught the Abhidharma on a variety of occasions.[1] The Atthasālinī of the Thera­vadins, which describes the Buddha as the first Ābhidhammika, [2] goes to the length of claiming that the seven treatises of the Abhidhamma Piṭaka were themselves uttered by the Buddha.[3] This text, in an interesting and valuable passage, speaks of a twofold origin of the Abhidhamma.[4] In this connection it answers as many as seventeen questions pertaining to the origin, purpose and continuity of the Abhidhamma. According to these answers, the Abhidhamma was inspired by the earnest aspiration for enlightenment, matured through five hundred and fifty births, realised by the Buddha at the foot of the Bodhi tree, in the month of Vesākha. It was reflected upon by the omni­scient Buddha, while he was on the seat of enlighten­ment, during his week's stay at the Jewelled Mansion. It was taught in heaven, that is, in the realm of the thirty-three gods, for the benefit of the latter, that is, for the purpose of enabling them to get across the four floods of life. It was received by the gods, and is studied by the venerable seekers after perfection as well as by the virtuous worldly folk. It has been mastered by those who have extinguished their depravities, and is held high by those to whom it was meant. It is the word of the Buddha, and has been handed down by the succession of teachers and their pupils. Through Sāriputta it has been successively handed down by Bhaddaji, Sobhita, Piyajāli, Piyadassī, Kosiyaputta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Visudatta, Dhammiya, Dāsaka, Sonaka, Revata and others up to the time of the Third Council and thereafter by their pupils.[5] Through the traditional succession in India it was brought to the island of Ceylon, that is, by Mahinda, Iṭṭhiya, Uttiya, Sambala and Bhaddasāla and again it was handed down in its new home by their pupils.[6]

This traditional account no doubt contains valuable historical information, specially with reference to its latter part. The orthodox view is, as already mentioned, that the Buddha not merely inspired the later growth of the Abhidhamma but was himself responsible for the literary form which the seven treatises have assumed within the Abhidhamma Piṭaka. There is, however, internal evidence in the Buddhist texts themselves which militates against such a claim. It is very significant, for instance, that there is no reference, even nominal, to the Abhidhamma in what are generally regarded as the earliest authentic texts of early Buddhism such as the Sutta-nipāta and the verse portions of the Jātaka tales. And, as has been mentioned already, even in those places in the Dīgha, Majjhima and Aṅguttara Nikayas where the term Abhidhamma occurs, the reference is not to a literary compilation or composition but to a distinct technique of analysing the Dhamma or to a literary classification based on this technique.[7] There is also a more positive kind of evidence which tends to confirm the critical opinion of modern scholarship in regard to the origin of the Abhidhamma. Buddhaghosa himself records that the ascription of the Abhidhamma to the Buddha had been questioned even in the early days of Buddhism.[8] The monk Tissabhūti of Maṇḍalārāma held the view that the Buddha did not preach the Abhidhamma and cited the Padesavihāra Sutta as supporting him, while, on the other hand, the monk Sumanadeva tried to persuade his listeners about the Buddha's authorship of the Abhidhamma by citing the orthodox tradition.[9] Critics raised the same question at a later date in respect of the Kathāvatthu. Buddhaghosa quotes the Vitaṇḍavādins (probably meaning cynical sophists) as saying that the Kathāvatthu was composed by the older Moggaliputtatissa two hundred and eighteen years after the death of the Buddha, and that, therefore, it ought to be rejected as having been spoken by the disciples.[10] While being constrained to admit the truth of this historical event, Buddhaghosa, however, forestalls the objection by holding that in the case of this book the Buddha had laid down the list of subjects and the appropriate technique for their elucidation on the part of his disciple who was destined to be born over two hundred years after his own death.[11]

It is generally accepted that the Abhidhamma originated and developed out of the Dhamma. The term Dhamma, in its normative aspect, bears the widest meaning and comprehends the entire teaching or doctrine. The Dhamma was taught to composite audiences as and when occasion presented itself to the Buddha, and the language used was largely non-philosophical with a fair admixture of the colloquial. As the understanding of the disciple became deeper the necessity arose for a more precise statement of the nature of reality. The Dhamma was capable of being understood and grasped only by the wise even though it was presented frequently in popular discourse. Hence there were occasions when the doctrine was not well grasped by some disciples even after the Buddha had taught the sermon. On such occasions, as the suttantas themselves record, it was customary for these disciples to betake themselves again either to the Buddha or to one of his initiated disciples, who thereupon undertook a further detailed exposition of the knotty problems involved. This detailed exposition and explanation actually took the form of a commentary and the beginnings of the Abhidhamma can be partly traced to it.

Especially because of the fact that the greater part of the Dhamma was taught in a free style, the rich and varied contents of the suttas lent themselves to a wide variety of interpretations. As the word of the Buddha gradually grew into a religion and philosophy professed by an increasing number of people, the necessity arose for a precise and more categorical presentation of the doctrine. This was all the more necessary in view of the fact that other contemporary schools of religion and philosophy were turning out their own literature in which they attempted to present the doctrines precisely and systematically. The richness of the philosophical content of the Buddha's discourses allowed for the possibility of divergence of opinion even among the Buddhist monks themselves.

That this was actually so is indicated by the early history of the emergence of the Buddhist schools. Each school tried in its own way to render explicit what was only implicit in the earlier dis-courses of the Buddha. This process was probably accelerated after the Council of Vesāli which was exclusively devoted to the discussion of ten points of monastic discipline. It was at the Council of Pāṭaliputta, in Asoka's reign, that controversial points were settled and incorporated in the canonical texts under the name Kathāvatthuppakaraṇa. It would appear, therefore, that the various schools with schismatic tendencies had their origin between the two later Councils. In the Pāṭaliputta Council the dispute was no longer about rules of discipline, as at Vesāli, but about the finer points of psychology and logic. These divergences were naturally reflected in the Abhidhamma works that were in process of being compiled or composed at the time.

This also explains the reasons that led to the convention of many assemblies and councils for the purpose of determining the exact meaning of “points of controversy”. The differences came to be more exaggerated when each school held its own closed sessions to decide the import of the doctrine. The earlier life of eremitical mendicancy gave place gradually to one of settled monasticism and, as a result of the geographical expansion of early Buddhism, monasteries came to be establish­ed in scattered places, remote from each other. The life of leisure thus secured induced the monks to engage themselves in philosophical and literary pursuits and the geographical isolation of the monasteries resulted in the growth of independent schools of thought. This explains at once many of the disparities between the various schools in regard to the Abhidhamma. This also contrasts with the position relating to the Dhamma. Whereas there is a remarkable degree of agreement among the early schools on the interpretation of the early teachings included in the Dhamma, there is a marked lack of such agreement in regard to the doctrines contained in the Abhidhamma. The Dhamma was shared in common by all Buddhists prior to their secession into schools and their geo­graphical separation from one another. In view of the differences among the schools on the subject of the Abhidhamma each felt the need for the com­pilation of a separate Piṭaka for the special and elaborated doctrine. 

Even from the point of view of literature, we see the contrast between the Dhamma and the Abhidhamma. There is an almost complete correspondence between the Sutta Piṭakas of the early schools, as the available versions in Pali, Sanskrit, Chinese and Tibetan show. But in the case of the Abhidhamma Piṭakas, there is not even correspondence in name in regard to the titles of the canonical Abhidhamma texts, let alone agreement in doctrine. This disparity in literary works is especially clearly illustrated by a comparative study of the Sarvāstivāda and the Theravāda. We can, therefore, say that while the Dhamma belongs to the period of undivided Buddhism of the earliest days, the Abhidhamma belongs to the period of divided Buddhism. Thus alone can we account adequately for the wide measure of divergence in regard to the Abhidhamma Piṭakas and their subject-matter. From its very inception and throughout the medieval and modern periods, the Abhidhamma evolved and developed in the isolation of the separate schools. 

THE METHOD OF THE ABHIDHAMMA.
The method of the Abhidhamma (Abhidhammanaya) is distinguished from that of the Suttanta. The difference between the Dhamma and the Abhi­dhamma consists precisely in the distinction between two methods. This method assumes the form of a special kind of analysis called Abhi­dhamma-bhājaniya, to be distinguished again from the Suttanta-bhājaniya. In the suttas there is frequent reference to loose and, therefore, vague and unscientific popular designations such as the term puggala for an individual. In the Abhidhamma, on the other hand, an impersonal technical terminology has taken the place of popular names. The individual, for instance, is considered here only in terms of so many categories such as khandha, dhātu and āyatana, in a more detailed and thorough way than is to be found in the suttas. Mrs. Rhys Davids (ERE. I, 19) [12] speaks of the Abhidhamma as a recount of suttanta doctrines, with analysis and elaborations and comment: hence, not a positive contribution to the philosophy of early Buddhism, but an analytic, logical and methodological elaboration of what was already given in discourses.

The analysis in the Abhidhamma proceeds with the aid of the method of induction. The progress from the particular to the general is always to the advantage of the Ābhidhammika. The observation of the nature and function or behaviour of particular objects and events and persons leads naturally to the statement of fundamental characteristics common to all phenomena. In the ultimate analysis, this method yields us knowledge about the first principles that govern the whole universe. It is this knowledge, elevated to the level of immediate intuition through the systematic purification and development of the human mind, that finally results in the realisation of full enlightenment. This explains why the Ābhidhammika shuns the method of deduction which only breeds endless speculation to becloud the purity and openness of the mind of the truth-seeker.

The method of the Ābhidhammika is not, however, confined only to the analytical. The Abhidhamma denies the competence of mere analysis to yield us a comprehensive statement of the nature and function of events and objects. Hence the Ābhidhammikas have recognised the importance of synthesis as a method that supplements analysis. In the Abhidhamma Piṭaka of the Theravādins the method of analysis is illustrated in the Dhammasaṅgaṇi, while the Paṭṭhana is wholly devoted to the application of the method of synthesis. Analysis helps us to know the participial nature of phenomena. Synthesis, on the other hand, gives insight into the dynamic function, as well as the cause for the separate identity, of the same phenomena.

The method of the Abhidhamma has given us a description of phenomena as they are made available to perception. This attempt to undertake only a descriptive analysis of empirical reality has eliminated the possibility of the intrusion of speculative matter into the Abhidhamma. The purpose of the Abhidhamma is solely to understand the world around and within us and the only function of the Ābhidhammika, which can be both ethically edifying and practically useful, is to describe the data as they are actually presented to perception. This invests the facts stated by the Abhidhamma with a scientific character.

W. S. KARUNARATNE

FOOTNOTES: 
[1] Part I, 12: evam abhidharmo hi dharma-laksaṇopadeśasvarūpo vineyavaśāt tatra tatra bhagavatoktaḥ.
[2] DhsA. 17: Sammāsambuddho va paṭhamataraṃ Ābhidhammiko.
[3] DhsA. 3, 5, 21.
[4] DhsA. 31. i.e., origin pertaining to its realisation and that pertaining to its exposition (Abhidhammo dve nidānāni: adhigama-nidānaṃ desanā-nidānaṃ).
[5] DhsA. 32.
[6] Ibid.
[7] See also D. 267; M. I, 214, 218 ; A. I, 288, 290, III, 107.
[8] DhsA. 28.
[9] DhsA. 30, 31.
[10] DhsA. 3.
[11] DhsA. 4. Iti satthārā dinnanayena ṭhapitamātikāya desitattā, sakalaṃ petaṃ pakaraṇaṃ Buddhabhāsitaṃ eva nāma jātaṃ. 
[12] Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings (1908)

A: Aṅguttara Nikāya, PTS
D: Dīgha Nikāya; PTS
DhsA: Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā (Atthasālinī), PTS
M: Majjhima Nikāya, PTS
PTS: Pāli Text Society

*-----*

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta)

Ý nghĩa Kinh Hộ trì (Paritta) trong Kinh tụng Phật giáo Nam tông 

Tỳ-khưu Định Phúc Samādhipuñño 

Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021)

*

Phật giáo Nam tông Theravāda tuy không chú trọng về lễ nghi, cúng bái hoặc sám tụng nhưng trong các nghi lễ Phật giáo thì dĩ nhiên không thể thiếu phần nghi thức lễ bái. Nhất là đối với đời sống xuất gia, công phu hai buổi sáng – chiều chính là thời gian để các vị tu sĩ đọc tụng lại những bài kinh, những lời dạy của Đức Thế Tôn được lưu giữ trong Tam tạng Tipitaka. Kinh tụng của Phật giáo Nam tông đa phần được trích lại từ Tam tạng Tipitaka với mục đích trùng tụng lại Phật ngôn và còn giúp cho người tụng đọc phản tỉnh tự thân, được thêm phước báu hộ trì. Vì nhiều cơ duyên khác nhau, Thế Tôn đã thuyết những bài kinh này đến chư Tỳ kheo đệ tử và về sau, các vị trùng tụng lại những bài kinh này. Chính vì vậy, các vị trưởng lão đời sau chọn ra những bài kinh tiêu biểu như kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Điềm lành (Mangalasutta)… để chư Tăng và các cư sĩ tụng đọc hằng ngày. Ở các nước theo Phật giáo Nam tông Theravāda như: Thái Lan, Campuchia, Myanmar,… những bài kinh hộ trì (paritta) được chư Tăng tụng đọc bằng tiếng Pāli và tiếng bản xứ trong những buổi công phu, nghi thức cầu phúc lành…

Phật giáo Nam tông Theravāda du nhập vào Việt Nam từ năm 1938 do chư vị Hòa thượng Hộ Tông, Hòa thượng Thiện Luật… là những vị sơ Tổ có công đầu trong việc truyền bá và hoằng pháp buổi sơ khai. Trong những ngày đầu, Hòa thượng Hộ Tông đã biên soạn quyển Kinh Nhật Hành [1] dành cho các vị cư sĩ và Kinh Tụng [2] dành cho chư Tăng. Đây chính là hai quyển kinh tụng đầu tiên của Phật giáo Nam tông Kinh tại Việt Nam. Về sau, Hòa thượng Tăng Định đã kế thừa, biên soạn, hiệu đính và xuất bản Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ [3] dựa vào tác phẩm của Hòa thượng Hộ Tông. Cho đến ngày nay, kinh tụng Phật giáo Nam tông đều y cứ vào hai tác phẩm này để sinh hoạt trong các nghi lễ Phật giáo.

NGUỒN GỐC VÀ NHÂN DUYÊN NHỮNG BÀI KINH PARITTA

Paritta được hiểu là che chở, hộ trì, nên kinh Paritta được biết đến là những bài kinh hộ trì cho những người tụng đọc. Theo ngài Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (Hiệu trưởng Đại học Quốc tế Hoằng pháp Phật giáo Theravāda – Myanmar), những ai tụng đọc hoặc lắng nghe kinh Hộ trì (Paritta) thì sẽ tránh xa những điều nguy hại, không bị đói khát… [4] Truyền thống tụng đọc kinh không phải mới bắt đầu sau này, mà từ thời Đức Thế Tôn đã được các vị tôn giả, chư vị trưởng lão hành trì. Xưa kia, Trưởng lão Sonakotikanna đã tụng lại những bài kinh trong phẩm Tám (Atthakavagga) thuộc bộ Kinh Tập (Suttanipāta) cho Đức Thế Tôn nghe [5], hoặc Đức Thế Tôn đã bảo vị thị giả là Trưởng lão Mahācunda đọc lại kinh Bojjhanga cho Ngài nghe, trong khi Ngài đang thọ bệnh [6]… Và từ những nhân duyên của các bài kinh được Đức Thế Tôn thuyết giảng, chư vị trưởng lão về sau đã phân loại và sắp xếp một số bài kinh tiêu biểu thành những bài kinh hộ trì (paritta) để chư Tăng và các cư sĩ trì tụng như là phương cách để hộ trì cho chính mình và người lắng nghe.

Chúng ta có thể tìm thấy trong Milinda vấn đạo (Milindapañha) và những bản Chú giải (Atthakathā) của ngài Luận sư Buddhaghosa có nhắc đến những bài kinh hộ trì gồm kinh Châu báu (Ratanasutta), kinh Các uẩn (Khandhasutta), kinh Khổng tước (Morasutta), kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta), kinh Ātānātiya (Ātānātiyasutta), kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [7]. Về sau, chư vị trưởng lão đã bổ sung thêm những bài kinh khác như là kinh Điềm lành (Mangalasutta), kinh Lòng từ (Mettasutta), kinh Chim cút (Vattasutta), kinh Giác chi (Bojjhangasutta), kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [8]. Như vậy có tất cả mười một bài kinh Paritta được phổ biến trong các nghi lễ tụng đọc theo truyền thống Theravāda. Bài viết sẽ giới thiệu về nguồn gốc và ý nghĩa của những kinh Paritta này.

Kinh tụng Phật giáo không phải là những bài kệ chú để tụng suông mà là cả quá trình nhận thức và tu tập, vì lẽ đó, tụng đọc hay lắng nghe kinh Paritta là tự phản tỉnh chính mình, nỗ lực tu tập và thực hành những lời dạy trong bài kinh đó. Kinh tụng Phật giáo Theravāda không nặng tính cầu xin hay nương nhờ các vị thánh thần mà là những lời chân thật, những lời tán dương Tam bảo và rải tâm từ đến tất cả chúng sanh. Ở mỗi bài kinh, đều có những hoàn cảnh ra đời và nhân duyên đặc biệt khiến cho bài kinh có ý nghĩa sâu sắc và tạo nên oai lực riêng.

1. Kinh Điềm lành (Mangalasutta) [9]

Được Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana gần thành Sāvatthī đến vị Thiên tử, là sứ giả của Thiên chủ Sakka. Trước thời gian này mười hai năm, trong dân gian có sự tranh luận rộng rãi về vấn đề: Cái gì là điềm lành của nhân loại? Việc tranh cãi xôn xao từ cõi người cho đến cõi Phạm thiên, và không ai có thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng. Và rồi, Thiên chủ Sakka sai một vị Thiên tử xuống đảnh lễ Thế Tôn và bạch hỏi Ngài về vấn đề này. Do nhân duyên đó, Thế Tôn đã thuyết giảng về ba mươi tám điều thiết thực được gọi là điềm lành ở thế gian này [10]. Ba mươi tám điềm lành này chính là những nguyên tắc thực hành trong đời sống như là không gần kẻ ngu (asevanā ca bālānam), thân cận người hiền trí (panditānam ca sevanā), cúng dường bậc đáng cúng dường (pūjā ca pūjanīyānam)… Những điềm lành này được Thế Tôn thuyết giảng cho nhân loại trong xã hội để phát triển tâm từ sơ cơ đến khi nào chứng đắc Thánh quả cao quý, tâm không còn sầu não (asoka), vô nhiễm (viraja) và an tịnh (khema), chính là điềm lành tối thượng nhất.

2. Kinh Châu báu (Ratanasutta) [11]

Được thuyết tại thành Vesāli trong chuyến du hành của Ngài theo lời thỉnh cầu của các Licchavī để giải trừ tai ương đang giáng xuống kinh thành này. Theo Chú giải, lúc bấy giờ thành Vesāli bị thất mùa, nạn đói phát sanh khiến dân chúng chết đói, bệnh dịch tràn lan và phi nhân quấy phá. Do lời thỉnh mời của các Licchavī, khi Thế Tôn ngự đến Vesāli, một cơn mưa lớn đổ xuống, nước dâng cao và cuốn trôi đi các tử thi, khiến cho toàn kinh thành không còn ô uế nữa. Sau đó, Đức Thế Tôn đã thuyết kinh Châu báu cho Đại đức Ānanda nghe và bảo Đại đức đi quanh ba vòng thành Vesāli, đọc tụng là bài kinh này. Đại đức Ānanda lấy bình bát bằng đá của Thế Tôn, đổ nước và suy niệm những công hạnh của Đức Thế Tôn từ khi Ngài bắt đầu thực hành mười pháp Ba-la-mật bờ kia (pāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ trên (upapāramī), mười pháp Ba-la-mật bờ cao thượng (paramatthapāramī) [12], năm pháp đại thí [13], ba pháp hành [14], Bồ-tát giáng sanh vào lòng mẹ trong kiếp chót, Bồ-tát đản sanh, Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát tu khổ hạnh, Bồ-tát cảm thắng Ma vương, chứng quả Chánh Biến Tri, chín pháp Thánh [15]. Suy tưởng như thế, Đại đức Ānanda đi vòng quanh ba vòng thành Vesāli và đọc tụng lại kinh Châu báu. Vừa đi vừa rải nước, những giọt nước vừa chạm vào các loài phi nhân, chúng đều biến mất; những người bệnh đều được thoát khỏi bệnh tật. Rồi, các vương tử dòng Licchavī cùng vô số chư thiên đã vân tập xung quanh Thế Tôn, Ngài đã thuyết lại kinh Châu báu một lần nữa. Bảy ngày tiếp theo, Thế Tôn cũng thuyết lại bài kinh này. Sau khi nhận thấy những tai ương tại thành Vesāli đã được giải trừ, Thế Tôn đã rời kinh thành Vesāli [16]. Kinh Châu báu gồm có mười bảy bài kệ: hai kệ đầu là lời thỉnh chư Thiên thọ hưởng vật thực cúng dường và hộ trì chúng sanh thoát khỏi mọi tai ương; mười hai kệ tiếp theo là lời tán thán ân đức Tam bảo; ba kệ cuối là lời của Thiên chủ Sakka thay mặt chư Thiên tán dương Tam bảo [17].

3. Kinh Lòng từ (Mettasutta hoặc Karanīyamettasutta) [18]

Đức Thế Tôn thuyết tại Sāvatthī, đến năm trăm vị Tỳ kheo. Khi ấy, có năm trăm vị Tỳ kheo nhận được đề mục thiền quán và đi vào một khu rừng nọ để tu tập. Chư thiên ngự ở trong rừng ấy không dám ở trên cao hơn các vị Tỳ kheo nên xuống dưới đất cư ngụ hết. Chư thiên nghĩ: các vị Tỳ kheo chắc chỉ ở qua đêm rồi sẽ đi nơi khác. Nhưng rồi, ngày này qua ngày nọ, chư Tỳ kheo vẫn ngụ tại đấy hành thiền khiến chư thiên cảm thấy không được an vui. Do đó, chư thiên hiện ra những hình ảnh ma quái để hù nhát các vị Tỳ kheo, khiến cho các vị mất ăn mất ngủ, tinh thần sa sút và không thể an trú trong đề mục của mình. Chư Tỳ kheo quay về đảnh lễ Đức Thế Tôn và trình bày sự kiện trên. Rồi Thế Tôn giảng kinh Lòng từ đến chư Tỳ kheo ấy và bảo chư vị Tỳ kheo hãy niệm tụng thường xuyên, từ lúc đến khu rừng đến lúc về tự viện sẽ được an lạc. Chư Tỳ kheo vâng lời, đi đến bìa rừng, đồng loạt tụng lại bài kinh và đi vào chỗ cư ngụ. Chư thiên tại khu rừng đều có cảm tình thân thiện với chư Tỳ kheo ấy nên họ đến nhận y bát, dâng nước rửa tay chân, bố trí canh gác bảo vệ khắp nơi. Do đó, năm trăm vị Tỳ kheo tiến tu trên đề mục của mình và chẳng bao lâu chứng đắc được Thánh quả A-la-hán cao thượng [19].

Nội dung kinh Lòng từ gồm mười bài kệ, và nhắc lại những đức tính cao quý của người sống với lòng từ (metta) như là: tinh cần, trực tánh, nhu hòa, không cao mạn, không tham ái, không nhỏ nhen vụn vặt, mong mọi chúng sanh an lạc, mong không ai lừa dối ai, mong không có ai giận hờn nhau, làm khổ cho nhau, mong làm như mẹ trọn đời lo che chở… Đức Thế Tôn đã giảng dạy cho chúng ta những lời khuyên rõ ràng để thanh tịnh hóa thân tâm, chỉ cho ta cách xếp đặt cuộc đời mình trong ngoài vẹn toàn. Nội dung bài kinh là những điều chúng ta cần làm để mang đến bình an cho chính bản thân mình. Và khi có được lòng từ, sự an lạc nơi tự thân thì mọi người xung quanh sẽ được hưởng phúc lợi từ lòng từ của chúng ta.

4. Kinh Uẩn (Khandhasutta) [20]

Đức Thế Tôn thuyết tại Tự viện Jetavana do nhân duyên có một vị Tỳ kheo bị rắn cắn. Do đó, Đức Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo hướng tâm từ đến bốn dòng tộc rắn chúa là Virūpakkha, Erāpatha, Chabyāputta và Kanhāgotamaka để hộ trì và bảo vệ bản thân. Nội dung kinh ngoài việc hướng tâm từ đến bốn dòng rắn chúa thì còn hướng tâm từ đến các loài chúng sanh từ không chân, hai chân, bốn chân và nhiều chân.

5. Kinh Khổng tước (Morasutta)

Trích từ chuyện tiền thân Con công vàng (Morajātaka) [21]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con công sắc vàng sống trên đồi vàng ở Dandaka. Con công thường đọc bài kệ tán thán mặt trời và chư Phật để hộ trì mình. Khi ấy, Hoàng hậu Khemā của vua trị vì Bārānasī nằm mộng thấy con công vàng thuyết pháp, nên muốn có được con công vàng ấy. Nhà vua ra lệnh cho người đi săn và bắt con công vàng nhưng không được. Hoàng hậu héo mòn và qua đời. Nhà vua cho khắc bảng vàng: ai ăn thịt công vàng sẽ bất tử. Sáu vị vua kế nghiệp về sau cũng ra lệnh săn con công vàng nhưng cũng đều thất bại. Vị vua thứ bảy thuê một người thợ săn biết được chỗ công vàng đang sống. Người thợ săn nghĩ: con công vàng này chắc phải có bùa chú chi đó nên đi qua bẫy mà bẫy không sập. Ông bắt một con công mái làm mồi nhử. Sáng ngày nọ, nghe tiếng con công mái kêu, con công vàng khởi lên dục vọng, không đọc bài kệ tán dương thường ngày, và cuối cùng bị sập bẫy. Công vàng bị bắt và đem trình đến đức vua. Con công ấy đã nói: ăn thịt công vàng không thể bất tử vì chính công vàng cũng không thể trường sanh; còn sắc vàng của công là do công đức giữ giới đã tạo trong tiền kiếp làm một Chuyển luân vương. Đức vua nghe vậy, khởi tâm tịnh tín và hoan hỷ đưa công vàng trở về Dandaka. Con công vàng chính là tiền thân của Đức Thế Tôn.

6. Kinh Chim cút (Vattasutta)

Trích từ bài kệ trong chuyện tiền thân Con chim cút (Vattakajātaka) [22]. Thuở xưa, khi Bồ-tát sanh làm con chim cút con. Một hôm, khu rừng nơi bị cháy, chim cút con không thể tự thoát thân nên đã phát nguyện lời chân thật và niệm tưởng các công đức đã được chư Phật quá khứ chứng đắc. Do đó, ngọn lửa lụi dần và tắt hẳn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ (Dhajaggasutta) [23]

Đức Thế Tôn thuyết tại Jetavana. Nội dung bài kinh được Thế Tôn nhắc lại trận chiến giữa Thiên chủ Sakka và chúng Asūra. Thiên chủ Sakka đã bảo các thân hữu rằng: khi lâm chiến, nếu sợ hãi, hoảng hốt, hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của Thiên chủ thì sợ hãi, hoảng hốt sẽ tiêu tan. Hay là hãy nhìn nơi đầu ngọn cờ của các Thiên vương Pajāpati hay Varuna hay Īsāna cũng được. Sau đó, Thế Tôn dạy các Tỳ kheo rằng: khi các Tỳ kheo đi vào rừng, đi đến gốc cây hay đi đến nhà trống, nếu run sợ, hoảng hốt, hãy niệm nhớ đến ân đức Tam bảo thì sợ hãi hoảng hốt không bao giờ khởi lên.

8. Kinh A-sá-năng-chi (Ātānātiyasutta) [24]

Thuyết tại núi Gijjhakūta. Khi ấy, sau khi sắp đặt trấn giữ bốn phương, bốn vị Thiên vương đã đến đảnh lễ Thế Tôn. Thiên vương Vessavana bạch Thế Tôn cho rằng có nhiều dạ-xoa không tin tưởng lời Phật dạy phải giữ ngũ giới, và thỉnh Thế Tôn cho phép chư Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và hàng cư sĩ tại gia học thuộc bài Hộ kinh Ātānātiya để tạo tín tâm cho các dạ-xoa chưa có tín tâm mong họ trở thành những người hộ trì, không làm hại các đệ tử Phật và che chở cho những ai hành trì Phật Pháp. Đức Thế Tôn cho phép: “Này các Tỳ kheo, hãy học Ātānātiya hộ kinh này, hãy thuộc lòng Ātānātiya hộ kinh này. Này các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ được che chở, được hộ trì, được ngăn khỏi ai làm hại, được sống thoải mái hạnh phúc” [25]. Phần đầu bài hộ kinh Ātānātiya tán thán và kính lễ bảy vị Phật quá khứ và hiện tại, bắt đầu bằng Đức Phật Vipassī, Đức Phật Sikhī, Đức Phật Vessabhū, Đức Phật Kakusandha, Đức Phật Konāgamana, Đức Phật Kassapa, Đức Phật Angirasa (tên tộc của Đức Phật Gotama). Phần kế đề cập đến các Thiên tử với bốn vị Đại Thiên vương đứng hàng đầu; phần sau cùng mô tả các vị Thiên tử khác bằng những vần kệ ngôn.

9. Kinh Angulimāla (Angulimālasutta) [26]

Trích từ lời chân ngôn của Tôn giả Angulimāla trong kinh Angulimāla. Một buổi sáng nọ, Tôn giả Angulimāla đi vào Sāvatthi để khất thực. Trong khi đi khất thực, Tôn giả nhìn thấy một thai phụ đang đau đớn quằn quại vì không sanh con ra được khởi tâm thương xót. Tôn giả trình bạch với Đức Thế Tôn và được Ngài dạy rằng: hãy đi đến người thai phụ đó và nói như sau: “Thưa bà chị, vì rằng tôi từ khi được Thánh sanh đến nay chưa bao giờ cố ý giết hại mạng sống của chúng sanh, mong rằng với sự thật ấy, bà được an toàn, và sanh đẻ được an toàn”. Do lời chân ngôn của Tôn giả, người thai phụ ấy được sanh nở an toàn. Vì nhân duyên này, lời nói của Tôn giả Angulimāla cũng được xem là một bài kinh Paritta hộ trì cho người đọc tụng và người lắng nghe.

10. Kinh Giác chi (Bojjhangasutta) [27]

Gồm ba bài kinh thuyết cho người bệnh nghe, trường hợp này là Tôn giả Mahākassapa, Tôn giả Mahāmoggallāna và Đức Thế Tôn. Sau khi hai vị trưởng lão nghe đọc bảy pháp giác chi thì các Ngài liền sanh tâm hoan hỷ, căn bệnh cũng được dứt trừ, không còn tái phát nữa.

11. Kinh Ban mai (Pubbanhasutta) [28]

Đức Thế Tôn dạy chúng sanh nào vào buổi sáng, buổi trưa hay buổi chiều, sống với tâm niệm lành, làm lành, nói lành thì được an lạc, tốt đẹp.

Đây là mười một bài hộ kinh Paritta thường được chư Tăng và cư sĩ tụng đọc thường xuyên tại các nước theo truyền thống Theravāda. Tuy chỉ là những đoạn kinh ngắn, những bài kinh trích ra từ những bộ kinh nhưng những bài kinh hộ trì này có oai lực hộ trì nếu như người tụng đọc hoặc lắng nghe một cách đúng đắn.

Ý NGHĨA VÀ LỢI ÍCH CỦA VIỆC TỤNG ĐỌC VÀ LẮNG NGHE KINH PARITTA

Kinh tụng không chỉ là đọc tụng suôn mà còn có giá trị thực tế là phải thực hành thì mới đem đến lợi ích thiết thực. Phật giáo không chủ trương việc cầu nguyện hay van xin tha lực nào đó ban phước hay cứu rỗi mà “tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một điều gì khác” [29]. Ngoài những bài kinh như kinh Châu báu, kinh Khổng tước, kinh Chim cút, kinh A-sá-năng-chi, kinh Angulimāla, kinh Ban mai chỉ để trì tụng thì những kinh còn lại như kinh Điềm lành, kinh Lòng từ, kinh Uẩn, kinh Đầu ngọn cờ đều có giá trị trì tụng và còn thực hành.

Ở các nước Thái Lan, Campuchia, Myanmar việc trì tụng những bài Kinh hộ trì đều có ý nghĩa với người trì tụng và người lắng nghe. Từ duyên sự của bài kinh mà chư vị trưởng lão đã phân loại ý nghĩa và lợi ích của việc tụng đọc những bài kinh như sau [30]:

1. Kinh Điềm lành: cầu mong sự an lạc, hạnh phúc.

2. Kinh Châu báu: tránh khỏi sự bệnh tật, đói khát và phi nhân quấy phá.

3. Kinh Lòng từ: rải tâm từ đến mọi chúng sanh, phi nhân.

4. Kinh Uẩn: rải tâm từ đến các loài côn trùng, bò sát,… không bị xâm hại.

5. Kinh Khổng tước: tránh xa những cạm bẫy, được sự an toàn.

6. Kinh Chim cút: tránh khỏi hỏa hoạn.

7. Kinh Đầu ngọn cờ: tránh khỏi sự kinh sợ, khiếp đảm.

8. Kinh A-sa-năng-chi: tránh sự quấy phá của phi nhân, được an lành.

9. Kinh Angulimāla: mong sản phụ được mẹ tròn con vuông.

10. Kinh Giác chi: tránh khỏi bệnh tật, ốm đau.

11. Kinh Ban mai: tránh khỏi những điều xấu, mong sự an lành cả ngày đêm.

Mặc dù kinh Paritta có vai trò hộ trì, che chở, bảo vệ những người tụng đọc và lắng nghe kinh, nhưng việc tụng đọc và lắng nghe phải được thực hiện đúng đắn thì kinh Paritta mới có giá trị và lợi ích thiết thực. Do đó, người tụng đọc phải hội đủ ba điều kiện sau thì khi đọc tụng kinh Paritta mới có thể nhận lãnh được giá trị, ý nghĩa và lợi ích: Vị ấy phải đọc tụng kinh Paritta một cách chính xác, đầy đủ; Vị ấy phải hiểu rõ ý nghĩa của kinh Paritta một cách trọn vẹn; Vị ấy phải đọc tụng với tâm thiện hợp trí tuệ.

Về phía người lắng nghe tụng đọc kinh Paritta, ngoài việc đủ ba điều kiện giống người đọc tụng ở trên, người lắng nghe còn phải có những điều kiện như là: Vị ấy không phải là người phạm vào năm trọng tội như giết mẹ cha, giết bậc A-la-hán, làm chảy máu Phật và chia rẽ Tăng; Vị ấy không phải là người tà kiến (micchāditthi), là người tin vào nghiệp và quả của nghiệp; Vị ấy lắng nghe với tâm hoan hỷ, tâm thiện hợp với trí tuệ. Khi hội đủ những điều kiện trên, người đọc tụng hay người lắng nghe đọc tụng kinh Paritta sẽ nhận được oai lực và lợi ích của kinh Paritta. Như vậy, cả người tụng đọc và người lắng nghe kinh Paritta đều có phước và những lợi ích, oai lực của kinh Paritta hộ trì. Hơn hết, việc người tụng đọc và người lắng nghe thực hành những lời dạy chứa đựng trong những bài kinh Paritta cũng chính là tự bảo vệ mình ngay trong hiện tại và sẽ ở những kiếp tương lai.

Có thể nói, Phật pháp là phương tiện để đưa đến bến bờ giải thoát cao thượng. Việc tụng đọc kinh Paritta cũng là một trong nhiều phương tiện hay cách thức hành trì. Hơn hết, người tụng đọc và người lắng nghe tụng đọc Paritta phải hiểu rõ từng câu chữ, ý nghĩa một cách trọn vẹn, đầy đủ rồi áp dụng vào trong đời sống thì chính là con đường tu tập đem đến lợi ích thiết thực hơn là cầu nguyện, van xin viển vông. Việc trì tụng kinh hộ trì là muốn để tâm được an lạc, nhưng dù có tụng bao nhiêu mà thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác thì không sao đạt được sự an lạc như ý muốn. Việc tụng đọc là phải thực hành, sống với những lời dạy đó thì tụng đọc mới có ý nghĩa. Như vậy, đó mới là “tự mình nương tựa chính mình”.

*

Chú thích:

[] Hộ Tông (1959), Lễ Bái Tam Bảo – Cư Sĩ Luật Tóm Tắt, Giáo hội Tăng-già Nguyên thủy Việt Nam.

[2] Tịnh Tâm (HT. Hộ Tông) (2000), Kinh Tụng Chư Tăng, Nxb TP HCM.

[3] Tăng Định (2004), Kinh Nhật Tụng Cư Sĩ, Nxb Tổng hợp TP HCM.

[4] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, p.1.

[5] Sayadaw Mingun (2019), Đại Phật Sử – Mahābuddhavamsa, Tỳ-khưu Minh Huệ (dịch), Nxb Hồng Đức, tr.192.

[6] S.v.81. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.504.

[7] Mil.150. Indacanda (dịch) (2011), Milinda Vấn Đạo, Buddhist Cultural Centre, tr.277.

[8] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.3.

[9] Kp.3. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.22-24.

[10] SnA.i.118ff

[11] Kp.3ff. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.24-30.

[12] Mười pháp Ba-la-mật (pāramī) gồm bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, chí nguyện, tâm từ và hành xả. Mỗi pháp Ba-la-mật được phân thành ba-la-mật bậc hạ (pāramī), ba-la-mật bậc trung (upapāramī), ba-la-mật bậc thượng (paramatthapāramī) nên có tất cả là ba mươi pháp ba-la-mật.

[13] Năm pháp đại thí là: bố thí của cải, ngôi vua, vợ con, bộ phận cơ thể và sinh mạng.

[14] Ba pháp hành: hành vì cá nhân, người khác, quả vị Chánh Đẳng Chánh Giác.

[15] Chín pháp Thánh là: bốn Đạo, bốn Quả và Niết-bàn.

[16] Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.75-79.

[17] KpA.195ff.

[18] Kp.8f. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.35-37.

[19] KpA.232ff; DhA.i.313ff. Pháp Minh (dịch) (2018), Chú Giải Kinh Pháp Cú, Tập 4, Nxb Hồng Đức, tr.513-519.

[20] Vin.ii.110f; A.ii.72f; J.203; JA.ii.145ff. Indacanda (dịch) (2010), Tiểu Phẩm, Tập 2, Buddhist Cultural Centre, Sri Lanka, tr.15-17. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.416-417. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ, Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.674-678.

[21] J.159; JA.ii.33ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.548-553.

[22] J.35; JA.i.212ff. Thích Minh Châu và Nguyên Tâm Trần Phương Lan (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tiểu Bộ (2015), Tập 3, Nxb Tôn giáo, tr.150-154.

[23] S.i.218f. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.336-339.

[24] D.iii.194ff. Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.634-640.

[25] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.643.

[26] M.ii.103. Thích Minh Châu (dịch) (2012), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trung Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.130.

[27] S.v.79ff. Thích Minh Châu (dịch) (2014), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tương Ưng Bộ, Tập 2, Nxb Tôn giáo, tr.503-504.

[28] A.i.294. Thích Minh Châu (dịch) (2015), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Tăng Chi Bộ, Tập 1, Nxb Tôn giáo, tr.327.

[29] Thích Minh Châu (dịch) (2013), Đại Tạng Kinh Việt Nam Nam Truyền – Kinh Trường Bộ, Nxb Tôn giáo, tr.298.

[30] Sayadaw U Sīlanandābhivamsa (2000), Paritta Pāli & Protective Verses, Ministry of Religious Affairs, Yangon, p.4.

* Nguồn: Tạp chí Văn hóa Phật giáo (16/04/2021), https://tapchivanhoaphatgiao.com/luu-tru/8965   

*-----*