Nguồn gốc của Bát Nhã Tâm Kinh

 NGUỒN GỐC CỦA BÁT NHÃ TÂM KINH 

(Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra)

Truyền thống cho rằng bài kinh này được biên soạn ở Ấn Độ bằng tiếng Phạn, rồi sau đó được mang sang Trung Hoa như hầu hết các bộ kinh điển Phật giáo khác. Thế nhưng, vào năm 1992 Tiến sĩ Phật học Jan Nattier đã đưa ra một giả thuyết khá thú vị rằng riêng Bát Nhã Tâm Kinh lại được biên soạn ở Trung Hoa, chứ không phải ở Ấn Độ, và bản kinh được dịch ngược lại sang tiếng Phạn, chứ không phải được dịch từ tiếng Phạn, bởi ngài Huyền Trang. Vẫn còn nhiều tranh luận đáng kể về vấn đề này, và có những lập luận xác đáng cho cả hai phía – bênh và chống giả thuyết của Giáo sư Nattier.

Có thể tải bản PDF về máy:
Nattier, Jan (1992), “The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 15, no. 2, pp. 153–223. 
https://tinyurl.com/yxmnjxfj

*-----*

Jan Nattier

Sài Gòn, cái tên chưa bao giờ mất

 SÀI GÒN, CÁI TÊN CHƯA BAO GIỜ MẤT

Hà Giang

BBC Tiếng Việt, 08/07/2026 

Năm nay, trong một quyết định rất bất ngờ, tôi mua vé về Việt Nam, nơi vì nhiều lý do, đã hơn 35 năm nay tôi chưa hề trở lại.

Về đến nơi, ngủ một đêm lấy lại sức sau chuyến bay dài, tôi mới gọi cho cô em gái. "Chị đang ở Sài Gòn." "Cái gì, chị có đùa không?" "Không. Chị đang ở Silverland Hotel trên đường Thi Sách, rảnh đến gặp chị."

Một phản xạ vô thức

Tôi không biết mình đã bắt đầu làm thế từ lúc nào.

Chỉ nhận ra khi em gái tôi – người chưa bao giờ rời Sài Gòn – bật cười hỏi: "Chị cứ chụp hình bảng hiệu mấy quán ăn làm gì vậy?"

Tôi nhìn lại cái bảng: Quán ăn Bác Hiển, phường Sài Gòn, TP HCM. Phía trên là logo Bia Saigon Special, con rồng xanh neon uốn quanh chữ S; phía dưới, vài chiếc bàn thấp kê sát mặt tiền sáng đèn.

Chân vừa bước, vừa lơ đãng nghe cô em hỏi, tôi chưa nhận ra mình đang chụp cái logo của hiệu bia quen thuộc, chụp quán, hay chụp hai chữ kia, nhưng lại nhanh tay chụp ngay thêm một mặt tiền nhỏ có ba chữ "Người Sài Gòn" trên bảng hiệu. Phía trước mặt tiền ấy là vỉa hè, xe máy, bóng nắng và những người bước qua rất nhanh.

Tôi nhớ mình đã khựng lại ở nơi đó lâu hơn. Không phải vì bảng hiệu ấy đẹp hơn những bảng khác, mà vì giữa một buổi sáng đầy tiếng xe, ba chữ Người Sài Gòn nghe như ai gọi tên mình.

Đó là buổi sáng đầu tiên tôi nhìn lại Sài Gòn sau nhiều năm xa cách. Cô em dẫn tôi tản bộ qua những nơi tôi từng sống: trường nữ trung học Gia Long, trường Đại học Văn Khoa, chợ Bến Thành... Em nói là để "cho chị thấy Sài Gòn bây giờ." Tôi đi bên em, nhưng mắt cứ nhìn ngang dọc: một mái hiên cũ, một logo quen, một cổng chủng viện, một dòng chữ còn sót lại trên bảng hiệu.

Đi một lúc, cô em mới nhận ra việc tôi đang làm, và thốt lên: "À, chị đang gom nhặt hai chữ Sài Gòn." Rồi thêm: "Sắp năm mươi năm rồi đó, chị biết không – từ ngày người ta đổi tên nó." Câu nói làm tôi giật mình. Đã năm mươi năm rồi sao? Sài Gòn đã mất tên lâu đến thế sao?

Trong tâm khảm tôi, Sài Gòn vẫn là Sài Gòn. Việc nó bị đổi tên thành TP Hồ Chí Minh, với tôi, hình như chỉ là một chú thích nhỏ trong lịch sử: ghi vào đó, tìm cách nhận cho nỗi đau chìm đi, rồi quên bẵng đi mất.

Tôi chưa kịp ngấm hết nỗi xót xa trong câu nói ấy thì lại bật cười khi thấy cô em lấy điện thoại ra chụp hình người đang chụp hình Sài Gòn.

Một tuần trước ngày 30, tôi lại thấy mình lên xe buýt hop-on hop-off dạo một vòng thành phố và lại bấm máy: SaigonCiti Hotel trên một mặt tiền sáng trắng; Saigon Coffee & Bread nép dưới mái hiên; Signature – Bia Saigon Chill chớp lên giữa đèn đêm; rồi một bảng Lamiu Saigon ở 48 Trần Hưng Đạo, Bến Thành, mà đến giờ tôi vẫn không chắc là quán gì.

Chỉ cần hai chữ Saigon hiện ra giữa phố – khi bằng chữ in hoa, khi viết thường, khi chen vào tên quán, khi nằm dưới một con rồng xanh neon – là tay tôi tự động đưa điện thoại lên.

Về đến khách sạn, tôi lướt lại cuộn ảnh: bảng quán ăn, bảng khách sạn, bảng cà phê, một dòng địa chỉ, một tấm biển nhỏ ghi Người Sài Gòn. Hóa ra tôi đã làm một phóng sự điều tra mà chính mình cũng chưa biết đang điều tra việc gì.

Sài Gòn của tôi

Sài Gòn là nơi tôi đi học, nơi tôi có mối tình đầu; là nơi có tiếng rao hàng buổi sáng vọng vào cửa sổ, có tiếng xe mì xực tắc đi qua trong đêm khuya, lúc đó thèm ăn mà không có tiền, và bây giờ chỉ cần nhắm mắt lại tôi vẫn còn nghe thấy.

Sài Gòn là chiếc áo dài trắng đầu tiên mặc đến trường. Là những buổi sáng cùng cô bạn thân cùng đạp xe trên đường Phan Thanh Giản đến trường nữ trung học Gia Long, với cành hoa tigôn buộc lên tay lái, ngông nghênh nghĩ là mình đang làm đẹp cho thành phố. Ngày ấy tôi chưa biết rằng sau này ở Mỹ, câu cô em viết trong thư "em vẫn đi học ở trường Gia Long, nay đã đổi tên là trường Nguyễn Thị Minh Khai" đã khiến tôi ngồi thừ người cả nửa ngày, nước mắt ráo hoảnh, nhưng lòng đau như cắt.

Sài Gòn còn là những lần trốn nhà vào quán cà phê nghe Khánh Ly hát. Hồi đó, chỉ riêng việc trốn đi nghe nhạc cũng đủ làm mình thấy như đã làm một việc tày trời.

Sài Gòn từng được mệnh danh là "Hòn ngọc Viễn Đông". Nhưng trong tôi, ký ức Sài Gòn không lộng lẫy, mà chỉ là những buổi sáng rất thường, những đêm nghe tiếng xe mì xa dần, và câu hát Y Vân năm 1963 vẫn còn văng vẳng: "Sài Gòn đẹp lắm, Sài Gòn ơi, Sài Gòn ơi..."

Nhưng Sài Gòn của tôi cũng là thành phố bị ảnh hưởng bởi chiến tranh.

Chiến tranh nhiều khi chỉ hiện ra bằng một chiếc ghế trống trong lớp học, bằng tin một người bạn vừa mất cả bố lẫn hai anh trai trong cùng một trận giao tranh, bằng những gương mặt mười mấy tuổi nhìn nhau mà không biết phải nói gì trước những biến cố không hình dung được.

Đó cũng là nơi tôi chứng kiến thanh niên cùng tuổi cứ thưa dần – người vào lính, người ra trận, người đi không về. Là nơi tôi đọc những câu thơ chua chát, Rớt tú tài anh đi trung sĩ/ Em ở nhà lấy Mỹ nuôi con/ Khi nào xong việc nước non/ Trở về anh có Mỹ con anh bồng...

Với tôi vào đầu năm 1975, Việt Nam thu lại thành Sài Gòn: một thành phố vừa đẹp vừa đau, có những cô bé ban ngày mặc áo dài trắng đạp xe đến trường, đêm đến, nằm ôm gối nghe từ xa vọng về tiếng đại bác.

Tháng Tư và cái tên mang theo

Những ngày cuối cùng ở Sài Gòn là những ngày tôi nhớ nhất. Nhớ một cách ám ảnh.

Thành phố vắng người. Một không khí hoang mang phủ khắp nơi mà không ai gọi tên được. Tôi lê chân trên đường, nhìn những hàng sách thưa khách, và có một linh cảm – mơ hồ nhưng chắc chắn – rằng có điều gì rất lớn đang xảy ra.

Mấy tuần trước đó, tôi và người yêu đã chia tay nhau trong nước mắt. Anh sắp đi. Tôi nghĩ mình sẽ ở lại, vì bố tôi lúc đó chưa sẵn sàng cho gia đình ra đi.

Rồi tối 28 tháng Tư, anh chạy xuống nhà tôi, báo rằng ở Hải quân Công xưởng, ngày mai sẽ có tàu Hải quân rời bến.

Trưa hôm 29, tôi và đứa em trai ra bến Bạch Đằng, đứng chờ giữa dòng người cũng đang chờ như mình. Mãi đến khuya, chúng tôi mới thực sự được lên tàu – hình như ở bến sông Sài Gòn, vì lúc ấy người ta không còn nhớ rõ địa danh nữa. Chỉ nhớ dòng nước tối, tiếng máy tàu, và cảm giác của một người không biết mình sẽ trôi dạt đến đâu. Chỉ biết mang theo cái tên Sài Gòn và mớ ký ức lộn xộn trong lòng – những thứ không có trong hành lý, nhưng không bao giờ mất đi.

Không chỉ riêng tôi. Những ngày ấy, hình như cả thành phố đều sống trong tư thế chờ rời đi. Người ta truyền tai nhau tin tàu, tin máy bay, tin cửa biển, tin ai đã đi được, ai còn kẹt lại. Có nhà đóng cửa im lìm. Có người biến mất sau một đêm. Có người đốt giấy tờ, có người gói vàng, có người chỉ kịp xếp vài bộ quần áo vào một chiếc túi nhỏ. Trên gương mặt ai cũng có cùng một câu hỏi mà không ai dám nói ra: rồi mình sẽ đi đâu?

Giờ nhắc đến Sài Gòn thì không thể không nhắc đến những câu nhạc đã một thời đưa Sài Gòn vĩnh viễn dọn vào tâm khảm của biết bao người, cả trong nước lẫn hải ngoại.

Hơn một năm sau ngày tôi rời bến sông ấy, ngày 2 tháng 7 năm 1976, Sài Gòn chính thức bị đổi tên thành Thành phố Hồ Chí Minh. Cái tên cũ bị gạt ra khỏi bản đồ hành chánh. Nhưng với những người đã ra đi, có lẽ chính từ khoảnh khắc ấy, Sài Gòn bắt đầu sống một đời sống khác – trong băng nhạc, trong báo chí, trong quán ăn, trong những tờ lịch Tết, trong những tấm bảng dựng lên giữa các thành phố xa lạ.

Trong âm nhạc hải ngoại, Sài Gòn không còn là địa danh nữa mà thành một người để gọi, để khóc, để hỏi có còn nhớ nhau không. "Sài Gòn ơi! Ta mất người như người đã mất tên," Nguyễn Đình Toàn viết mới đau đến thế, trong ca khúc sau này được biết đến rộng rãi dưới tên Sài Gòn niềm nhớ không tên. Chỉ một câu thôi mà đủ làm bật lên nỗi đau của một thành phố bị tước tên, và của những người mang cái tên ấy theo mình phiêu bạt đến khắp nơi trên thế giới.

Rồi còn Đêm nhớ về Sài Gòn của Trầm Tử Thiêng; Khi xa Sài Gòn, nhạc Lê Uyên Phương phổ từ thơ Kim Tuấn; Cho thành phố mất tên, nhạc Phạm Đình Chương, thơ Hoàng Ngọc Ẩn; Nắng Paris, nắng Sài Gòn, nhạc Ngô Thụy Miên phổ từ thơ Nguyên Sa; Mưa Sài Gòn còn buồn không em của Nguyệt Ánh, và còn bao nhiêu nữa. Chỉ cần đọc tên những bài hát ấy cũng đủ thấy một thành phố đã theo người ra đi như thế nào – không còn trên giấy tờ hành chánh nhưng vẫn ở lại trong giọng hát, trong băng cassette, trong những buổi tối người Việt xa xứ ngồi nghe nhau hát để khỏi quên, và trong những lần người trong nước ngồi lén nghe nhạc gửi về từ nước ngoài.

Rồi người Việt hải ngoại làm một việc còn cụ thể hơn: họ đem cái tên ấy đặt xuống những nơi mình sống. Little Saigon ở Westminster và Garden Grove, nơi cộng đồng người Việt sau 1975 biến những dãy phố Bolsa thành trung tâm văn hóa lớn nhất của người Việt ngoài Việt Nam; Little Saigon ở San Jose, Houston, Sacramento, Dallas-Fort Worth, Orlando, Falls Church, Seattle; rồi những khu Việt ở Paris, Cabramatta, Footscray, Toronto – dù không phải nơi nào cũng có tên chính thức như nhau – đều mang cùng một ý nghĩa: nếu Sài Gòn bị xóa khỏi bản đồ trong nước, người ta sẽ dựng nó lại trên bản đồ đời mình, dù bất cứ ở đâu.

Nhưng sao không ai đặt tên nơi mình ở là Little Vietnam, mà là Little Saigon?

Có lẽ vì với họ, đất nước đã thu lại thành một thành phố duy nhất – thành phố nơi họ rời đi lần cuối, mang theo cùng lúc quê hương và cả cái tên của nó.

Đó là một phản kháng rất mạnh mẽ, nhưng cũng rất người. Không phải ai cũng cầm biểu ngữ. Có người chỉ mở tiệm phở, tiệm vàng, tiệm băng nhạc; có người treo bảng Little Saigon trước một khu thương mại; có người dạy con gọi nơi mình sống là Sài Gòn Nhỏ. Họ không lấy lại được thành phố cũ, nhưng họ giữ được quyền gọi tên nó.

Lòng dân và chính sách nhà nước

Trước khi trở lại Việt Nam lần này, tôi cứ ngỡ cái tên Sài Gòn trong nước chắc đã biến mất rồi, chỉ còn được người Việt hải ngoại gìn giữ. Nhưng tôi đã sai. Hai chữ Sài Gòn vẫn được thấy ở khắp nơi, nó chỉ không được nhà nước chính thức dùng, nhưng lòng dân thì khác.

Trong hơn mười tấm ảnh tôi chụp chuyến đi đó, không tấm nào là bảng hiệu nhà nước. Tất cả đều là của dân gian, thương mại, tôn giáo: Bia Saigon, Hotel Continental Saigon, Đại Chủng Viện Thánh Giuse Sài Gòn, mã sân bay SGN, những quán trẻ đặt tên Lamiu Saigon hay Saigon Chill.

Không ai ra lệnh cho quán bia phải giữ tên cũ. Họ giữ vì tên đó có giá trị – trong trí nhớ khách hàng, trong thói quen gọi tên, trong cách một thương hiệu đã ăn vào miệng người ta qua nhiều thế hệ.

Trong một bài viết trên RFA hồi năm 2021, nhạc sĩ Lê Việt, sống ở Bình Dương, nói: "Đó là một cái tên đã đi vào trong tiềm thức, đi vào trong đời sống người ta từ người già đến người trẻ. Nó là cái tên nhưng nó có cái linh hồn ở trong đó." Chính sách có thể đổi tên trên bản đồ hành chính, nhưng không đổi được cái tên đã có chỗ riêng trong đời sống bao người.

Một lần sinh hoạt cộng đồng, tôi có dịp nói chuyện với một thanh niên mới ngoài ba mươi tuổi. Hỏi quê cha mẹ em ở Việt Nam là đâu, em trả lời gọn: "À, ba má em người Sài Gòn..." Em không giải thích thêm, không cần giải thích thêm. Với em, đó không phải một cái tên phải bảo vệ – chỉ là một cái tên đúng như vậy.

Cũng trong bài viết của RFA, ông Đinh Kim Phúc, từng giảng dạy lịch sử Đông Nam Á, phân biệt rõ hơn: "Thành phố Hồ Chí Minh hiện nay là một đơn vị hành chánh của nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam, còn Sài Gòn là một địa danh đã được hình thành hơn 300 năm."

Một nghị quyết chỉ đổi được tên của một đơn vị hành chánh. Nó không đổi được tên của một địa danh đã hình thành từ trước khi có bất cứ nghị quyết nào.

Nhưng tầng sâu nhất, với tôi, không nằm ở quán bia hay ở văn bản. Nó nằm sâu trong tâm khảm con người. Với tôi, nó nằm ở bến sông khuya 29 tháng Tư năm ấy – nơi tôi mang theo cái tên này vì nó là thứ duy nhất không ai tịch thu được. Với biết bao nhiêu người đã ra đi, "Sài Gòn" không phải một địa danh trên bản đồ. Đó là tên của thứ họ đã mất, và vì đã mất, nên không thể để mất thêm lần nữa – kể cả trong lời ăn tiếng nói.

Phạm Duy, trong ca khúc 1954-1975 viết trong những ngày đầu tị nạn, đã hát: "Sài Gòn đã chết rồi, phải mang tên xác người." Một câu hát cay đắng – nhưng cũng là một câu hát còn sống, được hát đi hát lại suốt năm mươi năm qua. Cái tên xác người ấy, hóa ra, chưa bao giờ thật sự nằm yên.

Năm 2025 – gần năm mươi năm sau ngày khai tử cái tên Sài Gòn – nhà nước sắp xếp lại đơn vị hành chính, xóa bỏ cấp quận huyện, lập các phường mới. Và trong đợt đó, một phường trung tâm của thành phố được đặt tên: Phường Sài Gòn.

Người dân vừa bùi ngùi chia tay tên quận cũ, vừa hồ hởi khi thấy Sài Gòn, Chợ Lớn, Gia Định – những địa danh từng bị xóa – chính thức trở lại trên bản đồ hành chính.

Năm mươi năm. Cái tên từng bị gạt ra khỏi bản đồ hành chính lại lặng lẽ trở về trên một bản đồ hành chính khác.

Hà Giang 

BBC Tiếng Việt, 08/07/2026

https://www.bbc.com/vietnamese/articles/cd95w8e22yxo

*-----*

Quán Bác Hiền, đường Hai Bà Trưng, Sài Gòn

Tiến trình dịch và biên tập của Luận sư Buddhaghosa

 TIẾN TRÌNH DỊCH VÀ BIÊN TẬP CHÚ GIẢI CỦA LUẬN SƯ BUDDHAGHOSA 
Gemini AI Assistant (18/05/2026)

*

1. VAI TRÒ CỦA LUẬN SƯ BUDDHAGHOSA TRONG HỆ THỐNG CHÚ GIẢI

Luận sư Buddhaghosa không phải là tác giả tự sáng tác ra các bộ sách Chú giải, mà vai trò chính của ngài là một nhà biên tập và dịch giả.

- Vai trò biên tập: Ngài thu thập các bản giải thích nghĩa kinh bằng tiếng Sinhala cổ nằm rải rác tại các tu viện lớn ở Sri Lanka. Ngài đối chiếu các dị bản để chọn ra nghĩa lý phù hợp, lược bỏ các câu chuyện mang tính phong tục địa phương, và hệ thống hóa nội dung theo một cấu trúc mạch lạc.

- Vai trò dịch giả: Sau khi hoàn thiện nội dung biên tập, ngài chuyển dịch toàn bộ kho tàng giải nghĩa này từ tiếng Sinhala cổ sang tiếng Pali văn học để chư tăng các khu vực khác có thể tiếp cận.

Các tập Chú giải Pali hiện nay là kết quả từ trí tuệ tập thể của nhiều thế hệ tăng sĩ Sri Lanka trước đó, được Luận sư Buddhaghosa gạn lọc, biên tập và chuyển ngữ.

2. BỐI CẢNH LỊCH SỬ VÀ NGUYÊN NHÂN DỊCH THUẬT

Tại cuộc kết tập kinh điển lần thứ tư ở Sri Lanka, văn bản gốc (Chánh văn) được bảo tồn bằng tiếng Pali trên lá buông. Tuy nhiên, phần giải thích nghĩa kinh (Chú giải) lại được ghi chép bằng tiếng Sinhala cổ của người bản địa.

Sau nhiều thế kỷ, các tăng sĩ tại Ấn Độ không thể đọc hiểu được ngôn ngữ Sinhala của đảo quốc này. Luận sư Buddhaghosa được các vị sư trưởng tại Ấn Độ giao nhiệm vụ sang Sri Lanka để dịch toàn bộ kho tàng sách Chú giải từ tiếng Sinhala sang tiếng Pali nhằm phổ biến lại cho đại chúng.

3. KHẢO HẠCH TẠI ĐẠI TU VIỆN MAHAVIHARA

Khi Luận sư Buddhaghosa đến Sri Lanka để tiếp cận kho tàng kinh điển tại Đại tu viện Mahavihara, các tăng sĩ bản địa đã đưa ra một bài kiểm tra để xác thực năng lực của ngài trước khi bàn giao tài liệu. Các vị trưởng lão yêu cầu ngài viết một bài luận giải thích nghĩa lý dựa trên hai câu kệ ngắn của Đức Phật về Giới, Định, Tuệ.

"Sīle patiṭṭhāya naro sapañño,
cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;
Ātāpī nipako bhikkhu,
so imaṃ vijaṭaye jaṭanti." (SN 1.23)

“Người trú giới có trí,
Tu tập tâm và tuệ,
Nhiệt tâm và thận trọng,
Tỷ-kheo ấy thoát triền.”  
(Hòa thượng Thích Minh Châu dịch)

Để đáp ứng yêu cầu này, Luận sư Buddhaghosa đã biên soạn tác phẩm "Visuddhimagga" (Thanh Tịnh Đạo). Tác phẩm này tóm tắt và hệ thống hóa toàn bộ lộ trình tu học Phật giáo một cách chặt chẽ. Sau khi thẩm định tác phẩm, tăng đoàn Sri Lanka chấp thuận năng lực của ngài và cung cấp toàn bộ các bản chép lá buông tiếng Sinhala để tiến hành dịch thuật.

4. QUY TRÌNH CHUYỂN NGỮ VÀ ĐỒNG BỘ VĂN BẢN

Tiến trình làm việc của Luận sư Buddhaghosa mang tính hệ thống và cẩn trọng thông qua các bước:

- Thu thập và đối chiếu: Ông gom góp các bản Chú giải khác nhau hiện có tại Sri Lanka, so sánh từng câu chữ nhằm tìm ra nghĩa lý sát với văn bản gốc nhất.

- Lược bỏ yếu tố địa phương: Ông tách lọc và bỏ bớt các chi tiết đời sống hoặc phong tục tập quán riêng của hòn đảo Sri Lanka tích tụ qua nhiều thế kỷ, giữ lại phần cốt lõi của giáo pháp.

- Chuyển ngữ sang tiếng Pali: Ông sử dụng hệ thống ngữ pháp Pali để dịch và đồng bộ hóa toàn bộ phần nghĩa kinh này. Công trình bao gồm Chú giải của toàn bộ Tam Tạng: từ Tạng Luật, năm bộ Kinh lớn (Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, Tiểu Bộ) cho đến Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma, A-tỳ-đàm).

5. KẾT QUẢ VÀ TẦM ẢNH HƯỞNG ĐỐI VỚI HẬU THẾ

Sau khi các bản dịch tiếng Pali của Luận sư Buddhaghosa hoàn thành, các bản này dần dần thay thế các bản gốc bằng tiếng Sinhala cổ. Theo thời gian, các văn bản tiếng Sinhala cổ này bị thất truyền, chỉ còn lại các bản dịch tiếng Pali được sao chép và lưu truyền.

Nhờ công trình này, cả văn bản gốc (Chánh văn) và phần giải thích (Chú giải) được hợp nhất dưới cùng một ngôn ngữ là tiếng Pali. Khi Phật giáo Nam truyền (Theravada) lan rộng sang các nước Đông Nam Á như Myanmar, Thái Lan, Campuchia, Lào và Việt Nam, tăng sĩ các nước này chỉ cần nghiên cứu cổ ngữ Pali là có thể tiếp cận toàn bộ hệ thống kinh điển và chú giải.

Nếu cuộc kết tập lần thứ tư là cột mốc định hình việc lưu giữ Chánh văn, thì công trình của Luận sư Buddhaghosa là cột mốc chuẩn hóa phần nghĩa kinh, định hình tiếng Pali thành ngôn ngữ văn học quốc tế của Phật giáo Nam truyền.

6. TƯ LIỆU VỀ NHỮNG NĂM CUỐI ĐỜI

Về giai đoạn cuối đời của Luận sư Buddhaghosa, các nguồn sử liệu có một số ghi chép khác biệt:

- Sử liệu Sri Lanka (Mahavamsa): Ghi nhận sau khi hoàn thành công việc tại Mahavihara, ngài rời Sri Lanka trở về Ấn Độ, sống những năm tháng cuối đời tại vùng Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya) và viên tịch vào khoảng năm 450 CN.

- Sử liệu Myanmar: Lưu truyền quan điểm cho rằng ngài đã mang các bản dịch tiếng Pali đến Myanmar để hoằng pháp và viên tịch tại đây.

Giới sử học hiện đại phần lớn đồng thuận với giả thuyết ngài trở về và viên tịch tại quê nhà ở Ấn Độ là có cơ sở lịch sử đáng tin cậy hơn.

* Ghi chú: Hình kèm theo là một phần của bức họa trên tường chùa Kelaniya Raja Maha Viharaya, Kelaniya, Sri Lanka, mô tả cảnh Luận sư Buddhaghosa dâng tác phẩm Thanh Tịnh Đạo lên ngài Tăng trưởng Sri Lanka.

*-----*

Nguồn gốc và lịch sử phát triển của tiếng Pali

 NGUỒN GỐC VÀ LỊCH SỬ PHÁT TRIỂN CỦA TIẾNG PALI 
Gemini AI Assistant (17/05/2026)

*

1. Ý NGHĨA THẬT CỦA TỪ "PALI" 
Thời Đức Phật còn tại thế, hoàn toàn không có ngôn ngữ nào tên là tiếng Pali. Trong tiếng Ấn Độ cổ, từ "Pali" vốn chỉ là một từ bình thường có nghĩa là "hàng, lối, đường ranh" hoặc "dòng chữ".

Nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, các vị cao tăng bắt đầu biên soạn thêm các tập sách giải thích nghĩa kinh (gọi là sách Chú giải). Để người đọc không bị nhầm lẫn giữa lời gốc của Đức Phật và lời giảng giải của người đời sau, các vị đã dùng một mẹo trình bày văn bản: xếp lời gốc của Phật ở hàng phía trên và gọi là "Pali" (nghĩa là dòng Chánh văn hoặc văn bản gốc), còn phần giải thích thì xếp ở ngay phía dưới.

Theo thời gian, người ta cứ gọi tắt thứ tiếng dùng để chép dòng Chánh văn này là "tiếng Pali". Danh xưng này chính thức biến thành tên của một loại ngôn ngữ từ đó.

2. CÁC KỲ KẾT TẬP KINH ĐIỂN VÀ SỰ ĐỔI THAY CỦA NGÔN NGỮ 
Trước khi được ghi chép lại, kinh điển Phật giáo đã trải qua 3 cuộc hội họp lớn (gọi là Kết tập kinh điển) tại Ấn Độ để chư tăng cùng tụng đọc, kiểm tra và thống nhất lại lời Phật dạy. Qua mỗi kỳ, loại tiếng được dùng để đọc tụng cũng thay đổi theo sự phát triển của xã hội.

- Kỳ Kết tập thứ 1 (Khoảng 3 tháng sau khi Phật nhập diệt): Diễn ra tại vương quốc Ma-kiệt-đà. Chư tăng lúc này dùng "Tiếng Ma-kiệt-đà cổ". Đây chính là thứ tiếng địa phương vùng Đông Ấn mà Đức Phật và các đệ tử trực tiếp của Ngài đã dùng để giảng dạy hằng ngày.

- Kỳ Kết tập thứ 2 (Khoảng 100 năm sau khi Phật nhập diệt): Diễn ra tại thành Tỳ-xá-ly. Do Tăng đoàn lúc này đã mở rộng ra nhiều vùng miền, các vị cao tăng từ phương Đông và phương Tây nhóm họp lại đã dùng một thứ "Tiếng Ma-kiệt-đà có pha trộn phương ngôn các vùng". Đây là bước đầu của việc tạo ra một tiếng nói chung để chư tăng ở khắp nơi đều nghe hiểu được nhau.

- Kỳ Kết tập thứ 3 (Khoảng 218 năm sau khi Phật nhập diệt): Diễn ra dưới thời Vua Asoka (Vua A-dục). Lúc này, triều đình đã chuẩn hóa ngôn ngữ để làm tiếng nói chung cho toàn đất nước. Chư tăng đã mượn ngay thứ "Tiếng Ma-kiệt-đà hành chính" này để thống nhất lại toàn bộ kinh điển. Đây chính là cội nguồn của tiếng Pali ngày nay.

3. BẢN CHẤT TIẾNG PALI: THỨ TIẾNG NÓI THỜI VUA A-DỤC
Như vậy, dựa vào lịch sử các kỳ kết tập, chúng ta thấy rõ bản chất: Thứ tiếng dùng để chép dòng Chánh văn sau này thực chất chính là tiếng Ma-kiệt-đà hành chính của thời Vua Asoka.

Vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên, khi Vua Asoka thống nhất đất nước Ấn Độ, thứ tiếng này được dùng phổ biến từ trong triều đình, ngoài xã hội cho đến các văn bản luật pháp khắc trên cột đá. Chư tăng lúc đó mượn thứ tiếng chung đang phổ biến này để đồng bộ hóa các bài kinh tụng nhằm truyền bá đạo Phật đi khắp nơi. Vì thế, tiếng Pali thời sơ khai và tiếng nói hằng ngày của triều đình Vua Asoka thực chất chính là một.

4. HÀNH TRÌNH GÌN GIỮ NGÔN NGỮ TẠI ĐẢO QUỐC SRI LANKA
Ngay sau cuộc họp thống nhất kinh điển thời Vua Asoka (Kỳ kết tập thứ 3), ngài Mahinda (con trai vua Asoka) đã dẫn đầu một phái đoàn gồm các vị cao tăng làu thông Tam tạng vượt biển sang nước Sri Lanka để truyền đạo. Lúc này, toàn bộ kinh điển vẫn được lưu giữ bằng cách học thuộc lòng và truyền khẩu chứ chưa được chép thành văn bản.

Khi sang Sri Lanka, thứ tiếng nói của thời Vua Asoka được chư tăng tại đây giữ gìn cực kỳ cẩn thận và nghiêm ngặt qua các thế hệ truyền khẩu. Họ tách biệt thứ tiếng này hoàn toàn khỏi đời sống xã hội hằng ngày. Người dân Sri Lanka nói tiếng bản địa của họ, còn trong chùa thì chư tăng chỉ dùng thứ tiếng Ấn Độ cổ kia để tụng kinh, không thay đổi dù chỉ một âm tiết.

Trong khi đó tại quê nhà Ấn Độ, theo dòng thời gian, người dân thay đổi cách nói chuyện, khiến thứ tiếng thời Vua Asoka biến đổi thành các thứ tiếng khác rồi mất đi. Nhưng tại Sri Lanka, nhờ truyền thống truyền khẩu nghiêm cẩn, thứ tiếng đó lại được bảo tồn vẹn nguyên, không thay đổi theo thời gian.

Đến thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên (Kỳ kết tập thứ 4), trước nguy cơ chiến tranh và nạn đói có thể làm các vị cao tăng thuộc lòng kinh điển qua đời, chư tăng Sri Lanka quyết định đem thứ tiếng Ấn Độ cổ đó ra tụng đọc và chính thức ghi chép toàn bộ lên lá buông.

Chính nhờ hành động này, thứ tiếng nói thời Vua Asoka đã được lưu giữ cố định mãi mãi. Ngôn ngữ đó không biến đổi nữa và chính thức trở thành tiếng “Pali văn học" mà chúng ta thấy ngày nay.

5. SỰ THAY ĐỔI VỀ MẶT CHỮ VIẾT VÀ KÝ TỰ (MỘT NGÔN NGỮ KHÔNG CHỮ VIẾT) 
Có một sự thật thú vị là tiếng Pali hoàn toàn không có chữ viết riêng. Bản chất của nó chỉ là "âm thanh tiếng nói", còn việc ghi chép lại phải mượn chữ viết của các nước khác:

- Thời Kỳ kết tập thứ 4: Chư tăng tại Sri Lanka đã dùng chữ viết Sinhala cổ để ghi lại các âm đọc tiếng Pali khi khắc lên lá buông. Điều này giống như việc người Việt mượn ký tự Latin để viết tiếng Việt ngày nay.

- Thời hiện đại và ngày nay: Khi truyền sang các quốc gia khác nhau, tiếng Pali được chép bằng chính chữ viết của quốc gia đó. Chúng ta có thể đọc tiếng Pali qua chữ Thái, chữ Miến Điện, chữ Campuchia, hay chữ Lào. Riêng trên thế giới và tại các trường học ngày nay, người ta chủ yếu học tiếng Pali thông qua các ký tự Latin có thêm dấu phụ do Hiệp hội Văn bản Pali (Pali Text Society) ở Anh thiết lập vào thế kỷ 19. Dù dùng chữ viết của nước nào đi nữa, âm đọc và nghĩa lý của tiếng Pali vẫn giữ nguyên vẹn không đổi.

6. TẠI SAO NGÀY NAY PALI KHÔNG PHẢI LÀ TIẾNG NÓI KHẨU NGỮ? 
Ngày nay, các nhà ngữ học gọi tiếng Pali là "ngôn ngữ chết". Lý do đơn giản là vì hiện tại không còn bất kỳ người dân hay quốc gia nào dùng tiếng Pali để nói chuyện, trao đổi hay giao tiếp hằng ngày ngoài xã hội nữa.

Nhiều người lầm tưởng kinh Phật cổ nhất viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit), nhưng thực tế tiếng Phạn hoàn toàn không được dùng trong các kỳ kết tập vì Đức Phật muốn dùng ngôn ngữ bình dân để đại chúng dễ hiểu.

Tiếng Pali có số phận giống như tiếng Latin của Ki-tô giáo ngày nay. Người ta chỉ học tiếng Pali trong trường học, tu viện để tụng kinh, làm nghi lễ tôn giáo hoặc nghiên cứu lịch sử. Tiếng Pali chúng ta học không còn là tiếng nói ngoài xã hội, nhưng cội nguồn của nó chính là thứ tiếng nói từng được sử dụng rộng rãi tại Ấn Độ thời Vua Asoka, được chư tăng Sri Lanka ghi nhớ và lưu lại trọn vẹn trên lá buông từ hơn 2000 năm trước.

GHI THÊM:
Nhận định của các học giả về nguồn gốc tiếng Pali:

1. Giáo sư K.R. Norman (Đại học Cambridge, cựu Chủ tịch PTS): Trong tác phẩm "Pali Literature" và loạt bài "Collected Papers", ông chứng minh bằng ngữ học đối chiếu rằng tiếng Pali là thứ ngôn ngữ chung (Lingua Franca) được đồng nhất và xuất khẩu trực tiếp từ thời đại Asoka.

2. Robert Caesar Childers (vị biên soạn từ điển Pali đầu tiên năm 1875): Trong cuốn "A Dictionary of the Pali Language", ông kết luận tên địa lý và bản chất thực sự của tiếng Pali chính là Magadhi Prakrit (tiếng Magadha bình dân) được triều đình Asoka sử dụng.

3. Giáo sư Richard Gombrich (Đại học Oxford, cựu Chủ tịch PTS): Trong cuốn "How Buddhism Began", ông khẳng định ngôn ngữ kinh điển Pali ngày nay là kết quả trực tiếp của chiến dịch chuẩn hóa hành chính văn bản có từ thời đại Vua Asoka.

4. Giáo sư Wilhelm Geiger (Đại học Erlangen, nhà ngữ học Pali): Trong tác phẩm "Pāli Literature and Language", ông đối chiếu các đặc tính ngữ pháp của văn bia đá Asoka tại Girnar (Tây Ấn) với tạng Kinh và khẳng định chúng có chung một gốc rễ ngôn ngữ hành chính khẩu ngữ trước khi bị đóng băng tại Sri Lanka.

*-----*

Hai câu chuyện về Abhidhamma (A-tỳ-đàm)

HAI CÂU CHUYỆN VỀ ABHIDHAMMA (A-TỲ-ĐÀM)

Hỏi:
Xin cho biết thông tin về hai câu chuyện trong truyền thống Phật giáo Theravāda: 1) Đức Phật ngồi chiêm nghiệm về Abhidhamma sau khi thành đạo; 2) Đức Phật giảng Abhidhamma cho thân mẫu và chư thiên vào mùa hạ thứ bảy trên cung trời Ba Mươi Ba Tavatimsa. Hai câu chuyện này được ghi ở đâu trong nguồn kinh điển Pāli? Trong đoạn nào, phần nào, chương nào?

Copilot AI trả lời:
Hai câu chuyện này đều không thấy ghi trong Chánh tạng Pāli (tạng Kinh, tạng Luật, tạng Abhidhamma), chỉ thấy ghi trong các chú giải biên soạn sau này.

1/ Câu chuyện Đức Phật ngồi chiêm nghiệm về Abhidhamma vào tuần lễ thứ tư sau khi thành đạo được ghi trong Nidānakathā (Phần Mở đầu) của Atthasālinī (Chú giải bộ Pháp tụ) và Jātakatthavaṇṇanā (Jātaka-aṭṭhakathā, Chú giải Bổn sinh).

2/ Câu chuyện Đức Phật giảng Abhidhamma cho thân mẫu và chư thiên vào mùa hạ thứ bảy trên cung trời Ba Mươi Ba Tāvatiṃsa được trình bày đầy đủ nhất trong Nidānakathā (Phần Mở đầu) của Atthasālinī (Chú giải bộ Pháp tụ).

Câu chuyện này cũng được tóm lược và ghi trong các chú giải và sử liệu khác như: Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā (Chú giải Phật sử), Dhammapada-aṭṭhakathā (Chú giải Pháp cú), Jātaka-aṭṭhakathā (Chú giải Bổn sinh), Mahāvaṃsa (Đại sử Sri Lanka).

*-----*

Các tuần lễ sau khi Đức Phật thành đạo

 CÁC TUẦN LỄ SAU KHI ĐỨC PHẬT THÀNH ĐẠO

Bình Anson

*

1. THEO ĐẠI PHẨM, TẠNG LUẬT (MAHĀVAGGA) 
Nguồn này ghi nhận hoạt động của Đức Phật trong bốn tuần lễ sau thành đạo, mỗi tuần tại một cội cây khác nhau:

Tuần 1: Ngài ngồi kiết già ở cội bồ-đề, thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Trong canh cuối đêm thứ bảy, Ngài suy xét về lý Duyên khởi (Paṭiccasamuppāda) theo chiều thuận, chiều nghịch, và cả hai chiều thuận-nghịch.

Tuần 2: Ngài rời cội bồ-đề sang gốc cây si của người chăn dê (Ajapālanigrodha). Tại đây, Ngài thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Một vị Bà-la-môn thô lỗ đến hỏi Ngài về những đặc điểm tạo nên một Bà-la-môn.

Tuần 3: Ngài sang gốc cây Mucalinda. Một trận mưa dông trái mùa kéo dài bảy ngày. Mãng xà vương Mucalinda quấn thân quanh Ngài bảy vòng và phồng lớn mang, che đầu Ngài để bảo vệ khỏi mưa gió, côn trùng. Sau bảy ngày, mãng xà biến thành một thanh niên đảnh lễ Ngài.

Tuần 4: Ngài sang gốc cây Rājāyatana và thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Vào ngày thứ bảy, hai thương gia Tapassu và Bhallika đến dâng cúng bánh bột gạo và mật viên (mantha và madhupiṇḍika). Hai vị này xin quy y Đức Phật và Giáo Pháp. Đây là hai vị nam cư sĩ đầu tiên xin quy y Nhị Bảo.

2. THEO CHÚ GIẢI BỘ PHÁP TỤ (ATTHASĀLINĪ)
Phần mở đầu (Nidānakathā) của Chú Giải mô tả sinh hoạt của Đức Phật sau khi thành đạo trong bốn tuần lễ đầu tiên với các chi tiết khác biệt với Đại phẩm của tạng Luật:

Tuần 1: Ngài ngồi ở cội bồ-đề thọ hưởng hạnh phúc giải thoát tại bảo tòa (pallaṅka).

Tuần 2: Ngài bước đi một khoảng, rồi quay lại đứng nhìn chăm chú không chớp mắt vào bảo tòa suốt bảy ngày.

Tuần 3: Để giải tỏa mối nghi ngờ của chư thiên, Ngài bay lên không trung, thực hiện Song Thông (yamakapāṭihāriya), và đi kinh hành trong suốt tuần lễ giữa bảo tòa và nơi Ngài đứng ở tuần lễ thứ hai.

Tuần 4: Ngài ngồi trong một ngôi nhà bằng báu vật (Bảo cung, Ratanaghara) ở phía tây bắc cội bồ-đề. Tại đây, Ngài suy xét toàn bộ nội dung của bảy bộ trong tạng A-tỳ-đàm (Abhidhamma Pitaka). Khi Ngài suy xét đến bộ cuối cùng (Paṭṭhāna), hào quang sáu màu (xanh, vàng, đỏ, trắng, cam, sáng chói) phát ra từ thân Ngài.

3. THEO CHÚ GIẢI BỔN SANH (JĀTAKATTHAKATHĀ)
Phần mở đầu (Nidānakathā) của Chú Giải Bổn Sanh tổng hợp và mô tả trọn vẹn bảy tuần lễ. Các hoạt động trong bốn tuần lễ đầu tiên được mô tả tương tự như trong Chú Giải Bộ Pháp Tụ.

Tuần 1: Ngồi tại bảo tòa dưới cội bồ-đề.
Tuần 2: Đứng nhìn bảo tòa không chớp mắt.
Tuần 3: Thực hiện Song Thông và đi kinh hành.
Tuần 4: Ngồi trong Bảo cung suy xét các bộ của tạng A-tỳ-đàm.

Tuần 5: Ngài đến gốc cây si của người chăn dê (Ajapālanigrodha) ngồi thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Tại đây, ba cô con gái của Ma vương (Mara) là Taṇhā (Tham), Arati (Sân) và Ragā (Ái dục) xuất hiện, biến hóa thành nhiều hình dạng mỹ nữ khác nhau để quyến rũ Ngài nhưng thất bại.

Tuần 6: Ngài sang gốc cây Mucalinda. Mãng xà vương Mucalinda quấn thân và che chở cho Ngài khỏi trận mưa lớn.

Tuần 7: Ngài sang gốc cây Rājāyatana, ngồi thọ hưởng hạnh phúc giải thoát. Lúc ấy, hai thương gia Tapassu và Bhallika đến dâng cúng bánh bột gạo và mật viên. Sau đó, hai vị này xin quy y Đức Phật và Giáo Pháp. Đây là hai vị nam cư sĩ đầu tiên xin quy y Nhị Bảo. Đức Phật ban cho họ mấy sợi tóc của Ngài.

4. VỀ CÂU CHUYỆN PHẠM THIÊN SAHAMPATI KHẨN CẦU ĐỨC PHẬT TRUYỀN GIẢNG GIÁO PHÁP
a) Theo Tạng Luật (Mahāvagga)
Theo Đại Phẩm, tạng Luật (Mahāvagga), sang tuần lễ thứ 5, Đức Phật rời cội cây Rājāyatana đi trở lai cội cây si của người chăn dê (Ajapālanigrodha). Tại đây, Ngài khởi lên sự suy xét rằng giáo pháp mà Ngài chứng ngộ quá sâu sắc, vi tế, khó thấy, khó hiểu, đi ngược dòng đời, nên việc thuyết pháp cho chúng sanh vốn đang đắm chìm trong ái dục sẽ chỉ mang lại sự mệt mỏi và phiền não.

Khi ấy Phạm thiên Sahampati biết được tư tưởng của Đức Phật, suy nghĩ: “Như thế này thì thế gian bị tiêu diệt! Như thế này thì thế gian bị hủy hoại! Bởi vì tâm của đức Như Lai, bậc A-la-hán, đấng Chánh Biến Tri thiên về khuynh hướng không muốn thuyết giảng Giáo Pháp.” Phạm thiên Sahampati lập tức rời cõi trời, hiện thân ra trước Đức Phật, đắp thượng y một bên vai, quỳ đầu gối bên phải trên mặt đất, cung kính chắp tay khẩn cầu Ngài thuyết giảng cho những chúng sinh "có ít bụi trong mắt". Họ có khả năng hiểu được Giáo Pháp, nhưng sẽ bị tha hóa nếu không được nghe Giáo Pháp.

Sau đó, Đức Phật dùng Phật nhãn quán sát thế gian, thấy chúng sinh có căn tánh cao thấp khác nhau như những đóa sen trong hồ nước. Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati và tuyên bố: "Cửa Bất Tử đã rộng mở cho những ai có tai để lắng nghe."

b) Theo Chú Giải Bổn Sanh (Jātakatthakathā)
Câu chuyện này xảy vào đầu tuần lễ thứ 8. Nội dung tương tự như ghi trong Mahāvagga nhưng ngắn gọn hơn. Đức Phật rời cội cây Rājāyatana đi trở lại ngồi tại gốc cội cây si của người chăn dê (Ajapālanigrodha). Tại đó, Ngài cân nhắc về sự thâm diệu của Giáo Pháp và sự khó khăn trong việc truyền bá cho chúng sinh. Rồi Phạm thiên Sahampati cùng với các vị Phạm thiên và Thiên chủ khác đi đến nơi Đức Phật ngự, đảnh lễ và khẩn cầu Ngài truyền giảng Giáo Pháp. Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu và quyết định đi truyền giảng Giáo Pháp.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt:
1. Đại Phẩm, Tạng Luật. Tỳ-khưu Indacanda dịch (2009).
2. Chú giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī). Tỳ-khưu Thiện Minh dịch (2005).

Tiếng Anh:
3. The Great Division, Monastic Law of the Theravāda School. Bhikkhu Brahmali trans. (2023).
4. The Expositor (Atthasālinī). Pe Maung Tin trans. (1920).
5. Buddhist Birth Stories and Commentaries (Jātakatthakathā), T.W. Rhys Davids trans. (1895), Ānandajoti Bhikkhu rev. (2021).

– Bình Anson

Perth, Western Australia

14/05/2026

*-----*

Nguồn gốc, lịch sử và sự hình thành của tạng A-tỳ-đàm

 NGUỒN GỐC, LỊCH SỬ VÀ SỰ HÌNH THÀNH CỦA TẠNG A-TỲ-ĐÀM 

Bhikkhu Cittasanto

Bình Anson dịch

 *

Trong Tam tạng Pāli của Phật giáo Theravāda, tạng A-tỳ-đàm (Abhidhamma Piṭaka, tạng Vi Diệu Pháp) là tạng thứ ba, bên cạnh Kinh tạng và Luật tạng. Nếu Kinh tạng ghi lại những bài thuyết pháp thực tiễn của Đức Phật tùy theo căn cơ chúng sinh, Luật tạng trình bày giới luật và sinh hoạt của Tăng đoàn, thì A-tỳ-đàm đi sâu vào phân tích các pháp một cách hệ thống, chặt chẽ và vi tế hơn. 

Chính vì đặc điểm này, A-tỳ-đàm được xem là phần giáo pháp mang tính phân tích sâu sắc nhất trong Tam tạng Pāli, có giá trị như một hệ thống triết học và tâm lý học Phật giáo. 

Từ lâu, vấn đề nguồn gốc của tạng A-tỳ-đàm được giải thích theo hai hướng chính: quan điểm truyền thống Theravāda và quan điểm nghiên cứu lịch sử hiện đại. 

1. QUAN ĐIỂM TRUYỀN THỐNG THERAVĀDA
Theo quan điểm Theravāda, toàn bộ A-tỳ-đàm là do chính Đức Phật thuyết giảng. Sau khi thành đạo, Đức Phật được cho là đã lên cõi trời Tāvatiṃsa (Ba Mươi Ba) để thuyết A-tỳ-đàm cho chư thiên và thân mẫu của Ngài, lúc ấy đã tái sinh lên cõi trời. Đồng thời, Ngài cũng thu xếp trở về nhân gian để tóm lược nội dung các bài giảng ấy cho Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputta). Sau đó, Tôn giả Xá-lợi-phất hệ thống hóa và truyền dạy lại cho các đệ tử.

Vì vậy, A-tỳ-đàm được xem là có giá trị ngang hàng với Kinh tạng và Luật tạng, đều là lời dạy trực tiếp của Đức Phật.

2. QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ HIỆN ĐẠI
Theo các nhà nghiên cứu Phật học hiện đại, A-tỳ-đàm không xuất hiện hoàn chỉnh ngay từ thời Đức Phật, mà là kết quả của một quá trình phát triển lâu dài trong nội bộ Tăng đoàn Phật giáo Sơ kỳ.

Một trong những lý do chính là sự khác biệt về văn phong và phương pháp trình bày. Trong Kinh tạng, giáo lý thường được trình bày qua đối thoại, ví dụ và các tình huống thực tế. Trong khi đó, A-tỳ-đàm lại mang tính phân loại, định nghĩa và hệ thống hóa rất chặt chẽ, với cấu trúc phân tích chi tiết về tâm và pháp.

Ngoài ra, nội dung A-tỳ-đàm cho thấy mức độ phát triển tư duy rất cao, đặc biệt trong việc phân tích các hiện tượng tâm lý thành nhiều loại tâm, tâm sở và sắc pháp. Điều này phản ánh một quá trình biên soạn và hệ thống hóa lâu dài của nhiều thế hệ Tăng sĩ. Không chỉ Theravāda, nhiều bộ phái Phật giáo khác ở Ấn Độ thời bấy giờ cũng phát triển những hệ thống A-tỳ-đàm riêng.

3. QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH LỊCH SỬ
Các học giả cho rằng hình thức sơ khai của A-tỳ-đàm có thể bắt đầu từ các “mẫu đề” (mātikā), tức những bảng đề mục hoặc danh sách giáo lý dùng để ghi nhớ và học tập. Từ những khung phân loại ban đầu này, nội dung dần dần được mở rộng thành các bộ luận có hệ thống.

Sau khi Đức Phật bát-niết-bàn, Tăng đoàn tổ chức các kỳ kết tập kinh điển nhằm bảo tồn giáo pháp. Trong kỳ kết tập lần thứ nhất tại Vương Xá (Rājagaha), Tôn giả A-nan (Ānanda) tụng đọc Kinh tạng và Tôn giả Ưu-ba-ly (Upali) tụng đọc Luật tạng.

Tiếp theo, kỳ kết tập lần thứ hai được tổ chức tại Vesāli (Tỳ-xá-ly), nhằm giải quyết một số vấn đề liên quan đến giới luật trong Tăng đoàn. Kỳ kết tập này góp phần củng cố sự thống nhất của Luật tạng và đời sống Tăng già. Tuy nhiên, không có chứng cứ rõ ràng cho thấy A-tỳ-đàm đã được hình thành đầy đủ trong hai kỳ kết tập này.

Từ khoảng thế kỷ IV đến III trước Công nguyên, các bộ phái Phật giáo bắt đầu phát triển mạnh về tư tưởng, kéo theo nhu cầu giải thích giáo lý ngày càng sâu sắc hơn. Từ đó, nhiều hệ thống A-tỳ-đàm khác nhau ra đời trong các bộ phái Phật giáo ở Ấn Độ.

Một dấu mốc quan trọng là kỳ kết tập lần thứ ba dưới triều vua A Dục (Aśoka) vào thế kỷ III trước Công nguyên tại Pāṭaliputta (Hoa thị thành). Tôn giả Moggaliputta Tissa đã biên soạn bộ Kathāvatthu (Ngữ Tông), nhằm biện luận và làm rõ các quan điểm sai biệt trong Tăng đoàn. Bộ này về sau được đưa vào tạng A-tỳ-đàm.

4. KẾT TẬP LẦN THỨ TƯ VÀ VIỆC GHI CHÉP KINH ĐIỂN 
Đến khoảng thế kỷ I trước Công nguyên tại Sri Lanka, sau kỳ kết tập Phật giáo lần thứ tư dưới triều vua Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, Tam tạng Pāli lần đầu tiên được chép lại trên lá buông thành văn bản tại Aluvihāra. Đây là một cột mốc quan trọng trong lịch sử Phật giáo Theravāda, vì trước đó kinh điển chủ yếu được truyền khẩu.

Vào thời điểm này, tạng A-tỳ-đàm gần như đã ổn định với bảy bộ luận: Dhammasaṅgaṇī (Pháp tụ), Vibhaṅga (Phân tích), Dhātukathā (Chất ngữ), Puggalapaññatti (Nhân chế định), Kathāvatthu (Ngữ Tông), Yamaka (Song đối), Paṭṭhāna (Vị trí).

Về sau, các vị luận sư tiếp tục chú giải và hệ thống hóa nội dung A-tỳ-đàm. Nổi bật nhất là ngài Phật Âm (Buddhaghosa) vào thế kỷ V, ngài đã biên soạn nhiều bộ chú giải quan trọng, góp phần làm rõ và phát triển hệ thống tư tưởng A-tỳ-đàm.

5. KẾT LUẬN
Nhìn chung, xét theo quan điểm lịch sử, A-tỳ-đàm là kết quả của một quá trình hình thành và phát triển lâu dài trong Phật giáo Sơ kỳ. Khởi đầu từ những mẫu đề giáo lý đơn giản, nội dung dần dần được hệ thống hóa thành một bộ luận hoàn chỉnh và sâu sắc.

Tuy nhiên, theo quan điểm truyền thống Theravāda, toàn bộ tạng A-tỳ-đàm vẫn được xem là lời dạy trực tiếp của Đức Phật, được truyền qua Tôn giả Xá-lợi-phất và được chư Tăng qua nhiều thế hệ bảo tồn.

*-----*

Bảng Niên đại Phật giáo - Buddhist Chronology

 Bảng Niên đại Phật giáo - Buddhist Chronology

Kèm theo dưới đây là Bảng niên đại Phật giáo Nam truyền.

BE: Buddhist Era, Phật lịch
CE: Common Era, Tây lịch

- Các mốc điểm không hoàn toàn chính xác, chỉ để đánh dấu sơ lược các thời kỳ phát triển kinh điển.
- Bản gốc có độ phân giải: 2985 x 1207 pixels.

*

Lịch sử không thuộc về một phía, mà thuộc về nỗi đau của cả dân tộc - Gs Hoàng Dũng

 Lịch sử không thuộc về một phía, mà thuộc về nỗi đau của cả dân tộc

Phỏng vấn Gs Hoàng Dũng

SBS Tiếng Việt, 30/04/2026 

"Nếu chỉ giữ lại niềm tự hào chiến thắng, lịch sử sẽ trở nên một chiều. Nếu chỉ giữ lại nỗi đau mất mát, xã hội sẽ bị mắc kẹt trong quá khứ. Điều cần thiết là một cách nhìn bao dung hơn, nơi cả hai phía đều được thừa nhận như một phần của câu chuyện chung."

*

Tháng Tư trở lại, Việt Nam bước vào những ngày nghỉ lễ dài. Trên đường phố, cờ hoa rực rỡ, khẩu hiệu chào mừng xuất hiện khắp nơi, nhắc nhớ về một cột mốc lịch sử: ngày 30/4/1975. Nhưng đằng sau không khí kỷ niệm ấy là một thực tế không dễ nói thành lời: cùng một ngày, nhưng lại tồn tại nhiều cách gọi, nhiều cách nhớ, và nhiều cảm xúc khác nhau.

Trong cuộc phỏng vấn với SBS Việt Ngữ, nhà giáo, nhà ngôn ngữ học, PGS TS Hoàng Dũng từ Sài Gòn đã mở ra một cách nhìn sâu sắc về điều này.

Khi cách gọi trở thành lập trường

“Ngày giải phóng”, “ngày chiến thắng” đó là cách gọi quen thuộc trong diễn ngôn chính thống. Nhưng với nhiều người khác, đặc biệt là người Việt tị nạn, đó lại là “ngày quốc hận”, “Tháng Tư Đen”.

Theo nhà giáo Hoàng Dũng, những cách gọi này không chỉ là lựa chọn từ ngữ, mà phản ánh vị trí của mỗi người trong lịch sử:

“Ngày quốc hận hay là Tháng Tư Đen là đứng về phe thua cuộc… còn ngày chiến thắng, ngày giải phóng là đứng về bên thắng cuộc.”

Chính vì vậy, dù chiến tranh đã kết thúc hơn nửa thế kỷ, sự chia rẽ vẫn chưa thực sự khép lại: “Tiếng súng đã chấm dứt vào ngày 30 tháng 4 năm 1975… nhưng cuộc chiến đó nó chưa kết thúc trong lòng, nó vẫn chưa khép.”

Đó không còn là chiến tranh bằng vũ khí, mà là một cuộc chiến của ký ức, của cách nhìn, của những câu chuyện được kể lại qua từng thế hệ.

Việc nhìn nhận lại bản chất của cuộc chiến tranh Việt Nam thường bị né tránh: “Trong cuộc chiến tranh Việt Nam, yếu tố nội chiến nó rất rõ.”

Dù khái niệm này không được khuyến khích sử dụng trong truyền thông chính thống, ông cho rằng không thể phủ nhận thực tế “anh em trong một nhà đánh nhau”.

Ký ức có thể phai, nhưng không thể xóa

Trước thực tế rằng thế hệ trẻ ngày nay ngày càng xa rời chiến tranh, câu hỏi đặt ra là: liệu những ký ức đối lập ấy có dần biến mất?

Hoàng Dũng cho rằng sự phai nhạt là điều tất yếu: “Ký ức theo một nghĩa nào đó thì bắt buộc phải mai một… con người không thể sống tiếp tục được vì nó đè nặng vào hiện tại.”

Nhưng điều quan trọng không phải là quên hay nhớ, mà là chọn lọc: “Vấn đề là cái gì còn lưu lại và cái gì cần phải quên đi.”

Nếu chỉ giữ lại niềm tự hào chiến thắng, lịch sử sẽ trở nên một chiều. Nếu chỉ giữ lại nỗi đau mất mát, xã hội sẽ bị mắc kẹt trong quá khứ. Điều cần thiết là một cách nhìn bao dung hơn, nơi cả hai phía đều được thừa nhận như một phần của câu chuyện chung.

Bài học từ quá khứ xa hơn

Để minh họa cho khả năng hàn gắn, nhà giáo Hoàng Dũng nhắc đến một giai đoạn khác trong lịch sử: cuộc phân tranh Trịnh – Nguyễn kéo dài gần hai thế kỷ.

Ông đặt ra một so sánh đáng suy ngẫm: cuộc chia cắt ấy kéo dài 159 năm – lâu hơn nhiều so với 20 năm chia cắt trước 1975. Nhưng sau khi thống nhất, cách ứng xử của bên thắng cuộc đã góp phần hàn gắn vết thương.

Ông dẫn chứng: “Ngay khi Gia Long lên ngôi… ông Nguyễn Du đã được làm quan, lên tới hàng Hữu thị lang Bộ Lễ, đi sứ nhà Thanh.”

Điều đó cho thấy một nguyên tắc quan trọng: hòa giải không chỉ là lời nói, mà là hành động cụ thể, là cách đối xử với những người thuộc “bên kia”.

Trong bức tranh còn nhiều chia rẽ ấy, Hoàng Dũng nhận ra một tín hiệu nhỏ nhưng đáng chú ý: sự xuất hiện ngày càng nhiều của cách gọi 'ngày thống nhất đất nước'.

Ông xem đó như một dấu hiệu tích cực: “Cái tên đó… người Việt Nam ở bất kỳ góc độ chính trị nào họ cũng đều tìm thấy mình ở đó.”

So với những cách gọi mang tính đối kháng 'ngày giải phóng miền Nam', thì 'ngày thống nhất' là một từ trung tính hơn, bao trùm hơn. Nó không phủ nhận chiến thắng, nhưng cũng không loại trừ nỗi đau của bên kia. Và quan trọng hơn, nó mở ra khả năng đồng cảm.

Nỗi sợ và giới hạn của tự do biểu đạt

Tuy nhiên, để đi đến hòa giải thực sự, không thể bỏ qua một yếu tố then chốt: không gian cho đối thoại.

Nhà giáo Hoàng Dũng thẳng thắn nhìn nhận thực tế: “Nói ra mà không sợ… là điều không có.”

Và khi nỗi sợ tồn tại, việc bày tỏ quan điểm một cách trung thực trở nên khó khăn.

Theo ông, thay đổi nếu có cần bắt đầu từ phía nhà nước: “Điều kiện để người ta thay đổi phải là Chính phủ thay đổi.”

Bởi nếu không có một môi trường cho phép đa dạng quan điểm, thì những nỗ lực hòa giải sẽ chỉ dừng lại ở bề mặt.

Nhìn 30/4 như một vết thương chung

Nhà giáo Hoàng Dũng đưa ra một cách tiếp cận mang tính gợi mở, thậm chí có thể xem là một đề xuất:

“Ngày nào mình nói đó là giải phóng, ngày nào mình nói đó là quốc hận… thì ngày đó có mầm mống của chiến tranh mới.”

Thay vào đó, ông đề nghị nhìn nhận ngày 30/4 theo một cách khác: “Đó là vết thương của đất nước, của dân tộc… đó là bài học lịch sử.”

Cách nhìn này không phủ nhận lịch sử, cũng không buộc mọi người phải đồng ý với nhau. Nhưng nó đặt trọng tâm vào điều quan trọng hơn: làm sao để quá khứ không lặp lại.

Nhà giáo Hoàng Dũng kể lại một chi tiết từ lịch sử thời Trịnh – Nguyễn: khi một người chứng kiến binh sĩ hai bên ngã xuống đã bật khóc, bởi ông không còn thấy “kẻ địch”, mà chỉ thấy những con người cùng một dân tộc.

“Ông không thấy bên kia là địch nữa, mà thấy đó là một con người ngã xuống.”

Có lẽ, đó chính là điểm khởi đầu của mọi sự hòa giải: khi con người nhìn nhau không phải qua lăng kính thắng thua, mà qua sự đồng cảm. 

* Nguồn: 
https://www.sbs.com.au/language/vietnamese/vi/podcast-episode/lich-su-khong-thuoc-ve-mot-phia-ma-thuoc-ve-noi-dau-cua-ca-dan-toc/xp1i4slr5

* Nghe bài phỏng vấn: 
https://www.youtube.com/watch?v=2N9QEZ6pbEk

*

ChatGPT & Gemini – Nguồn gốc của tạng Vi Diệu Pháp, Abhidhamma Pitaka

 ChatGPT & Gemini – NGUỒN GỐC CỦA TẠNG VI DIỆU PHÁP ABHIDHAMMA PITAKA

Thỉnh thoảng có bạn đạo hỏi tôi về nguồn gốc của Vi Diệu Pháp, A-tỳ-đàm. Dưới đây là trả lời của ChatGPT. Tôi thấy cũng không khác với những gì tôi đã từng tìm hiểu.

*

Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka) là phần thứ ba của Tam Tạng Pāli (Tipiṭaka) trong Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda). Nguồn gốc của tạng này được giải thích theo hai hướng chính: Truyền thống Phật giáo và Nghiên cứu lịch sử học thuật hiện đại.

1. THEO TRUYỀN THỐNG PHẬT GIÁO THERAVĀDA
Theo truyền thống Theravāda:

* Đức Phật đã thuyết giảng Vi Diệu Pháp sau khi thành đạo, đặc biệt trong một mùa an cư tại cõi trời Đao Lợi (Tāvatiṃsa).
* Ngài giảng giáo pháp sâu xa này cho chư thiên để báo hiếu thân mẫu.
* Mỗi ngày, Đức Phật tóm lược nội dung cho Đại đệ tử Xá-lợi-phất (Sāriputta).
* Tôn giả Xá-lợi-phất hệ thống hóa lại thành giáo pháp có cấu trúc và truyền dạy cho các đệ tử.

Theo quan điểm này, Abhidhamma là “giáo pháp tối thượng”, trình bày chân lý ở mức độ rốt ráo (paramattha dhamma), vượt lên cách trình bày mang tính quy ước trong Kinh tạng.

 2. THEO QUAN ĐIỂM NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ – HỌC THUẬT
Các học giả Phật học hiện đại cho rằng:

* Abhidhamma không hình thành hoàn chỉnh ngay thời Đức Phật.
* Nó phát triển dần từ các bản liệt kê và phân loại giáo pháp (matikā) dùng để ghi nhớ và giảng dạy trong Tăng đoàn.
* Nội dung được hệ thống hóa qua các cuộc tranh luận triết học giữa các bộ phái Phật giáo sơ kỳ, khoảng thế kỷ III–I trước Công nguyên.

Một phần quan trọng của tạng này, đặc biệt bộ Kathāvatthu, thường được gắn với thời vua A Dục (Aśoka) và kỳ kết tập kinh điển lần thứ ba, khi các quan điểm giáo lý được phân tích và tranh biện.

Theo góc nhìn học thuật, Abhidhamma là:

* Sự phát triển mang tính “triết học và phân tích hệ thống” của giáo lý ban đầu,
* Phản ánh quá trình tư duy ngày càng tinh vi của Tăng đoàn sau thời Đức Phật.

3. CẤU TRÚC CỦA ABHIDHAMMA PIṬAKA
Trong truyền thống Theravāda, Tạng Vi Diệu Pháp gồm 7 bộ luận:

1. Dhammasaṅgaṇī – Phân loại các pháp
2. Vibhaṅga – Phân tích các chủ đề giáo lý
3. Dhātukathā – Luận về các giới
4. Puggalapaññatti – Phân loại cá nhân
5. Kathāvatthu – Các điểm tranh luận giáo lý
6. Yamaka – Phân tích theo cặp khái niệm
7. Paṭṭhāna – Phân tích duyên khởi và quan hệ nhân duyên (bộ lớn nhất)

4. Ý NGHĨA CỦA ABHIDHAMMA
Khác với Kinh tạng (trình bày bằng đối thoại và ví dụ), Abhidhamma:

* Phân tích kinh nghiệm con người thành các yếu tố tâm và vật lý cực vi.
* Được xem là nền tảng lý thuyết cho thiền minh sát (Vipassanā).
* Là một hệ thống “tâm lý học và triết học phân tích rất sớm” trong lịch sử tư tưởng nhân loại.

5. TÓM LẠI: 
* Theo truyền thống Theravāda: Abhidhamma do chính Đức Phật thuyết giảng và được ngài Xá-lợi-phất (Sāriputta) hệ thống hóa.

* Theo nghiên cứu hiện đại: đây là kết quả của quá trình phát triển và hệ thống hóa giáo lý của Tăng đoàn vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn.

*

Cập nhật với Gemini AI (12/05/2026)

Hỏi: Xin cho biết nguồn gốc, lịch sử, và sự hình thành của tạng A-tỳ-đàm Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) của Tam tạng Pali (Pali Tipitaka). 

Gemini AI trả lời: 
NGUỒN GỐC, LỊCH SỬ VÀ SỰ HÌNH THÀNH TẠNG A-TỲ-ĐÀM (ABHIDHAMMA PITAKA) 

1. KHÁI NIỆM CHUNG
Tạng A-tỳ-đàm (Abhidhamma Pitaka), hay còn gọi là Vi Diệu Pháp, là tạng thứ ba trong Tam tạng Kinh điển Pali (Pali Tipitaka) của Phật giáo Nam truyền (Theravada). "Abhi" có nghĩa là siêu việt, cao thượng; "Dhamma" là giáo pháp. Đây là hệ thống triết học và tâm lý học Phật giáo sâu sắc nhất, phân tích thực tại đến tận cùng các đơn vị vi tế.

2. NGUỒN GỐC THEO TRUYỀN THUYẾT 
Theo truyền thống Thượng tọa bộ, dựa theo Chú giải và các sử liệu hậu kỳ, A-tỳ-đàm không phải do các thế hệ sau sáng tác mà có nguồn gốc trực tiếp từ Đức Phật:

- Thuyết pháp trên cung trời: Vào hạ thứ 7 sau khi thành đạo, Đức Phật lên cung trời Đao Lợi (Tavatimsa) để thuyết Pháp cho mẫu thân (Thánh mẫu Maya) và chư thiên. Ngài thuyết trọn bộ Abhidhamma trong 3 tháng liên tục.

- Truyền thừa cho Ngài Xá-lợi-phất: Mỗi ngày, khi xuống nhân gian khất thực, Đức Phật tóm tắt lại những gì đã thuyết cho Ngài Xá-lợi-phất (Sariputta). 

- Ngài Xá-lợi-phất, với trí tuệ đệ nhất, đã hệ thống hóa các bài giảng này thành cấu trúc chặt chẽ và truyền dạy cho các đệ tử.

3. QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH THEO GÓC ĐỘ LỊCH SỬ & HỌC THUẬT 
Các nhà nghiên cứu hiện đại cho rằng Tạng A-tỳ-đàm là kết quả của một quá trình phát triển kéo dài:

- Giai đoạn Matikas (Mẫu đề): Ban đầu là các danh mục liệt kê thuật ngữ pháp học trong các bài kinh.

- Giai đoạn Phân tích: Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, các vị tỳ-kheo bắt đầu giải thích chi tiết và hệ thống hóa để tránh sự hiểu lầm và đáp ứng các cuộc tranh luận bộ phái.

- Kết tập lần III (Khoảng 250 TCN): Dưới thời vua Asoka, Tạng A-tỳ-đàm chính thức được định hình hoàn tất với sự bổ sung bộ Kathavatthu để bác bỏ các tà thuyết.

4. CẤU TRÚC 7 BỘ 
Tạng này bao gồm 7 bộ sách chính:

1. Dhammasangani (Bộ Pháp Tụ): Phân loại các trạng thái tâm, sở hữu tâm và sắc pháp.
2. Vibhanga (Bộ Phân Tích): Giải thích chi tiết về uẩn, xứ, giới, đế, duyên khởi.
3. Dhatukatha (Bộ Giới Thuyết): Thảo luận về sự tương quan giữa các yếu tố.
4. Puggala-panyatti (Bộ Nhân Chế Định): Phân loại các hạng người theo trình độ tu chứng.
5. Kathavatthu (Bộ Ngữ Tông): Tranh luận về các quan điểm khác biệt giữa các bộ phái.
6. Yamaka (Bộ Song Đối): Sử dụng logic đối lập để làm sáng tỏ ý nghĩa các pháp.
7. Patthana (Bộ Vị Trí): Phân tích 24 duyên (Paccaya) - quy luật vận hành của vạn vật.

5. GIÁ TRỊ CỦA VI DIỆU PHÁP
Abhidhamma khác biệt với Kinh tạng (Sutta) ở chỗ:

- Sutta dùng ngôn ngữ Chế định (Pannatti): Nói về con người, chúng sinh, cái nhà... 
- Abhidhamma dùng ngôn ngữ Thắng nghĩa (Paramattha): Nói về Tâm (Citta), Sở hữu tâm (Cetasika), Sắc pháp (Rupa) và Niết-bàn (Nibbana).

Vi Diệu Pháp được xem như là chìa khóa để hiểu rõ bản chất vô ngã của thực tại, hỗ trợ đắc lực cho việc thực hành thiền Vipassana.

*

Cập nhật với Copilot AI (15/05/2026)

Hỏi: Xin cho biết nguồn gốc, lịch sử, và sự hình thành của tạng A-tỳ-đàm Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) của Tam tạng Pali (Pali Tipitaka). 

Copilot AI trả lời tóm tắt: 
Nguồn gốc, lịch sử và sự hình thành của tạng A‑tỳ‑đàm (Abhidhamma Pitaka) trong Tam tạng Pāli có thể được hiểu qua ba góc nhìn: truyền thống Theravāda, học thuật hiện đại, và các dữ kiện lịch sử có thể kiểm chứng.

1. QUAN ĐIỂM TRUYỀN THỐNG THERAVĀDA 
Truyền thống Theravāda cho rằng toàn bộ Abhidhamma được Đức Phật thuyết giảng tại cõi trời Tāvatiṃsa trong ba tháng an cư, dành cho chư thiên và mẹ Ngài. Mỗi ngày, Ngài tóm lược lại cho Tôn giả Sāriputta, và Sāriputta truyền dạy lại cho các đệ tử. Theo truyền thống này, Abhidhamma đã được kết tập ngay từ kỳ kết tập lần thứ nhất cùng với Vinaya và Sutta. Đây là quan điểm mang tính tôn giáo, nhằm khẳng định giá trị siêu việt của tạng Abhidhamma trong truyền thống Theravāda.

2. QUAN ĐIỂM HỌC THUẬT HIỆN ĐẠI 
Học giới hiện đại không xem câu chuyện trên là dữ kiện lịch sử. Theo các nghiên cứu so sánh văn bản học, Abhidhamma không phải là lời dạy trực tiếp của Đức Phật theo dạng văn bản hiện nay. Thay vào đó, Abhidhamma được xem là kết quả của một quá trình phát triển dần dần sau thời Đức Phật. Các yếu tố nền tảng của Abhidhamma, như phân loại uẩn, xứ, giới, các nhóm tâm lý, đã xuất hiện rải rác trong Sutta Pitaka. Từ những yếu tố này, các bộ phái Phật giáo sơ kỳ đã phát triển những hệ thống phân tích riêng. Điều này được chứng minh bởi việc nhiều bộ phái khác ngoài Theravāda, như Sarvāstivāda, cũng có Abhidharma riêng, nhưng cấu trúc và nội dung khác biệt. Điều đó cho thấy Abhidhamma không phải là một truyền thống độc nhất, mà là một xu hướng phát triển chung trong Phật giáo sơ kỳ.

3. SỰ KIỆN LỊCH SỬ QUAN TRỌNG: KATHĀVATTHU VÀ KỲ KẾT TẬP 
Một dữ kiện lịch sử quan trọng nhất liên quan đến niên đại của Abhidhamma là bộ Kathāvatthu. Đây là bộ thứ năm trong bảy bộ của Abhidhamma Pitaka. Theo truyền thống, Kathāvatthu được biên soạn bởi Trưởng lão Moggaliputta Tissa trong kỳ kết tập lần thứ ba dưới triều vua Aśoka, khoảng thế kỷ thứ ba trước Công nguyên. Mục đích của bộ này là phản bác các quan điểm dị thuyết trong Tăng đoàn. Đây là phần duy nhất của Abhidhamma có thể gắn với một sự kiện lịch sử tương đối chắc chắn. Điều này cho thấy ít nhất một phần của Abhidhamma được hình thành vài thế kỷ sau Đức Phật.

Các bộ còn lại của Abhidhamma có thể đã được hình thành sớm hơn Kathāvatthu, nhưng vẫn sau thời Đức Phật. Chúng phản ánh nỗ lực hệ thống hóa giáo lý, phân tích các pháp theo phương pháp luận chặt chẽ, và trình bày một mô hình tâm lý – hiện tượng học mang tính trừu tượng cao. Đến thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, khi Tam tạng Pāli được ghi chép thành văn tại Sri Lanka, bảy bộ Abhidhamma đã được định hình như hiện nay.

4. KẾT LUẬN 
Tóm lại, Abhidhamma Pitaka là kết quả của một quá trình phát triển kéo dài. Về mặt tôn giáo, truyền thống Theravāda xem đây là lời dạy của Đức Phật tại cõi trời. Về mặt lịch sử – học thuật, Abhidhamma được hình thành sau thời Đức Phật, dựa trên các yếu tố đã có trong Sutta, và được hệ thống hóa dần dần qua nhiều thế hệ Tăng sĩ. Kathāvatthu là phần duy nhất có niên đại lịch sử rõ ràng. Toàn bộ tạng Abhidhamma như hiện nay phản ánh nỗ lực của Tăng-già trong việc phân tích, tổ chức và diễn giải giáo lý theo hướng khái niệm hóa và trừu tượng hóa.

*-----*

Nguồn gốc của các bộ kinh Nikāya

Nguồn gốc của các bộ kinh Nikāya 

Bhikkhu Bodhi 

Bình Anson dịch

Đức Phật không viết lại những lời dạy của mình, giáo lý của Ngài cũng không được các môn đệ ghi lại. Trong thời Đức Phật còn tại thế, văn hóa Ấn Độ chủ yếu không dựa vào chữ viết. Đức Phật du hành từ thành phố này đến thành phố kia trong vùng đồng bằng sông Hằng, hướng dẫn các vị tăng ni, thuyết giảng cho các cư sĩ đến nghe Ngài, trả lời các câu hỏi của người tò mò muốn hiểu biết và tham gia vào các cuộc thảo luận với mọi người trong mọi tầng lớp xã hội. Các biên bản về giáo lý của Ngài mà chúng ta có được ngày nay không đến từ ngòi bút của Ngài, hoặc từ sự ghi chép của những người đã được nghe Ngài thuyết giảng, nhưng từ các hội nghị kết tập kinh điển do các vị tu sĩ tổ chức sau khi Ngài bát-niết-bàn (parinibbāna) – nghĩa là sau khi Ngài nhập Niết-bàn – để gìn giữ giáo pháp của Ngài.

Không chắc chắn những gì kết tập trong các hội nghị đó ghi lại đúng nguyên văn các lời giảng của Đức Phật. Đức Phật nói một cách tự nhiên và trình bày tỉ mỉ các chủ đề, qua nhiều phương cách để đáp ứng các nhu cầu khác nhau của những người tìm đến Ngài để được hướng dẫn. Không thể nào ghi nhớ và lưu giữ chính xác những lời giảng đa dạng và sâu rộng như thế qua lối truyền khẩu. Để rập khuôn các bài giảng vào một dạng thức thích hợp cho việc bảo tồn, các vị tu sĩ có trách nhiệm có lẽ đã tập hợp và chỉnh sửa các bài giảng đó cho thích hợp để nghe, ghi nhớ, trì tụng, thuộc lòng và lặp lại – đó là năm yếu tố quan trọng của khẩu truyền. Quy trình này, có lẽ đã bắt đầu ngay khi Đức Phật còn tại thế, đưa đến một mức độ hợp lý về việc đơn giản hóa và chuẩn hóa các bài giảng để bảo tồn.

Trong suốt cuộc đời hoằng pháp của Đức Phật, những bài thuyết giảng được phân thành chín loại theo thể loại văn học: khế kinh (sutta), ứng tụng (geyya), ký thuyết (veyyākaraṇa), kệ ngôn (gāthā), cảm hứng ngữ (udāna), như thị thuyết (itivuttaka), bổn sinh (jātaka), kỳ diệu (abbhūtadhamma, vị tằng hữu) và phương quảng (vedalla). Vào thời điểm nào đó sau khi Ngài nhập diệt, hệ thống phân loại này được thay thế bằng một cấu trúc mới, sắp xếp các bài giảng vào trong các bộ sưu tập lớn gọi là Nikāya trong truyền thống Phật giáo Theravāda, hay Āgama (A-hàm) trong các trường phái Phật giáo Bắc Ấn. Không thể biết hệ Nikāya-Āgama này bắt đầu xuất hiện chính xác vào lúc nào, nhưng khi chúng xuất hiện, hệ thống phân loại này hoàn toàn thay thế hệ thống cũ.

Tiểu Phẩm, một trong những bộ của Luật tạng Pāli, tường thuật việc kinh điển được kết tập trong Hội nghị Kết tập Kinh điển Phật giáo lần thứ nhất, tổ chức ba tháng sau khi Đức Phật bát-niết-bàn (parinibbāna). Theo tường thuật này, không lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, ngài Trưởng lão Ma-ha Ca-diếp (Mahākassapa), xem như là vị lãnh đạo Tăng đoàn, chọn năm trăm vị tỳ-khưu, tất cả đều là A-la-hán hay bậc giác ngộ, gặp nhau để biên tập một phiên bản chính thống về các lời dạy của Đức Phật. Hội nghị xảy ra trong mùa mưa an cư tại thành Vương Xá (Rājagaha, bây giờ là Rajgir), kinh đô xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), là quốc gia có thế lực bao trùm vùng Trung Ấn. Ngài Ma-ha Ca-diếp đầu tiên mời ngài Ưu-ba-li (Ūpali), vị trưởng lão nổi tiếng thông suốt giới luật, trùng tụng luật tu sĩ. Dựa theo sự trùng tụng này, Luật tạng (Vinaya Piṭaka) được hình thành. Tiếp theo, ngài Ma-ha Ca-diếp mời ngài Ānanda trùng tụng Pháp (Dhamma), nghĩa là các bài kinh giảng (sutta) và từ đó, Kinh tạng (Sutta Piṭaka) được thiết lập. 

Tiểu Phẩm tường thuật rằng sau khi ngài Ānanda trùng tụng Kinh tạng, các bộ Nikāya có nội dung tương tự như ngày nay, với các bài kinh được sắp xếp theo cùng một trình tự như bây giờ được thấy trong kinh điển Pāli. Câu chuyện này chắc là ghi lại lịch sử quá khứ qua lăng kính của thời kỳ về sau. Các bộ Āgama của các bộ phái Phật giáo khác với bộ phái Theravāda cũng có bốn bộ tương ứng với bốn bộ Nikāya, nhưng phân loại và sắp xếp các bài kinh theo thứ tự khác với các bộ Nikāya. Điều này cho thấy nếu sự sắp xếp Nikāya-Āgama phát sinh trong hội nghị kết tập lần thứ nhất, hội nghị chưa sắp đặt dứt khoát vị trí các bài kinh trong cấu trúc này. Ngoài ra, có thể cấu trúc bốn bộ này được tạo ra trong thời kỳ sau. Cũng có thể cấu trúc này được tạo ra tại thời điểm nào đó sau lần hội nghị đầu tiên nhưng trước khi Tăng đoàn phân chia thành nhiều bộ phái. Nếu cấu trúc này được tạo ra trong thời kỳ phân chia bộ phái, có lẽ nó được một bộ phái nào đó tạo ra và được các bộ phái khác vay mượn và các bộ phái sắp xếp các bài kinh qua những tiêu chuẩn khác nhau vào cấu trúc bốn bộ này.

Tường thuật trong Tiểu Phẩm về hội nghị kết tập đầu tiên có thể bao gồm huyền thoại trộn lẫn với dữ kiện lịch sử. Nhưng không có lý do gì để nghi ngờ vai trò của ngài Ānanda trong việc bảo tồn các bài kinh giảng. Là thị giả của đức Phật, ngài Ānanda đã học được các bài giảng từ Đức Phật và các vị đại đệ tử khác, ghi nhớ và giảng lại cho người khác. Trong suốt thời gian Đức Phật còn tại thế, ngài Ānanda được khen ngợi về khả năng nhớ lâu và được Đức Phật khen là vị tỳ-khưu “đệ nhất đa văn” (etadaggaṃ bahussutānaṃ). Ít có vị tu sĩ nào có khả năng nhớ nhiều như ngài Ānanda, nhưng trong thời Đức Phật còn tại thế, các vị tu sĩ đã bắt đầu chia thành từng nhóm để ghi nhớ các bài giảng. Việc chuẩn hóa và đơn giản hóa các bài giảng đã giúp nhiều cho việc ghi nhớ. Khi các bài kinh được sắp xếp vào các bộ Nikāya hay Āgama, vấn đề bảo tồn và truyền tải di sản các bài kinh được giải quyết bằng cách tổ chức các nhóm chuyên sư kinh văn, phụ trách riêng biệt từng bộ kinh. Mỗi nhóm như thế trong Tăng đoàn tập trung ghi nhớ và giải thích một bộ sưu tập khác nhau và nhờ đó, làm giảm gánh nặng cho mỗi cá nhân trong Tăng đoàn phải ghi nhớ tất cả các bài kinh. Qua cách đó, toàn thể giáo pháp tiếp tục được lưu truyền qua ba hay bốn trăm năm kế tiếp, cho đến khi kinh điển được viết xuống lá buông.

Trong những thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Tăng đoàn bắt đầu phân ly vì những vấn đề giới luật và giáo thuyết. Cho đến thế kỷ thứ ba sau ngày bát-niết-bàn (parinibbāna), Phật giáo đã phân chia thành ít nhất là mười tám bộ phái. Mỗi bộ phái có lẽ có những bộ sưu tập kinh điển riêng, mặc dù có những bộ phái có liên hệ chặt chẽ với nhau có thể dùng chung các bộ kinh có thẩm quyền. Trong khi các bộ phái Phật giáo có thể tổ chức các bộ sưu tập khác nhau và mặc dù một số bài kinh cho thấy có thể có những chi tiết khác nhau, các bài kinh riêng rẽ thông thường rất tương tự, đôi khi hầu như giống hệt và các giáo thuyết và sự thực hành được vạch ra trên căn bản là rất giống nhau. Những khác biệt về giáo thuyết giữa các bộ phái không phải bắt nguồn từ các bài kinh, nhưng là từ sự diễn giải của các vị kinh sư. Sự khác biệt đó được hình thành sau khi các bộ phái đối nghịch bắt đầu chính thức hóa các nguyên tắc triết lý trong các luận giải và chú giải để trình bày những quan điểm đặc biệt về vấn đề trong giáo lý. Qua những gì chúng ta có thể nhận định được, các hệ thống triết lý tinh tế chỉ có tác động tối thiểu trên các bài kinh nguyên thủy, vì dường như các bộ phái không có ý định sửa đổi các bài kinh cho phù hợp với giáo thuyết riêng của họ. Thay vào đó, qua những chú giải, họ đã cố gắng diễn giải các bài kinh qua một cách nào đó nhằm rút ra các ý tưởng để hỗ trợ quan điểm của mình. Không phải là bất thường khi thấy các diễn giải này có vẻ như là chống chế, dàn dựng, biện hộ đối với những lời lẽ của kinh văn gốc.  

KINH ĐIỂN PĀLI

Một điều buồn là những bộ sưu tập kinh điển của hầu hết các bộ phái chính của Phật giáo Ấn Độ đã mất đi khi Phật giáo Ấn Độ bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm chiếm miền Bắc Ấn trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Những cuộc xâm lược này là hồi chuông báo tử cho Phật giáo tại xứ sở phát sinh đạo Phật. Chỉ có một bộ sưu tập kinh điển đầy đủ thuộc một trong các bộ phái sơ kỳ của Phật giáo Ấn Độ là còn tồn tại nguyên vẹn. Đây là bộ sưu tập được bảo tồn trong một ngữ văn mà chúng ta biết ngày hôm nay là Pāli. Bộ sưu tập này thuộc về bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ) cổ xưa, trước đó đã được đem vào Sri Lanka trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và nhờ đó, đã tránh thoát khỏi sự tàn phá Phật giáo ở quê hương. Đồng thời, Theravāda cũng được truyền bá đến vùng Đông Nam Á và trong nhiều thế kỷ sau này, đã bao trùm cả khu vực.

Kinh điển Pāli là tập hợp các kinh văn mà bộ phái Theravāda xem như là Phật ngôn (buddhavacana). Sự kiện mà các kinh văn của bộ sưu tập này được bảo tồn như một bộ kinh điển duy nhất không có nghĩa là các bài kinh được sưu tập trong cùng một thời kỳ. Cũng không nhất thiết có nghĩa là các kinh văn tạo lập những cốt lõi cổ xưa nhất là xem như cổ xưa hơn các kinh văn tương ứng của các bộ phái Phật giáo khác, mà phần lớn được bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán và tiếng Tây Tạng như là một phần của toàn bộ các kinh điển, hay trong một số ít trường hợp, trong các bài kinh riêng rẽ bằng một thứ tiếng Ấn Độ khác. Tuy nhiên, kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt cho chúng ta, đó là vì có ít nhất là ba lý do.

Lý do đầu tiên, đây là một bộ sưu tập đầy đủ của riêng một bộ phái. Mặc dù chúng ta có thể tìm ra các dấu vết rõ ràng trong các phát triển theo lịch sử giữa các phần khác nhau của kinh điển, sự liên kết với riêng một bộ phái làm cho các kinh văn có được một cấp độ nhất quán. Trong các kinh văn bắt nguồn trong cùng một thời kỳ, chúng ta có thể nói về tính đồng nhất của nội dung, một hương vị duy nhất nằm bên dưới các biểu hiện đa dạng của nội dung. Tính đồng nhất này được nhận thấy rõ rệt trong bốn bộ Nikāya đầu tiên và phần cổ xưa của bộ Nikāya thứ năm. Từ đó, cho chúng ta lý do để tin rằng với các kinh văn này, chúng ta đã tiến đến tầng lớp cổ xưa nhất của văn học Phật giáo có thể tìm được – nhưng với sự dè dặt nêu trên, rằng cũng có các kinh văn tương đương trong các bộ phái Phật giáo khác nhưng không còn hiện diện. 

Lý do thứ hai, toàn bộ sưu tập kinh điển đã được bảo tồn bằng một loại ngôn ngữ Trung Ấn Arya, một loại ngôn ngữ có liên hệ chặt chẽ với ngôn ngữ (hay có thể những phương ngữ khác nhau) do chính Đức Phật đã sử dụng. Chúng ta gọi loại ngôn ngữ này là Pāli, nhưng tên gọi cho ngôn ngữ này thật ra bắt nguồn một sự nhầm lẫn. Từ “pāli” đúng ra có nghĩa là “văn bản”, nghĩa là văn bản của kinh điển, để phân biệt với các chú giải. Các nhà chú giải gọi loại ngôn ngữ dùng để bảo tồn kinh điển là “pālibhāsā” – ngôn ngữ của văn bản. Tại một thời điểm nào đó, từ ngữ này bị ngộ nhận và mang ý nghĩa “ngôn ngữ Pāli”. Khi ngộ nhận này phát sinh, nó bắt đầu đâm rễ và ở lại với chúng ta cho đến bây giờ. Các nhà học giả xem ngôn ngữ này như là một dạng kết hợp nhiều phương ngữ Prakit dùng trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, qua một tiến trình Sanskrit-hóa bán phần. Mặc dù ngôn ngữ này không giống với bất cứ loại ngôn ngữ nào mà Đức Phật sử dụng, nó nằm trong một gia đình trong đó có các ngôn ngữ của Đức Phật và bắt nguồn từ cùng một khuôn nền các khái niệm. Như thế, ngôn ngữ này phản ánh thế giới các ý tưởng của nền văn hóa Ấn Độ mà Đức Phật đã thừa hưởng. Do đó, các từ ngữ sử dụng đã diễn tả được sắc thái tinh tế của thế giới ý tưởng đó, mà không có những xâm nhập của các ảnh hưởng xa lạ không thể tránh được ngay trong các bản dịch tốt và thận trọng nhất. Điều này trái ngược với các bản dịch kinh văn sang tiếng Hán, tiếng Tây Tạng, tiếng Anh, thường bị tác động bởi cách chọn lựa từ ngữ để chuyển tải ý nghĩa. 

Lý do thứ ba làm cho kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt là bộ sưu tập này là thẩm quyền của một bộ phái Phật giáo đương đại. Không giống như các bộ sưu tập kinh điển của các bộ phái khác của Phật giáo Sơ kỳ nay đã biến mất – mà ngày nay chỉ còn ở trong phạm vi học thuật, bộ sưu tập kinh điển Pāli vẫn còn đầy sức sống. Bộ kinh điển là nguồn tâm linh tín thành của hàng triệu Phật tử, từ các làng mạc và tu viện ở Sri Lanka, Myanmar và Đông Nam Á, cho đến các thành phố và thiền viện ở châu Âu và châu Mỹ. Bộ sưu tập này đã uốn nắn sự hiểu biết, hướng dẫn họ đối diện với các chọn lựa khó khăn về đạo đức, cung cấp thông tin về công phu hành thiền và cung cấp cho họ những chìa khóa đưa đến tuệ quán giải thoát. 

TAM TẠNG (TIPIṬAKA)

Kinh điển Pāli thường được gọi là bộ Tipiṭaka (Tam Tạng), Ba Giỏ Chứa hay Ba Bộ Sưu Tập. Phân hạng bộ ba này không phải chỉ duy nhất của bộ phái Theravāda, nhưng là căn bản chung cho các bộ phái Phật giáo Ấn Độ, như là một phương cách để phân loại các kinh văn Phật giáo. Ngay cả ngày nay, kinh điển bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán cũng được biết như là Tam Tạng Trung Quốc. Ba bộ sưu tập của kinh điển Pāli là:

1) Luật tạng (Vinaya Piṭaka), bao gồm các điều luật đặt ra để hướng dẫn các vị tỳ-khưu và tỳ-khưu-ni và các quy định để giúp sinh hoạt trong Tăng đoàn được hài hòa. 

2) Kinh tạng (Sutta Piṭaka), bao gồm các bài kinh (sutta), là những bài giảng của Đức Phật và các vị đại đệ tử của Ngài cũng như các bài cảm hứng bằng thể kệ, câu chuyện bằng thể kệ và những bài có tính cách bình luận.

3) A-tỳ-đàm tạng (Abhidhamma Piṭaka, tạng Vi Diệu Pháp), một bộ sưu tập của bảy bộ luận thuyết để đưa các lời dạy của Đức Phật vào một hệ thống triết học chặt chẽ.

Tạng A-tỳ-đàm rõ ràng là sản phẩm của giai đoạn sau này trong quá trình tiến hóa của tư tưởng Phật giáo, sau hai tạng kia. Phiên bản Pāli đại diện cho nỗ lực của bộ phái Theravāda nhằm hệ thống hóa các bài giảng trong thời kỳ đầu. Dường như các bộ phái sơ kỳ khác cũng có hệ thống A-tỳ-đàm riêng. Chỉ có tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda) là còn giữ được nguyên vẹn. Giống như phiên bản Pāli, tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ cũng gồm có bảy bộ. Các bộ này nguyên khởi được biên soạn bằng tiếng Sanskrit, nhưng chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch tiếng Hán. Hệ thống dùng trong các bộ này có nhiều khác biệt đáng kể so với tạng A-tỳ-đàm của Theravāda về cả hai phương diện công thức và triết học.

Kinh tạng, chứa trong đó các bài giảng của Đức Phật, gồm năm bộ gọi là Nikāya. Trong thời đại của các nhà chú giải, các bộ này cũng được gọi là Āgama (A-hàm), tên gọi tương tự như trong Phật giáo Bắc truyền. Bốn bộ Nikāya chính là:

1) Trường bộ (Dīgha Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh dài, gồm ba mươi bốn bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

2) Trung bộ (Majjhima Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh trung bình, gồm 152 bài kinh, sắp xếp trong ba tập.

3) Tương ưng bộ (Saṃyutta Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh tương ứng, gần ba ngàn bài kinh ngắn được nhóm lại thành năm mươi sáu chương, được gọi là các tương ưng (saṃyutta), sắp xếp trong năm tập, hay còn gọi là năm thiên.

4) Tăng chi bộ (Aṅguttara Nikāya): Bộ sưu tập của các bài kinh có số chi pháp tăng dần lên, gồm khoảng 2.400 bài kinh ngắn, sắp xếp thành mười một chương, gọi là nipāta.

Trường bộ và Trung bộ, nếu chỉ thoạt nhìn, dường như được thành lập chủ yếu trên cơ sở độ dài của bài kinh: Các bài kinh dài được xếp vào Trường bộ, các bài kinh trung bình được xếp vào Trung bộ. Nếu cẩn thận nhận xét nội dung của các bài kinh ấy, chúng ta thấy có thể còn có yếu tố khác làm cơ sở cho sự khác biệt giữa hai bộ sưu tập này. Các bài kinh của Trường bộ chủ yếu nhằm vào đối tượng thính chúng phổ thông và dường như nhằm thu hút những người ngoại đạo đến với đạo Phật, bằng cách bày tỏ tính ưu việt của Đức Phật và giáo lý của Ngài. Các bài kinh của Trung bộ là chủ yếu hướng vào bên trong cộng đồng Phật giáo và dường như được thiết kế để giúp các tu sĩ mới xuất gia làm quen với những học thuyết và thực hành của đạo Phật. Đây vẫn còn là một câu hỏi còn đang bỏ ngỏ, không biết các mục đích thực dụng này là tiêu chuẩn để sắp xếp hai bộ kinh, hay tiêu chuẩn chính là độ dài bài kinh và các mục đích thực dụng chỉ là kết quả tất yếu theo độ dài của bài kinh.

Tương ưng bộ được sắp xếp theo chủ đề. Mỗi chủ đề là một “ách” (saṃyoga) để kết nối các bài kinh thành một tương ưng (saṃyutta) hay chương. Do đó, bộ này có tên là Tương ưng bộ. Tập hay thiên đầu tiên, Thiên có Kệ, là tập độc nhất chứa các bài kinh dựa theo phân loại thể văn – thể kệ. Tập này gồm các bài kinh có văn xuôi và thi kệ hỗn hợp, sắp xếp trong mười một chương theo chủ đề. Còn bốn tập (thiên) kia, mỗi tập có các chương dài trình bày các giáo thuyết căn bản của Phật giáo Sơ kỳ. Tập II, III và IV, mỗi tập bắt đầu bằng một chương dài dành cho một chủ đề có tầm quan trọng lớn, lần lượt là: duyên sinh (Tương ưng Duyên, Nidānasaṃyutta, chương 12); năm uẩn (Tương ưng Uẩn, Khandhasaṃyutta, chương 22); sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (Tương ưng Xứ, Saḷāyatanasaṃyutta, chương 35). Tập V nói về các nhóm chính của các yếu tố tu tập, mà trong giai đoạn hậu kỳ được đặt tên là ba mươi bảy phần trợ giúp để giác ngộ (bodhipakkhiyā dhammā). Các nhóm này gồm có Bát Chi Thánh Đạo (Tương ưng Đạo, Maggasaṃyutta, chương 45), bảy yếu tố giác ngộ (Tương ưng Giác chi, Bojjhaṅgasaṃyutta, chương 46) và bốn pháp lập niệm (Tương ưng Niệm, Satipaṭṭhānasaṃyutta, chương 47). Từ nội dung của Tương ưng bộ kinh, chúng ta có thể suy ra rằng có lẽ bộ kinh này nhắm đến phục vụ nhu cầu của hai nhóm tu sĩ. Một nhóm gồm các vị tu sĩ chuyên về giáo thuyết để đào sâu vào Giáo Pháp và để giúp họ giải thích rõ ràng các chủ đề đó cho các bạn đồng tu trong Tăng đoàn. Nhóm kia gồm những vị chuyên về hành thiền để phát triển tuệ quán. 

Tăng chi bộ gồm những bài kinh sắp xếp theo cấu trúc đánh số thứ tự, bắt nguồn từ một tính năng đặc biệt về phương pháp sư phạm của Đức Phật. Để giúp thông hiểu và ghi nhớ dễ dàng, Đức Phật thường tạo lập các bài giảng qua các nhóm số chi pháp, một dạng thức để giúp thính chúng dễ dàng lưu giữ trong tâm trí về các ý tưởng của Ngài. Tăng chi bộ tập hợp các bài kinh có số chi pháp vào bộ sưu tập đồ sộ, gồm có mười một nipāta (chương). Như thế, bắt đầu là chương Một Pháp (ekanipāta), chương Hai Pháp (dukanipāta), chương Ba Pháp (tikanipāta) và tăng dần lên, kết thúc với chương Mười Một Pháp (ekādasanipāta). Vì nhiều nhóm khác của các yếu tố trong con đường giải thoát đã được bao gồm trong Tương ưng bộ, Tăng chi bộ chú tâm đến những phương diện tu tập không được đề cập đến trong các nhóm đó. Tăng chi bộ bao gồm một số lượng đáng kể các bài kinh giảng cho hàng cư sĩ quan tâm đến đạo đức và tâm linh của cuộc sống trong thế gian, kể cả các mối quan hệ gia đình (vợ chồng, cha mẹ và con cái) và cách thức thích hợp để tạo lập, để dành và sử dụng tài sản. Cũng có những bài kinh giảng về sự tu tập của hàng tu sĩ. Sự sắp xếp theo pháp số của bộ kinh này đặc biệt thuận lợi cho các vị trưởng lão dùng để dạy học trò và các vị truyền đạo dùng để thuyết giảng cho hàng cư sĩ.

Bên cạnh bốn bộ Nikāya chính, Kinh tạng Pāli còn có bộ Nikāya thứ năm, gọi là Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya). Gọi là Tiểu bộ có lẽ là vì ban đầu chỉ là tập hợp các bài kinh nhỏ không thích hợp để đưa vào bốn bộ Nikāya chính. Nhưng qua nhiều thế kỷ, nhiều kinh văn được biên soạn và đưa thêm vào đó, bộ sưu tập dần dần lớn rộng thêm và trở thành bộ kinh đồ sộ nhất trong năm bộ Nikāya. Tuy nhiên, phần tinh túy của Tiểu bộ là tập hợp các bài kinh ngắn chỉ gồm các câu kệ (Pháp cú - Dhammapada, Trưởng lão kệ - Theragāthā và Trưởng lão ni kệ - Therı̄gāthā) và các bài kinh hỗn hợp văn xuôi và thể kệ (Kinh tập - Suttanipāta, Phật tự thuyết - Udāna và Phật thuyết như vậy - Itivuttaka) mà nội dung và văn phong có thể xem như rất cổ xưa. Các tập kinh khác của Tiểu bộ – như tập Phân tích đạo (Paṭisambhidāmagga) và Diễn giải (Niddesa) – đại diện cho quan điểm của bộ phái Theravāda và do đó, có lẽ được biên soạn trong thời kỳ phân chia bộ phái, khi các bộ phái sơ kỳ đã bắt đầu có những hướng đi riêng biệt trong sự phát triển giáo lý.

TAM TẠNG TRUNG QUỐC

Bốn bộ Nikāya của kinh tạng Pāli có các bộ A-hàm tương ứng của Tam tạng Trung Quốc, mặc dù các bộ A-hàm này có nguồn gốc từ nhiều bộ phái khác nhau. Tương ứng với Trường bộ là Trường A-hàm, có lẽ là của bộ phái Pháp Tạng (Dharmaguptaka), dịch từ bản gốc tiếng Prakit. Tương ứng với Trung bộ và Tương ưng bộ là Trung A-hàm và Tạp A-hàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda), dịch từ bản gốc tiếng Sanskrit. Tương ứng với Tăng chi bộ là Tăng nhất A-hàm, thường được xem là của một nhánh từ Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), dịch từ bản gốc của một loại phương ngữ Trung Ấn hay một loại phương ngữ có pha trộn tiếng Prakit và Sanskrit. Tam tạng Trung Quốc cũng bao gồm bản dịch của một số bài kinh riêng rẽ từ bốn bộ sưu tập chính, có lẽ từ những bộ phái khác chưa xác định và bản dịch các tập riêng rẽ của Tiểu A-hàm, như hai bản dịch tập Pháp cú – trong đó có một tập rất gần với bản Pháp cú tiếng Pāli – và nhiều phần của Kinh tập. Tuy nhiên, bộ Tiểu A-hàm này không còn tồn tại toàn vẹn như một bộ sưu tập. 

* Nguồn: "Những Lời Phật Dạy", Bình Anson dịch (2016). Nguyên tác: "In the Buddha's Words", Bhikkhu Bodhi (2005).

*-----*

Các vận hành đặc thù kỳ lạ của Nghiệp: Ảnh hưởng sâu sắc của Pháp sư Thích Giác Đức trong đời tôi

CÁC VẬN HÀNH ĐẶC THÙ KỲ LẠ CỦA NGHIỆP:
ẢNH HƯỞNG SÂU SẮC CỦA PHÁP SƯ THÍCH GIÁC ĐỨC TRONG ĐỜI TÔI 

(The strange workings of Karma: The influence of Thích Giác Đức on my life) 

Điếu văn của Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025 

Thích Trừng Sỹ dịch Việt

*  

Đôi khi, chỉ một cuộc gặp gỡ tình cờ với một người cũng có thể làm thay đổi toàn bộ hướng đi của cuộc đời ta theo những cách mà ta không thể nào lường trước được. Chẳng hạn, bạn có thể dự định học quản trị kinh doanh ở đại học, nhưng rồi bạn lại đăng ký một khóa học văn chương do một giáo sư tuyệt vời giảng dạy, người đã truyền cảm hứng cho bạn qua những bài giảng về Shakespeare và thơ hiện đại. Bạn quyết định chuyển ngành sang văn học thay vì quản trị kinh doanh, và cuối cùng trở thành một giáo viên dạy tiếng Anh thay vì một doanh nhân.

Trong trường hợp của tôi, người đã thay đổi hướng đi của cuộc đời tôi chính là Thầy Thích Giác Đức. Chuyện đã diễn ra thế này: Tôi nhập học chương trình tiến sĩ triết học tại Đại học Claremont Graduate University vào tháng 9 năm 1966. Lúc đó, tôi đã có mối quan tâm đến Phật giáo, điều mà tôi đã bắt đầu tìm hiểu từ thời còn là sinh viên đại học. Thậm chí tôi đã từng thử hành thiền một mình, nhưng rồi sớm bỏ cuộc vì không biết cách duy trì việc thiền tập khi không có người hướng dẫn chuyên môn.  

Vào đầu học kỳ hai của tôi tại Claremont, tháng 2 năm 1967, một hôm tôi thấy một người đàn ông mặc áo màu nâu đi ngang qua khu ký túc xá dành cho nghiên cứu sinh. Tôi nhận ra ông là một vị tăng sĩ Phật giáo, và có người nói với tôi rằng ông đến từ Việt Nam. Tôi chưa có dịp nói chuyện với ông, nhưng vài ngày sau, một nhóm bạn học cao học đã mời tôi đến một buổi họp mặt tại một nhà nghỉ trên núi Mount Baldy, một ngọn núi lớn gần Claremont. Khi đến nơi, tôi thấy vị sư người Việt Nam ấy cũng có mặt ở đó.  

Mặc dù trước đây tôi chưa từng nói chuyện với thầy, nhưng thầy bước đến chào tôi và nói rằng thầy cảm thấy chúng tôi có nhiều điểm tương đồng, và có một mối liên kết nào đó. Thầy còn nói rằng tôi có khả năng hiểu được đạo Phật. Điều đó khiến tôi khá ngạc nhiên, thậm chí là bối rối, vì thầy không thể nào biết tôi đã sẵn quan tâm đến Phật Pháp. Có khoảng hai mươi sinh viên có mặt hôm đó, nhưng bằng cách nào đó thầy đã chọn tôi để bắt chuyện. Tôi nói với thầy rằng tôi thật sự quan tâm đến Phật giáo, và đặc biệt là muốn học thiền. Thầy bảo rằng thầy có thể dạy tôi, và chúng tôi hẹn gặp nhau vào tuần sau.  

Vào một ngày trong tuần, tôi đến phòng của thầy trong khu ký túc xá, và thầy đã chỉ dẫn cho tôi bài học thiền đầu tiên – niệm hơi thở. Tôi bắt đầu hành thiền, ban đầu 30 phút buổi sáng và buổi tối, sau đó tăng lên 40 rồi 50 phút, hai lần một ngày. Thỉnh thoảng tôi đến gặp thầy để trình bày kết quả thực tập của mình, và vào những dịp ấy, thầy cũng giảng cho tôi thêm về đạo Phật. Khi tôi cảm nhận được lợi ích của thiền định, dần dần niềm tin của tôi vào giá trị của chánh Pháp càng ngày càng tăng trưởng.  

Một ngày nọ, khoảng hai tháng sau khi tôi bắt đầu thiền tập, ý nghĩ bất chợt xuất hiện trong tâm tôi: “Tôi muốn trở thành một tu sĩ Phật giáo.” Và thế là, trong lần gặp kế tiếp, tôi hỏi thầy liệu thầy có thể cho tôi xuất gia được không. Thầy nói rằng thầy sẽ viết thư xin phép chư Tăng tại Việt Nam để thỉnh ý.  

Bây giờ nhìn lại, tôi thấy ý nghĩ muốn xuất gia của mình khi đó thật điên rồ, không thể giải thích bằng lý trí. Lúc đó tôi mới 22 tuổi, chỉ thực hành thiền được hai tháng, và tôi hoàn toàn không biết việc trở thành một tu sĩ Phật giáo sẽ là như thế nào. Nhưng tôi nghĩ Thầy Giác Đức có tuệ giác đặc biệt về con người tôi, và có lẽ thầy đã thấy rằng giữa chúng tôi có một mối liên hệ nghiệp duyên sâu xa từ quá khứ. Thầy viết thư cho các vị Trưởng lão Tăng Đoàn ở Việt Nam và nhận được sự đồng ý của quý Ngài cho phép tôi xuất gia và truyền giới Sa-di cho tôi trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất.  

Lễ xuất gia diễn ra vào ngày 23 tháng 5 năm 1967, đúng ngày rằm tháng Tư – Đại Lễ Phật Đản năm ấy. Thầy có một người bạn ở Los Angeles là Thầy Thích Thiên Ân, một vị giáo sư thỉnh giảng tại Đại học California, Los Angeles (UCLA). Thầy Thiên Ân đã sắp xếp cho chúng tôi tổ chức buổi lễ xuất gia tại một ngôi chùa Phật giáo Nhật Bản ở Los Angeles, và nơi đó tôi chính thức xuất gia và thọ giới Sa-di. Thầy Giác Đức đặt cho tôi pháp danh tiếng Việt là Giác Tuệ, tương ứng với tiếng Nam Phạn Pali hay Bắc Phạn Sanskrit là Bodhi [*].  

Mùa thu năm 1967, Thầy và tôi chuyển đến một căn nhà nhỏ ở thị trấn Claremont. Một người bạn chung, Conn Hickey, và một nghiên cứu sinh khác tên là Tatsuo Muneto, một vị sư Phật giáo người Nhật đến từ Hawaii cùng đến dùng bữa với chúng tôi mỗi ngày. Trong ba năm sau đó ở Claremont, bốn chúng tôi thường cùng nhau ăn cơm mỗi buổi tối, thay phiên nhau nấu ăn, và Thầy là người nấu rất giỏi. Tôi sống cùng Thầy ở đó ba năm, cho đến khi Thầy học xong tiến sĩ và trở về Việt Nam vào mùa xuân năm 1970.  

Qua Thầy, tôi không chỉ học được lý thuyết và thực hành Phật giáo, mà còn hiểu rõ về những cuộc đấu tranh của những người Phật tử Việt Nam. Tôi được biết Phật giáo Việt Nam đã từng bị chính quyền Ngô Đình Diệm đàn áp tàn nhẫn; bản thân Thầy đã bị giam giữ, đánh đập, và tra tấn trong tù; và các Tăng Ni đã tự thiêu để bảo vệ chánh Pháp. Tôi cũng hiểu thêm về tình cảnh Phật giáo Việt Nam bị kẹt giữa hai thế lực: một bên là cộng sản, bên kia là các chính quyền độc tài được Hoa Kỳ hậu thuẫn. Thầy đã trình bày cho tôi thấy tầm nhìn về một Phật giáo dấn thân, không chỉ hướng đến giác ngộ cá nhân, mà còn nhằm chuyển hóa xã hội dựa trên các giá trị Phật giáo về lòng từ bi và bình đẳng của con người.  

Trong thời gian chúng tôi sống chung, Thầy thường thảo luận với tôi về những kế hoạch con đường tu tập tương lai của tôi. Vì lúc bấy giờ, ở Hoa Kỳ chưa có tu viện đào tạo tu sĩ Phật giáo, nên thầy xác định rằng tôi cần sang châu Á để tu học và thọ giới Tỳ-kheo. Thầy nhận biết do chiến tranh nên tôi không thể về Việt Nam tu học. Ban đầu Thầy định cho tôi đến Ấn Độ, học tại Học viện Phật giáo Nalanda. Tuy nhiên, sau đó, Thầy nghĩ rằng nếu tôi sống ở một quốc gia Phật giáo truyền thống thì tốt hơn và đề nghị tôi nên đến Tích Lan (Sri Lanka) tiếp tục con đường tu học Phật Pháp. Điều này có nghĩa là tôi chuyển từ Đại thừa (Mahayana) Phật giáo Việt Nam sang Nguyên Thủy (Theravāda) Phật giáo Tích Lan. Thầy rất tôn trọng truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy và kinh điển Pali. Ngay tại Claremont, chúng tôi đã đặt mua toàn bộ bản dịch tiếng Anh của các bộ Nikāya do Hội Pali Text Society xuất bản, và thường tham khảo và đối chiếu các bộ này với các bộ A-hàm trong Hán tạng.  

Sau khi Thầy trở về Việt Nam, tôi gặp một số chư Tăng Tích Lan đi qua Los Angeles, trong đó có Trưởng lão Piyadassi Thera ở chùa Vajirarama, Colombo. Ngài đã giới thiệu tôi đến vị Trưởng lão Ananda Maitreya, vị Tăng thống của hệ phái Amarapura, người sau này trở thành thầy giáo thọ truyền giới cho tôi. Khi tôi hoàn tất luận án tiến sĩ tại Claremont, tôi rời Hoa Kỳ sang Tích Lan, nhưng trên đường đi, tôi dừng lại ở Việt Nam hai tháng, phần lớn ở Chùa Giác Minh, nơi Thầy Giác Đức trụ trì tại Sài Gòn. Lúc ấy, Conn Hickey cũng đang ở Sài Gòn để nghiên cứu về Phật giáo Việt Nam.  

Tôi rời Việt Nam vào tháng 10 năm 1972, và khi đến Tích Lan, tôi thọ giới lại theo truyền thống Theravāda, trước tiên là sa-di, rồi sáu tháng sau là tỳ-kheo. Sau ba năm tu học ở Tích Lan, tôi dự định quay lại Việt Nam để thăm Thầy lần nữa. Tháng 3 năm 1975, tôi đến Ấn Độ, dự định an cư mùa mưa, hành hương các thánh tích Phật giáo, và cuối năm sẽ về thăm Việt Nam. Tuy nhiên, vào tháng 4 năm 1975, chính quyền Cộng sản cai quản Việt Nam, và Thầy phải rời Việt Nam sang Hoa Kỳ. Vì vậy, khi kết thúc thời gian thăm viếng ở Ấn Độ, tôi trở lại Tích Lan tu học hai năm nữa, đến 1977 thì tôi trở về Mỹ. Sau đó, tôi quay trở lại Tích Lan năm 1982, và ở đó 20 năm tu học và nghiên cứu Phật Pháp bằng tiếng Pali cho đến khi trở về Hoa Kỳ vào năm 2002.  

Suốt những năm tháng ấy, tôi luôn biết ơn Thầy Giác Đức, người đã dẫn tôi trở thành vị tu sĩ Phật giáo. Nếu không gặp Thầy, cuộc đời tôi hoàn toàn khác hẳn. Có thể tôi đã trở thành giáo sư triết học ở một Đại học nào đó, hay đi theo một ngành nghề nào khác. Nhưng thật là đại phúc cho tôi khi tôi sống đời sống xuất gia suốt 58 năm cho tới nay năm 2025, và chính nhờ duyên lành gặp Pháp Sư Thích Giác Đức hướng dẫn tôi đã đi theo con đường xuất gia tu học Phật Pháp ngay thuở ban đầu.  

Tôi đến thăm Thầy tại nhà riêng ở thành phố Newton vào năm 2015 và 2017, nhưng từ đó tôi không gặp lại Thầy. Đầu năm nay, tôi có dịp sang Việt Nam ba tuần, lần đầu tiên kể từ năm 1972. Tôi ghé thăm lại chùa Giác Minh một lát, nhưng vì chư Tăng đi vắng nên tôi chỉ có thể nhìn Chùa từ bên ngoài. Chuyến thăm ấy khơi dậy trong tôi biết bao kỷ niệm sâu sắc trước đây giữa tôi với Thầy. Khi các Phật tử Bangladesh mời tôi làm diễn giả chính cho buổi lễ hằng năm tại Cambridge vào ngày 31 tháng 8, tôi vui vẻ nhận lời và biết rằng nhân dịp đó tôi có thể gặp lại Thầy. 

Ngày 30 tháng 8, tôi đến thăm Thầy và Cô Dung tại nhà riêng ở Newton. Cuộc gặp thật vui mừng. Tôi thấy Thầy, người vừa tròn 90 tuổi vào trung tuần tháng 8, vẫn còn khỏe mạnh và tinh thần sáng suốt. Cả hai chúng tôi đều vô cùng xúc động và vui mừng khi gặp lại nhau. Thầy kể rằng cuộc viếng thăm của tôi khiến Thầy rơi nước mắt. Tôi hối tiếc vì đã không đến viếng thăm Thầy thường xuyên hơn, nhưng nghĩ rằng chúng tôi sẽ có cơ hội gặp nhau nhiều lần nữa.  

Tuy nhiên, điều đó đã không thành hiện thực. Giữa tháng 10, Conn Hickey báo tin Thầy bị đau tim và đang điều trị tại bệnh viện ở Boston. Khi vừa sắp xếp xong công việc tại Chùa Trang Nghiêm (Chuang Yen), nơi tôi đang sống, tôi lập tức đến Boston thăm Thầy. Thật là một phước lớn lao cho tôi khi được ở bên Thầy trong tuần cuối cùng của đời Thầy trên thế gian này. Conn cũng kịp lúc bay từ California đến để cùng túc trực bên Thầy. Mặc dù Thầy không mở mắt hay nói được, nhưng tôi tin rằng Thầy vẫn nghe và hiểu khi tôi bày tỏ lòng tri ân sâu sắc với Thầy vì tình bạn, tình đồng tu, và sự hướng dẫn của Thầy đã ảnh hưởng rất lớn trong đời sống xuất gia của tôi. 

Tuần cuối ấy, Conn, Thầy, và tôi cùng ở bên nhau trong phòng chăm sóc đặc biệt, như thể khép lại vòng tròn khởi đầu 58 năm trước ở thành phố Claremont. Từ 1967 đến 1970, ba chúng tôi dành thời gian quây quần mỗi tối, bàn luận về Phật pháp, chiến tranh Việt Nam, và những vấn đề lớn lao của thời đại. Giờ đây, chúng tôi dành thời gian cả tuần ngồi lại bên nhau trong phòng bệnh của Thầy, nhưng lần này là sự tĩnh lặng tràn đầy lòng thương yêu, thay vì những cuộc trò chuyện sôi nổi ngày xưa. 

Tôi chắc chắn không nghĩ rằng sự viên tịch của Thầy đánh dấu sự kết thúc mối liên hệ giữa chúng tôi. Thầy vẫn sống mãi trong tâm trí và trái tim tôi. Thầy đã truyền cảm hứng cho tôi ý tưởng rằng mục đích đi theo con đường Phật giáo không chỉ là tìm kiếm giải thoát cho riêng mình, mà còn là nỗ lực tạo ra một thế giới tốt đẹp hơn – thế giới của hòa bình, công lý, và phẩm giá cho tất cả mọi người. Thầy luôn nhấn mạnh rằng ta phải đặt người khác lên trước bản thân, và chính Thầy đã làm được như vậy, và thầy là hiện thân của Bồ-tát hạnh và Bồ-tát đạo.  

Tấm gương của Thầy tiếp tục là nguồn cảm hứng cho đời sống tu sĩ của tôi, nhất là trong thời điểm hiện nay, khi mọi người khắp nơi trên thế giới đang phải đối mặt với quá nhiều khổ đau, kể cả tại Hoa Kỳ. 

Dù tôi không có bất cứ ký ức nào về các đời sống quá khứ, nhưng tôi cảm nhận sâu sắc rằng giữa Thầy và tôi đã gặp nhau qua một mối liên hệ nhân duyên mật thiết từ nhiều kiếp trước. Tôi cũng tin chắc rằng khi bánh xe luân hồi tiếp tục quay, chúng ta sẽ gặp lại nhau để cùng nhau đi trên con đường giác ngộ của Đức Thế Tôn, tay trong tay.  

– Bhikkhu Bodhi, 

Boston, Massachusetts, USA 

(Thích Trừng Sỹ dịch Việt)

[*] Giác Tuệ dịch sang Pāli là "Bodhipañño" (Bình Anson)

* Nguồn: https://phapnhan.org/tv/cac-van-hanh-dac-thu-ky-la-cua-nghiep-su-anh-huong-cua-phap-su-thich-giac-duc-trong-doi-toi/ 

*-----*

Bhikkhu Bodhi trong tang lễ Pháp sư Thích Giác Đức, ngày 9/11/2025

Bhikkhu Bodhi và Pháp sư Thích Giác Đức, 30/08/2025

Bhikkhu Bodhi và Thượng tọa Thích Trừng Sỹ, 09/11/2025