Ở sao cho vừa lòng người

*
"Ở sao cho vừa lòng người,
ở rộng người cười, ở hẹp người chê,
cao chê ngỏng, thấp chê lùn,
béo chê béo trục béo tròn,
gầy chê xương sống xương sườn phơi ra."

*

Giới cấm thủ, giới luật thủ, giới lễ nghi thủ, ...?

"Giới cấm thủ" ( 戒禁取 ) thường được xem là dịch từ chữ "sīlavata-parāmāsa" (sīlabbata-parāmāsa, sīlavata-upādāna), có nghĩa là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi. Đây là một trong mười sợi dây trói buộc (kiết sử, thằng thúc - samjoyana), trói buộc con người trong vòng sinh tử luân hồi.

Sīla dịch là giới (hay giới đức), vata dịch là điều lệ (hay nghi thức), parāmāsa dịch là chấp thủ. Sīlavata-parāmāsa có thể dịch là chấp thủ vào giới điều, lễ nghi, hình thức, v.v... Không hiểu chữ "cấm" là dịch từ đâu?

Nhận được những thông tin, hình ảnh ngày càng phong phú, đa dạng về các sinh hoạt Phật giáo nặng phần lễ nghi tụng niệm hình thức hào nhoáng, màu mè, rườm rà, tôi bâng khuâng, không hiểu đó có phải là những dạng thái giới cấm thủ không? Nếu không cắt bỏ được sợi dây trói buộc nầy thì không thể nào nhập được vào dòng sông giải thoát.

Xin trích vài định nghĩa Việt và Anh, tìm từ các trang web Phật giáo trên mạng Internet:

* * *

Chữ "giới cấm thủ" (sīlabbata-parāmāsa) thường bị hiểu lầm. Trừ khử "giới cấm thủ" không có nghĩa là một thái độ buông lơi, phóng túng, dễ duôi, không giữ gìn giới hạnh. Trái lại, nó có nghĩa là một thái độ minh triết, xem giới luật như là một phương tiện tốt, cần thiết để luyện tâm, nhưng lại không mù quáng, không quá lệ thuộc vào các hình thức giáo điều. Một người không còn giới cấm thủ là một người lúc nào cũng có giới đức trong sạch, nhưng sống thảnh thơi trong giới luật đạo hạnh, không còn coi đó là một gánh nặng trên con đường hành trì của mình. Trong nhiều bài kinh (Tương Ưng Bộ, Phẩm Dự Lưu), Đức Phật thường đề cập đến bốn yếu tố chính đưa đến quả Dự lưu là niềm đướ,tín thành bất động nơi Tam Bảo và có giới đức cao thượng, lúc nào cũng được các bậc chân nhân khen ngợi. (– Bình Anson, 2004)

*

Giới cấm thủ: Khư khư giữ chặt một giới cấm không đưa đến giải thoát, tự trói buộc mình. Giới luật Phật chế là để giúp ta giải thoát ngay hiện tại. Tôn giả Udàyi một hôm thầm cảm ân đức của Thế Tôn đã thốt ra những lời cảm động như sau: “Thế Tôn thật sự đã đoạn trừ nhiều khổ pháp cho ta! Thế Tôn đã thật sự mang lại lạc pháp cho ta!”, vì nhờ giới luật chế không ăn phi thời, mà tôn giả tránh được bao nhiêu nhục nhã ê chề những lúc đi khất thực vào buổi tối. Kinh nghiệm đau đớn nhất cho ngài, như ta được nghe ngài kể lại với Đức Phật, là một hôm vào lúc sẫm tối, ngài ôm bát đứng trước một nhà nọ. Một người đàn bà từ trong đi ra, bỗng ngất xỉu vì hoảng sợ, tưởng con quỷ nào hiện hình quấy phá. Khi hoàn hồn, bà mắng nhiếc: “Cha Tỳ kheo hãy chết đi! Mẹ Tỳ kheo hãy chết đi! Thật tốt hơn cho ngươi là lấy con dao bén mổ cái bụng chết đi còn hơn vì lỗ miệng đi khất thực buổi tối làm cho người ta sợ hết hồn!” .

Chính vì những bất tiện ấy, Thế Tôn mới chế giới cho Tỳ kheo để được sống giải thoát an vui. Trái lại, giới cấm thủ là những kỷ luật phi lý không do một đấng giác ngộ lập ra, mà do những bậc thầy ngu si muốn lôi cuốn đệ tử bằng những điều luật khó theo, quái gở, lập dị, không vì mục đích giải thoát mà chỉ để lòe thiên hạ. (– Ni sư Trí Hải, Từ nguồn Diệu pháp, 2003)

*

Giới cấm thủ kiến là bảo thủ cái thấy về giới phải giữ. Cố bảo thủ cái thấy phải giữ giới mà không biết là giới đó có đem lại lợi ích hay không. Thí dụ giữ giới không nói láo, nên lúc nào cũng nói thật, nhưng không biết lợi hại của lời nói thật và dối, nên khi kẻ cướp nó hỏi cái gì thì cũng nói thật để nó làm hại người khác. Vậy là giới cấm thủ là một sai lầm từ cái thấy giữ giới mà không nhiêu ích hữu tình. Giới cấm thủ là đè nén và có cái thấy bị đè nén. Do vậy sự đè nén của giới cấm thủ đưa đến cái thấy bị đè nén do giữ giới. Cái đè nén này là sở tri chuớng có hại. Giới của Phật dạy là có động cơ của tình thương và vì sự lợi ích và hiểu biết của các chúng sanh. Vì vậy giới của Phật tử không do đè nén và đàn áp tao thành tri kiến ức chế. Có cái thấy ức chế khi giữ giới là giới cấm thủ kiến. (– Minh Đức, Thế trí biện thông)

*

Giới cấm thủ: sīlavata-upādāna (grasping of rules and customs): Chấp thủ các giới cấm ngoại đạo – không phải giới luật của bậc Thánh. (– Hòa thượng Chơn Thiện, 2002)

*

Chấp thủ vào luật lệ và nghi thức (sīlavata-upādāna) là một dạng tà kiến. Người ta bị dính mắc vào sợi dây ràng buộc này khi họ tin tưởng một cách sai lạc rằng để tu luyện con đường đưa đến giác ngộ, người ta phải tuân thủ một số qui luật như là kiêng không dùng một số thực phẩm nào đó, hoặc kiêng không đọc một số sách hay không được nói năng. Đến khi nào tà kiến đó chưa được trừ khử, người ta có nhiều hành động sai phạm, và có thể lầm tưởng những nghiệp hành đó là chánh nghiệp. Họ có thể chấp thủ vào những nơi chốn đặc biệt hay hoàn cảnh đặc biệt nào đó để phát triển niệm xứ. Họ tin rằng chỉ ở nơi đó hay trong hoàn cảnh đó thì mới có thể thiết lập niệm. Và như thế sẽ dễ đưa đến tu tập sai lầm. (– Nina Van Gorkom, Tk Thiện Minh dịch, Tâm sở)

*

Giới cấm thủ: nghĩa là làm theo lời răn cấm của ngoại đạo tà giáo. Nhưng sự răn cấm nầy nhiều khi thật vô lý, mê muội, dã man, không làm sao đưa người ta đến sự giải thoát được, thế mà vẫn có nhiều người tin và làm theo. Chẳng hạn như ở Ấn Độ, có phái ngoại đạo lấy đá dằn bụng, đứng một chân giữa trời nắng, nằm chỗ bẩn thỉu, leo lên cao nhảy xuống, gieo mình vào lửa, hay nhảy xuống sông trầm mình để được phước. Có đạo, mỗi năm lại bắt tín đồ giết một người để tế thần, hay như đạo của anh chàng Vô Não, phải giết một trăm người lấy một trăm ngón tay xâu làm chuỗi hạt mới đắc đạo. (– Hòa thượng Thiện Hoa, Phật học phổ thông)

*

Giới cấm thủ kiến: Giới đây là những kiêng cử, những cấm kỵ, những hình thức nghi lễ, những giáo điều hoặc những tín điều mà mình bị kẹt vào. Ví dụ mình tin rằng con bò là vật linh thiêng và mình không dám động tới nó. Hoặc tin rằng ông táo hay bình vôi là những vật thiêng liêng. Hoặc mình tin rằng tổ tiên mình là cây cau, mình không dám động tới cây cau. Xứ nào, dân tộc nào cũng có những niềm tin phát sinh do sự tưởng tượng hay do sự sợ hãi của con người xứ đó. Nghi lễ được đặt ra là để nhắm tới bảo vệ và làm cho mình an tâm. Nhưng rút cuộc mình bị kẹt vào trong nghi lễ. Giới cấm thủ kiến là sự bị kẹt vào các hình thức nghi lễ, giáo điều và tín điều không phù hợp và không có lợi ích gì cho việc thực tập chuyển hóa. (– Thiền sư Nhất Hạnh).

* * *

Trích các đoạn văn tiếng Anh:

Parāmāsa: touching, contact, being attached to, hanging on, being under the influence of, contagion.

Sīlabbata-parāmāsa: the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice.

Sīlabbatupādāna: grasping after works and rites.

(– PTS Pali-English Dictionary)

*

Sīlabbata-parāmāsa, or sīlabbata-upādāna: "attachment (or clinging) to mere rules and ritual", is the 3rd of the 10 fetters (samyojana), and one of the 4 kinds of clinging (upādāna). It disappears on attaining to Stream-entry (Sotāpatti).

"What is the clinging to mere rules and ritual? The holding firmly to the view that through mere rules and ritual one may reach purification: this is called the clinging to mere rules and ritual.” (– Nyanatiloka Mahathera, Buddhist dictionary)

*

Attachment to rites and rituals (sīlabbata-parāmāso): Sīla refers to "moral conduct", vata (or bata) to "religious duty, observance, rite, practice, custom," and parāmāsa to "being attached to" or "a contagion" and has the connotation of "mishandling" the Dhamma. Altogether, sīlabbata-parāmāso has been translated as "the contagion of mere rule and ritual, the infatuation of good works, the delusion that they suffice" or, more simply, "fall[ing] back on attachment to precepts and rules."

This fetter regarding rites and rituals likely refers to some practices of contemporary brahmanic authorities during the times of the Buddha. (– Wikipedia)

*

Clinging to morality and rules (sīlavata-parāmāsa, but sometimes sīlabbata-parāmāsa or sīlavata-upādāna) is a term often used by the Buddha (A.III,377; D.II,58; M.I,433). Sīla means moral behaviour as expressed in rules and precepts (e.g. the five Precepts), vata means vows, rules or rituals, and parāmāsa means clinging or grasping. The term refers to the mistaken belief that scrupulous adherence to moral rules or the exact performance of certain rituals, will lead to enlightenment. However, it has many other manifestations – being punctilious about minor rules while ignoring more important ones, confusing rules of etiquette for rules of morality, insisting that a rule be followed exactly while wheedling one’s way around it, strictly adhering to the outward form of a Precept but taking no account of its meaning and purpose. Mechanically reciting the Precepts thinking that that is sufficient, would likewise be examples of sīlavataparāmāsa. It may also include being smug and self-righteousness or even boasting about one’s moral uprightness (Sn.782). Unfortunately, Buddhism as it is traditional practised, offers many examples of such pettifogging and distorted understanding.

The person who is afflicted by sīlavataparāmāsa lacks flexibility, balance and the ability to get beyond the words or the outer form. Thus, despite perhaps being sincere and diligent, such a person never really penetrates the Dhamma at a deeper level. The Buddha identified clinging to morality and rules as one of the ten fetters (dasa samyojana, A.V,17) that hold a person back and prevents them from spiritually growing (appahāya abhabbo, A.V,145). (– Bhikkhu Dhammika, Guide to Buddhism)

*

The affection in the rites and in the ceremonies – sīlavataparāmāsa – to grant (tune) a false confidence in the value of the rules and the rites (– Shinjin, Teachings of the Buddha)

*

Silabbata-paramasa: attachment to customs or traditions that are held to be good in this way or that. (– Ajahn Lee Dhammadharo, What is the Triple Gem?)

*

Rites and rituals in themselves are not harmful, only believing them to be part of the path to Nibbana is detrimental. They need not even be religious, although we usually think of them like that. Such as offering flowers and incense on a shrine, prostrating or celebrating certain festivals and believing that this will accumulate enough merit to go to the Deva realms. It's devotion, respect and gratitude to the Triple Gem, which count. But this belief is not only confined to religious activities. Everybody lives with rites and rituals, even though we may not be aware of them. In human relationships there are certain prescribed ways of acting in respect to one's parents, one's children, one's partners. How one relates in one's job, to friends and strangers, how one wants to be confirmed by others, all is connected to preconceived ideas of what is right and proper in a certain culture and tradition.

None of it has any basic truth in it, all is mind-made. The more ideas one has, the less one can see reality. The more one believes in them the harder it is to abandon them. As one imagines oneself to be a certain kind of person, one relates in that way in all situations. It doesn't have to be how we put flowers on a shrine, it can also be how we greet people, if we do it according to a certain stereotyped ritual and not the way an open heart and mind may dictate. (– Ayya Khema, All of us)

*

Wrong grasp of rules and observances (sīlabbata-parāmāsa) – the belief that mere external observances, particularly religious rituals and ascetic practices, can lead to liberation. (– Outline of Buddhism)

*

Sīlabbata-parāmāsa – holding to habits and customs, mere external observances, thinking they will bring release of themselves (– John Ireland, Samyutta Nikāya: An Anthology)

*

Sīlabbata-parāmāsa (chronic superstition): Have a look at yourself and see what sort of chronically superstitious behaviour is to be found in you. You have been taught to fear harmless little lizards and similar animals until it has become a habit. This is superstition. It is primitive and childlike. You have been brought up to believe in sacred trees, sacred mountains, sacred temples, sacred spirit houses: all this too is superstition. 

To sum up, sīlabbata-parāmāsa is superstition with regard to things one does oneself. Taking certain things which should be used in a particular way and using them in a different way – for instance, letting charitable deeds reinforce selfishness when they should be used to eliminate it – this is superstition. So there are charitable deeds which are superstition, and there is rigorous adherence to moral precepts by both bhikkhus and lay people which is superstition. Chronically superstitious and false understanding with respect to anything at all is covered by the term sīlabbata-parāmāsa. (– Buddhadasa Bihhkhu, Buddha-Dhamma for Students)

* * *

 

*

*

Những con sâu trong Tăng đoàn

Buddhist monks filmed smoking, drinking, playing poker

By John Thomas Didymus, Digital Journal, May 12, 2012
http://www.buddhistchannel.tv

Seoul, South Korea -- Eight monks of the Korean Buddhist Jogye sect were secretly filmed drinking, smoking and gambling in their hotel suite. The hidden surveillance camera recorded them playing a game of high stakes poker in which $875,000 was won.

*

According to Reuters, the scandal erupted a few days before Korea's national holiday to celebrate the birth of Buddha, the holiest day of the religious calender.

According to the Daily Mail, six of the monks, leaders of the Korean Jogye Order, have quit.

Korea Bang reports the incident was allegedly filmed April 23. The eight monks spent the night gambling, smoking and drinking at a hotel suite in Yaksu-ri Buka-myeon Jangseong District in South Jeolla Province, close to the Baegyang Temple.

South Korean television showed footage of the monks who were at the luxury lakeside hotel for a colleague's memorial service. According to Herald Sun, the dead colleague was the Zen Master at Baekyang Temple.

The monks gambled all night and continued playing until well after eight in the morning. Korea Bang reports that among the gambling monks were high-profile members of the Jogye Order, including a member of the Jogye committee, a former member of the memorial service committee, and a chief monk of a temple branch.

Seoul District Public Prosecutor's Office said that Seong-ho, a former member of the order, lodged a complaint and accused eight monks of gambling $875,0000 from 8 p.m. on April 23 to 9 a.m. the next day. The monk wrote: "They have violated good customs and social order, and I therefore request them to be punished severely." The monk handed over the videos showing the monks gambling to the authorities. According to Daily Mail, Seongho said he obtained a USB drive containing a video clip taken by a camera hidden in the hotel room, but did not give information about the source of the clip.

The Daily Mail reports that gambling outside of licensed casinos and horse racing tracks is illegal in South Korea and is a social taboo even for those who are not of the religious order. According to Daily Mail, Seongho said: "Basically, Buddhist rules say don't steal. Look at what they did, they abused money from Buddhists for gambling."

Korea Bang reports Monk Jin-je, the highest ranking monk of the Jogye Order, said, "any monk who gambles does not deserve to eat the offering meal or wear Indian ink clothes [the grey clothes that Korean Buddhist monks wear]. Someone who has left home and joined the Buddhist priesthood should not commit an unscrupulous act."

Herald Sun reports that Jin-je made a public apology vowing "self-repentance." He said "Basically, Buddhist rules say don’t steal... they abused money from Buddhists for gambling."

Jin-je also announced an investigation into the installation of the camera, which he said violated the law.

Daily Mail reports the episode has led to speculation of a power split within the order with observers saying the camera was installed by opponents to bring down the monks.

Reuters reports the civic group, Buddhist Solidarity for Reform, said:" A group of monks who gamble, drink and smoke in a hotel room is tainted in the eyes of all people in the nation."

There are about 25 Buddhist orders in South Korea, and the Jogye Order is the largest with about ten million followers, about a fifth of South Korea's population.

* * * * *

Buddhist monks walk away from sex-abuse cases

By Megan Twohey, Chicago Tribune, July 24, 2011

The Buddhist Channel, http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=70,10336,0,0,1,0 

*

Across the U.S., temples frustrate investigators by insisting they have no control over monks' actions, whereabouts ...
 
Chicago, USA -- The meeting took place at Wat Dhammaram, a cavernous Theravada Buddhist temple on the southwest edge of Chicago. A tearful 12-year-old told three monks how another monk had turned off the lights during a tutoring session, lifted her shirt and kissed and fondled her breasts while pressing against her, according to a lawsuit.

Shortly after that meeting, one of the monks sent a letter to the girl's family, saying the temple's monastic community had resolved the matter, the lawsuit says.

The "wrong doer had accepted what he had done," wrote P. Boonshoo Sriburin, and within days would "leave the temple permanently" by flying back to Thailand.

"We have done our best to restore the order," the letter said. But 11 years later, the monk, Camnong Boa-Ubol, serves at a temple in California, where he says he interacts with children even as he faces a second claim, supported by DNA, that he impregnated a girl in the Chicago area.

Sriburin acknowledges that restoring order did not involve stopping Boa-Ubol from making the move to California. And it did not involve issuing a warning to the temple there. Wat Dhammaram didn't even tell its own board of directors what happened with the monk, he said.

"We have no authority to do anything. … He has his own choice to live anywhere," Sriburin said.

A Tribune review of sexual abuse cases involving several Theravada Buddhist temples found minimal accountability and lax oversight of monks accused of preying on vulnerable targets.

Because they answer to no outside ecclesiastical authority, the temples respond to allegations as they see fit. And because the monks are viewed as free agents, temples claim to have no way of controlling what they do next. Those found guilty of wrongdoing can pack a bag and move to another temple — much to the dismay of victims, law enforcement and other monks.

"You'd think they'd want to make sure these guys are not out there trying to get into other temples," said Rishi Agrawal, the attorney for a victim of a west suburban monk convicted of battery for sexual contact last fall. "What is the institutional approach here? It seems to be ignorance and inaction."

Paul Numrich, an expert on Theravada temples in the United States, said that like clergy abuse in other religious organizations, sex offenses are especially egregious because monks are supposed to live up to a higher spiritual calling. The monks take a vow of celibacy.

But he cautioned against any sweeping generalizations.

"I'm sure most of the monks are living up to their calling," said Numrich, a professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

'A free land'

Theravada temples surfaced in the U.S. in the 1970s to serve immigrants from Southeast Asia. They have grown by the hundreds, serving as homes to religious, cultural and educational activities, such as Sunday school.

Theravada monks who come here from Thailand report only to their temple's head monk and board of directors, said Phramaha Thanat Inthisan, secretary-general of the Council of Thai Bhikkhus in the U.S.

The council offers advice and other support to the Thai monks based in the U.S., he said, but doesn't keep track of everyone's name and has no authority over the monks. Neither do the religious leaders in Thailand.

Theravada monks who travel here from other countries, often on temporary religious visas, experience a similar lack of oversight, experts say.

"In America, it's a free land," said Bunsim Chuon, who assists the president of the Community of Khmer Buddhist Monks Center, a national association of Cambodian Theravada temples in the U.S.

Consider the case of Chaliaw Chetawan, who was convicted of battery after a 2010 attack at Wat Buddhadhamma, a temple outside west suburban Willowbrook.

A 30-year-old man told authorities that Chetawan, a Thai monk, held him against his will in the temple's bathroom, groped him and tried to force inappropriate conduct.

"It was very forceful," the man testified in court. "It was very humiliating."

In a civil suit, the victim alleges that the temple ignored earlier instances of sexual misconduct. The claim is echoed by another man who alleges the temple's leaders laughed when he reported being groped in 2009.

Chetawan is not here to face the lawsuit. In fact, it's unclear where he is.

Just as Chetawan was to begin a year of probation, a DuPage County judge agreed to release him from his court-ordered supervision after his attorney said the monk would be sent back to Thailand and stripped of his title for breaking the vow of celibacy.

No responsibility

But when a Tribune reporter inquired, two monks at the suburban temple could not confirm Chetawan was in Thailand or deny rumors that he had remained in the U.S. The monks said he was no longer of concern to the temple.

"I don't know where he is," said Worasak Worathammo, a head monk.

He is not the only Theravada Buddhist monk whose whereabouts are unknown after getting in trouble with the law. A monk charged with sexual assault of a child in Harris County, Texas, also is missing.

The charges came in January after a 16-year-old girl confided in her high school counselor that the monk had been having sex with her for months, according to the complaint. Sgt. William Lilly, of the Harris County sheriff's office, said he visited the temple in search of the monk after the teen's outcry and "just got the sense they weren't going to help."

Days later, the monk's attorney announced his client had fled and was believed to be in Cambodia.

Where is the monk now? The temple's president could not say.

"That's the thing with these Theravada Buddhist temples," said Richard Flowers, an attorney who represented two sisters attacked by a monk in Pomona, Calif., in the 1990s. "No one claims responsibility. … Theoretically no one is in charge."

The monk in California landed in prison after his convictions for sexual assault of the sisters and sexual assault of a child, court records show. The sisters also had success with a civil suit. It described the monk as "a serial rapist who seductively wrapped himself in the robes of religious office" and alleged that other temple officials played a "role in the cover-up and the attempted flight from justice."

The court found multiple parties guilty of negligence, including the operator of a California temple where the assaults of the sisters took place, and a monk at another Theravada temple where the sisters were members.

But identifying higher-level targets was difficult, Flowers said.

"Our objective was to put liability on a responsible party," he said. "I think they've figured out that under Western law they can be held liable and that they adhere to a code of silence. I don't believe for a second that no one else is in charge."

What's apparent is those in charge don't always agree on the definition of celibacy.

The temple outside Willowbrook said Chetawan would be stripped of his monk title for breaking the celibacy vow after he was convicted of battery.

But at Wat Dhammaram, the temple on the edge of Chicago, the monks did not see Boa-Ubol's alleged abuse of the 12-year-old as cause to strip him of his title because there was no sexual intercourse, said Sriburin, the monk who penned the letter to the girl's family.

"As long as we don't know any sexual intercourse, we have no reason to charge anybody on that ground," Sriburin said. "… We were informed that he just touched body."

The temple took the less severe step of expelling Boa-Ubol from Wat Dhammaram and ordering him back to Thailand, Sriburin said. When Boa-Ubol returned to Wat Dhammaram months later to gather his belongings on his way to a temple in Long Beach, Calif., there was nothing the monks could do to stop him, Sriburin said.Boa-Ubol, who has not been charged with a crime, told a Tribune reporter he secured the position at the Long Beach temple with the help of a friend who lives there.

A DNA test

Speaking by phone from the California temple, he responded to the allegations involving the 12-year-old and another woman who alleges Boa-Ubol sexually assaulted her at Wat Dhammaram in the late 1990s.

The woman is suing Boa-Ubol, Sriburin and the temple, alleging negligence, intentional infliction of emotional distress and gender violence, and has included the alleged sex abuse of the other girl in her suit.

She alleges Boa-Ubol began assaulting her in the temple and a trailer behind it when she was 14 and continued to do so for nearly a year until she became pregnant.

The monk threatened to kill her father if she told anyone about the sex and provided her with money to keep quiet, according to the lawsuit. She alleged that other monks assaulted teenage girls and witnessed some of the attacks on her.

When she later told a woman at the temple that Boa-Ubol was the father of her daughter, the woman allegedly instructed her to relinquish the child to Wat Dhammaram — a response that caused her to flee the site, according to records.

By that time, Boa-Ubol was in California. It wasn't until two years ago that she decided to confront the temple again — this time with an attorney.

She and her daughter, a lanky 11-year-old who suffers from health problems, have bounced around the Chicago area, trying to make ends meet. At one point, she said, they lived in a van.

"It's been really hard," said the woman, who dropped out of high school when she became pregnant. She doesn't want to make a criminal complaint for fear that her daughter will be harassed if their names become public, she said, but they can act as Jane Does in the civil case.

At the insistence of the temple's attorney, she and her daughter provided DNA samples last year that were compared with a DNA sample collected from Boa-Ubol. A test performed by DNA

Diagnostics Center determined the probability that Boa-Ubol fathered the child was 99.9999997 percent, according to a copy of the results.

In the interview, Boa-Ubol acknowledged he provided a DNA sample but denied having sex with the then-teen, saying he only gave her money and candy when she asked him for help.

"Oh, how wonderful," he said when informed by the Tribune about the DNA test results. "I don't believe it."

And the case of the then-12-year-old who told the monks Boa-Ubol kissed and fondled her? He said he had "contact with her by accident."

In their response to the lawsuit, Wat Dhammaram and Sriburin acknowledged that the woman "probably became pregnant as a result of an act of sexual intercourse with defendant Boa-Ubol" and that the DNA testing "was reported as showing that defendant Boa-Ubol was probably the father."

But they deny the woman's other allegations and claim the case of the 12-year-old is irrelevant.

Sriburin told the Tribune that the monks did not inform the temple's board about why Boa-Ubol was leaving because the board "leaves monastic issues to the monks."

He said informing other members of the temple about the alleged abuse of the 12-year-old would have been a mistake.

"If they know that, it would disturb," Sriburin said. "It's not useful to their mind."

The accusers from Wat Dhammaram expressed outrage that Boa-Ubol has continued to function as a monk at another temple.

Boa-Ubol said he enjoys helping care for the temple and providing instruction to children and other members. Asked whether there had been any problems at the California temple, he said a female member had falsely accused him of wrongdoing, but the head monk did not take action.

As he sees it, it is his right to be there. "I have my independence," he said.

About Theravada Buddhism

An estimated 350 Theravada Buddhist temples are in the United States, housing more than 1,000 monks, according to Paul Numrich, professor at the Theological Consortium of Greater Columbus, Ohio.

They are five of the 75 Buddhist temples in the Chicago area, according to the Buddhist Council of the Midwest. Theravada is considered the oldest and most traditional school of  Buddhism. It is practiced primarily in South and Southeast Asia, with sub-branches in several countries. Most of the Theravada monks in the U.S. travel here from other countries, often on temporary religious visas.

They follow the Vinaya, an ancient text governing monastic life, which calls for the automatic expulsion of those who break the vow of celibacy.

The monks symbolize the overcoming of human desire in pursuit of spiritual enlightenment, Numrich said. By feeding and supporting the monks, laypersons can gain blessings and spiritual merit in the next life, he said.

* * *

Ký tự Pali & Sanskrit trong Unicode

Trong hệ điều hành Windows của Microsoft, với các phông chữ Unicode căn bản (Arial, Times New Roman, VU-Times, Arial MS Unicode, CN-Times, v.v.), nhấn phím Alt cùng với 4 số của Numeric keypad (cách nầy dành cho những người không chuyên nghiệp, chỉ cần tạo ra vài chữ Pali trong văn bản Anh, Việt trong WinWord, không cần phải cài thêm phần mềm gõ ký tự Pali):

Thông tin chi tiết:

Chỉ nên sử dụng ngôn ngữ thông thường

Kinh Vô tránh phân biệt - Aranavibhanga sutta (Trung Bộ 139)

(…)

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng," do duyên gì được nói đến như vậy? Và này các Tỳ-khưu, thế nào là chấp trước địa phương ngữ và đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy những chữ là như vậy, như vậy, có người lại làm như vậy, kiên trì chấp thủ, chấp trước và nói: "Chỉ như vậy là sự thật, ngoài ra là hư vọng".

Như vậy, này các Tỳ-khưu, là chấp trước địa phương ngữ, là đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, trong nhiều quốc độ, người ta gọi “cái tô” là những chữ Pati, Patta, Vittha, Sarava, Dharopa, Pona, Pisila. Như vậy, như họ biết trong các quốc độ ấy, những chữ là như vậy, như vậy, một người không chấp thủ mà giải thích: "Các vị ấy y cứ như thế này, giải thích như vậy".

Như vậy, này các Tỳ-khưu là không chấp trước địa phương ngữ, không đi quá xa ngôn ngữ thường dùng.

Khi được nói đến: "Chớ có chấp trước địa phương ngữ, chớ có đi quá xa ngôn ngữ thường dùng", do chính duyên này được nói đến như vậy.

(…)

Xem thêm: Thuyết giảng bằng ngôn ngữ địa phương, http://budsas.blogspot.com/2009/12/thuyet-giang-bang-ngon-ngu-ia-phuong.html

 * * *

 

You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.' So it is said. In what connection is this said?

How, monks, is there clinging to a regional language and rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, they speak accordingly, firmly adhering (to the words) and insisting, 'Only this is right; anything else is wrong.'

This is how, monks, there is clinging to a regional language and rejection of common usage.

And how, monks, is there no clinging to a regional language and no rejection of common usage?

Here, monks, in different regions, they call a "bowl" paati, patta, vittha, seraava, dhaaropa, po.na or pisiila. So whatever they call it in such and such a region, without adhering (to the words), one speaks accordingly.

This is how, monks, there is no clinging to a regional language and no rejection of common usage.

So it is with reference to this that it is said, 'You should not cling to a regional language; you should not reject common usage.'

*

Đức Phật nói tiếng gì?

Source: http://www.dhammawheel.com/viewtopic.php?f=29&t=4630

*

Question:

-- What language did the Buddha speak? Some sources say Sanskrit and some Magadhi. Now I wonder is there any evidence?

Answer by Kare Albert Lie (Norway, 11 June 2010):

-- He did not speak Sanskrit. At the Buddhas time different dialects were spoken in Northern India. They were probably not very different from each other, and not very different from Sanskrit. Pali is a standardization from these dialects (we find traces of different dialects in Pali), a couple of hundred years after Buddha, and the Pali texts therefore probably are as close to the Buddha's own language as we can reasonably expect to get.

The term Magadhi is ambiguous. It means "from Magadha", and so we have to ask what area was called Magadha, and at what time.

At the Buddha's time Magadha was one of several states in Northern India. We do not know if, or how much, the dialect in Magadha at that time differed from the neighboring dialects. As far as I know, we have no documentation for the use of Magadhi as a linguistic term at that time.

Magadha was a rather aggressive kingdom, and after the Buddha's time it conquered other states and expanded until it covered most of India at the time of Asoka. Asoka was king of Magadha, that is, he was king of "greater Magadha" - most of India. At his time Buddhism was exported to Sri Lanka, and so were the Pali texts. But Sri Lankan commentators did not call the language "Pali". They called it Magadhi, which is quite logical, since the texts had been brought to them from Magadha, from "greater Magadha", that is - from the Indian mainland. Therefore the term Magadhi for the Pali language as used in the commentaries, probably mean nothing more than "Indian".

Later, the Asokan dynasty fell from power, and the name Magadha was again restricted to the area, the province that had been the original state of Magadha at the Buddha's time. During the centuries the dialects in different parts of India had diverged (as is normal for languages), and the dialect of Magadha had acquired its own distinctive features. Now came the time of the great Sanskrit dramas, and the Sanskrit authors consciously used different dialects and cultivated these as written sociolects, which were called Prakrit. Thus there arose a Prakrit language/dialect called Magadhi.

There seems to have been quite a lot of confusion due to these different usages of the term "Magadhi".

To sum up:

"Magadhi 1" - whatever dialect was spoken in Magadha at the Buddha's time. We do not know to what degree, if at all, this was any different from the language spoken over most of Northern India.

"Magadhi 2" - the language of the texts from "greater Magadha" that arrived in Sri Lanka at the time of Asoka. This "Magadhi 2" is the same as we today call Pali.

"Magadhi 3" - the later dialect of the province of Magadha that became a Prakrit language in the Middle Ages. No special connection to Buddhism or the Pali texts.

* * *

Pali có ý nghĩa thế nào?

Nguồn: Tỳ-khưu Indacanda, http://www.paliviet.info  

*

Từ Pali không tìm thấy ở Tam Tạng.

Ở Chú Giải, khi đề cập đến việc học tập của vị tỳ khưu thì Ngài Buddhaghosa có ghi là vị ấy cần học tập “pāliñca atthakathañca,” nghĩa là học "pali và atthakathā." Từ atthakathā có nghĩa là Chú Giải, nhờ đó có thể biết được rằng từ Pali có nghĩa là Chánh Tạng, là những gì được chứa đựng trong Tam Tạng.

Và ngôn ngữ ghi lại Tam Tạng thì Ngài Buddhaghosa ghi rằng Māgadhabhāsā, nghĩa là ngôn ngữ của xứ Magadha (Ma Kiệt Đà). Việc gọi Pali là tên của ngôn ngữ ghi lại lời dạy của đức Phật có thể đã được học giả người Pháp Simon de la Loubère sử dụng đầu tiên trong tác phẩm Du Royaume de Siam ấn hành năm 1691; tài liệu này đã được dịch sang tiếng Anh năm 1693 (Juo-Hsüeh Shih Bhikkhunī, Controversies over Buddhist Nuns, Oxford: The Pali Text Society, 2000, trang 3). Do sự ngộ nhận ban đầu đó, ngày nay nói đến từ Pali người ta liên tưởng đến ngôn ngữ Pali, mà hầu như không biết đến ý nghĩa ban đầu của nó.

Như vậy tùy theo ngữ cảnh, Pali có thể hiểu là:

   - Các lời dạy nguyên thủy, chánh truyền, của đức Phật.

   - Ngôn ngữ đã được sử dụng để ghi lại các lời dạy ấy.

* * *

Didn't the Buddha speak Magadhi?

Source: http://www.buddha-l.org/archives/2013-May/018487.html 

Question: Didn't the Buddha speak Magadhi?

Answer (L.S. Cousins): 

--Well, no. We don't know what precise dialect the Buddha spoke. Any guess would depend on what was the date when one thinks the Buddha lived and whether the dialects spoken in Māgadha proper, Kosala and among the Sakkas were exactly the same. And whether the Buddha spoke only one dialect. 

The standard epigraphical language used in the Gangetic plain and beyond in the last centuries B.C. and a little after was a form of Middle Indian rather close to Pali. We have no reason to believe that any other written language existed in that area at that time. Like Pali it is eclectic with word-forms originally from different dialectics and also with no standardized spelling (as was probably originally the case for Pali). So the first Buddhist texts written down in that area should have been in that form. Since the enlarged kingdom of Magadha eventually extended over nearly the whole Gangetic plain, that language was probably called the language of Magadha, if it had a name. And that of course is the correct name of the Pali language. 

Pali is essentially a standardized and slightly Sanskritized version of that language. Māgadhī is a language described by the Prakrit grammarians and refers to a written dialect that developed later (early centuries A.D. ?) from the spoken dialect in some part of 'Greater Magadha'. 

 In effect, then, Pali is the closest we can get to the language spoken by the Buddha. And it cannot have been very different — we are talking about dialect diferences here, not radically distinct languages.

*

Giới luật Tu sĩ: Vài ghi nhận về Đại hội Kết tập đầu tiên

Nguồn: Tạng Luật, Tiểu phẩm, Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt,
 http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tieupham/tp-11.htm
 
*

Sau khi Đức Phật nhập diệt, Trưởng lão Māhakassapa (Ma-ha Ca-diếp) triệu tập 500 vị Tỳ-khưu A-la-hán để trùng tụng Pháp và Luật. Lý do là có một vị tỳ-khưu xuất gia lúc đã già, tên là Subhadda, đã nói: “Này các vị, thôi đi! Chớ có buồn rầu, chớ có than vãn nữa. Chúng ta được hoàn toàn tự do rồi, chúng ta đã bị vị đại sa-môn ấy ((Đức Phật) làm khó khăn rằng: ‘Điều này được phép cho các ngươi, điều này không được phép cho các ngươi.’ Giờ đây, điều gì chúng ta thích chúng ta sẽ làm điều ấy, điều gì chúng ta không thích chúng ta sẽ không làm điều ấy.”

Vì thế, ngài Māhakassapa đề nghị các vị Trưởng lão trùng tụng Pháp và Luật, “trước khi điều Phi Pháp phát triển và Pháp bị bỏ quên, trước khi điều Phi Luật phát triển và Luật bị bỏ quên, trước khi những kẻ nói về Phi Pháp trở nên mạnh và những người nói về Pháp yếu đi, trước khi những kẻ nói về Phi Luật trở nên mạnh và những người nói về Luật yếu đi"

Các vị Tỳ-khưu quyết định trùng tụng trong dịp an cư mùa mưa tại Rājagaha (Vương Xá) vì “thành Rājagaha đúng là nơi có tiềm năng về vật thực và có nhiều chỗ trú ngụ”. Trước khi trùng tụng , các vị bỏ ra một tháng để sửa chữa nơi trú ngụ.

Trong thời gian trùng tụng, ngài Māhakassapa thẩm vấn ngài Upāli về Luật Tỳ-khưu và Tỳ khưu-ni, và ngài Ānanda về Kinh. Tiếp theo đó, ngài Ānanda trình bày (trích bản Việt dịch của Tỳ-khưu Indacanda):

(….)

- Thưa các ngài, vào thời điểm Vô Dư Niết Bàn đức Thế Tôn đã nói với tôi như vầy: “Này Ānanda, khi ta không còn, hội chúng nếu muốn có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” [Ghi chú: Câu này cũng có ghi trong Đại kinh Bát-niết-bàn, Tụng phẩm VI, Trường bộ 16]

- Này sư đệ Ānanda, vậy ngươi có hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” không?

- Thưa các ngài, tôi đã không hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?”

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), giữ lại bốn điều pātidesanīya (ưng phát lộ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

*

Khi ấy, đại đức Mahākassapa đã thông báo đến hội chúng rằng:

- Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Nếu là thời điểm thích hợp cho hội chúng, hội chúng không nên quy định thêm điều chưa được quy định và không nên bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng nên thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đây là lời đề nghị.

Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đại đức nào đồng ý việc không quy định thêm điều chưa được quy định, việc không bỏ đi điều đã được quy định, việc thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định xin im lặng; vị nào không đồng ý có thể nói lên.

Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Sự việc được hội chúng đồng ý nên mới im lặng, tôi ghi nhận sự việc này là như vậy.

*

Khi ấy, các tỳ khưu trưởng lão đã nói với đại đức Ānanda điều này:

- Này sư đệ Ānanda, đây là tội dukkata (tác ác) cho ngươi về việc ngươi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Ngươi hãy sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

- Thưa các ngài, vì không lưu ý nên tôi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Tôi không thấy được tội dukkata (tác ác) ấy, nhưng vì niềm tin đối với các đại đức tôi xin sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

(…)

* * *

Vài ghi nhận:

1) Đại hội Kết tập này được tổ chức vào mùa an cư sau khi Đức Phật diệt độ, nghĩa là 2 tháng sau ngày Bát-niết-bàn. Mục đích của Đại hội là để ôn tập, ghi nhớ chính xác những điều Đức Phật đã giảng dạy về Pháp và Luật trong suốt 45 năm hoằng pháp của Ngài.

2) Địa điểm kết tập là thành Vương Xá, không thấy nói gì đến hang Thất Diệp.

3) Trong giờ phút cuối trước khi nhập diệt, Đức Phật nói với ngài Ānanda rằng khi Ngài không còn trên thế gian nữa, chư Tăng “nếu muốn, có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” Điều này có thể hiểu là Đức Phật giao trách nhiệm cho chư Tăng quyết định có thể bỏ đi các điều học nào nhỏ nhặt, không quan trọng.

4) Ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão trách ngài Ānanda tại sao không hỏi Đức Phật về các điều khoản nhỏ nhặt có thể bỏ. Theo thiển ý, lời trách cứ này quá nghiêm khắc, vì rõ ràng Đức Phật giao trách nhiệm đó cho chư Tăng, ngài Ānanda không cần phải hỏi thêm nữa.

Có lẽ vì vậy, mặc dù ngài Ānanda thuận theo quyết định của ngài Mahākassapa và chư Tăng để xin sám hối tội dukkata (tác ác, một loại lỗi rất nhẹ trong giới luật), nhưng ngài Ānanda không nghĩ rằng ngài đã phạm tội dukkata.

5) Qua đoạn kinh trên, rõ ràng là ngay từ đầu, các vị Trưởng lão đã có những ý kiến khác nhau về điều luật nào quan trọng, cần phải giữ, và những điều luật nào có thể bỏ đi. Một số vị Trưởng lão trong Đại hội Kết tập đầu tiên này đã có chủ trương bỏ đi các điều luật nhỏ nhặt, không quan trọng.

6) Cuối cùng, ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão quyết định giữ tất cả các điều luật, không bỏ điều nào. Nguyên nhân chính là vì các ngài e rằng dân chúng sẽ hiểu lầm chư Tăng sẽ không còn nghiêm túc học tập lời Đức Phật dạy, ngay sau khi Đức Phật diệt độ. Như vậy, quyết định giữ tất cả các điều luật do Đức Phật đặt ra chỉ là để tránh sự hiểu lầm của dân chúng ngay tại thời điểm kết tập.

Còn tại thời điểm hiện nay, 26 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, với bối cảnh văn hóa xã hội hoàn toàn thay đổi, một số điều khoản trên thực tế hầu như không thể áp dụng được. Vì thế, chư Tăng có cần xét lại các điều khoản nhỏ nhặt, ít quan trọng hay không?

7) Trong 227 giới Tỳ-khưu truyền tụng ngày nay, đoạn kinh trên chỉ đề cập 145 giới điều: 4 điều pārājika (bất cộng trụ, ba-la-di), 13 điều sanghādisesa (tăng tàn, tăng-già-bà-thi-sa), 2 điều aniyata (bất định), 30 điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị, ni-tát-kì), 92 điều pācittiya (ưng đối trị, ba-dạ-đề), 4 điều pātidesanīya (ưng phát lộ, ba-la-đề đề-xá-ni).

Đoạn kinh trên không thấy đề cập 75 điều sekhiya (chúng học pháp) và 7 điều adhikaranasamatha (diệt tránh pháp). Một số học giả nhận định rằng các điều sekhiya (chúng học pháp) có lẽ được khai triển thêm sau này, và vì vậy có sự khác biệt về tổng số các điều luật tỳ-khưu của các bộ phái (luật Pali, luật Tứ phần, luật Ma-ha Tăng-kỳ, Luật Hữu bộ, v.v.).

(xem thêm: "So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-khưu",http://budsas.lotusmedia.net/uni/u-vbud/vbkin139.htm)

8) Cũng xin ghi nhận ở đây là trong đoạn kinh trên, chỉ thấy đề cập đến việc trùng tụng Kinh (5 bộ Nikaya) và Luật, không thấy đề cập đến tạng A-tỳ-đàm (Thắng pháp, Vi diệu pháp). Tập Tiểu phẩm, tạng Luật, ghi chép các câu chuyện trong Đại hội Kết tập I (500 tỳ-khưu) và II (700 tỳ-khưu) và không thấy đề cập đến vấn đề trùng tụng tạng A-tỳ-đàm.

Vì vậy, một số nhà học giả cho rằng tạng A-tỳ-đàm chỉ xuất hiện sau này, có lẽ trong kỳ Đại hội Kết tập III trong triều vua A-dục.

Vào thế kỷ 5 TL, khoảng 1.000 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) ở Tích Lan giải thích trong quyển Chú giải Bộ Pháp tụ (Atthasalini) rằng tạng A-tỳ-đàm cũng được trùng tuyên tại Đại hội Kết tập I, nhưng các ngài Trưởng lão đã xếp tạng nầy vào Tiểu bộ kinh của Kinh tạng. Sự giải thích nầy có vẻ không hợp lý và không được các nhà Phật học chấp nhận.

9) Câu chuyện kết tập kinh điển nầy cũng được ghi trong:

- Luật Ma-ha Tăng-kỳ (quyển 32, phần "Năm trăm tỳ-khưu kết tập Pháp tạng", Hòa thượng Thích Phước Sơn dịch Việt, http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tangky/tangky32.htm).

- Luật Tứ Phần (chương III, "Ngũ bách kết tập", Hòa thượng Thích Nguyên Chứng dịch Việt, http://www.phatviet.com/dichthuat/luattang/tuphan4/tuph4.htm).

 *

Lẳng lặng mà nghe ...

Chúc Tết

Lẳng lặng mà nghe nó chúc nhau:
Chúc nhau trăm tuổi bạc đầu râu
Phen này ông quyết đi buôn cối
Thiên hạ bao nhiêu đứa giã trầu
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc giàu:
Trăm, nghìn, vạn mớ để vào đâu?
Phen này, ắt hẳn gà ăn bạc
Đồng rụng, đồng rơi, lọ phải cầu.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc sang:
Đứa thì mua tước; đứa mua quan.
Phen này ông quyết đi buôn lọng,
Vừa bán vừa la cũng đắt hàng.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc con:
Sinh năm đẻ bảy được vuông tròn.
Phố phường chật hẹp, người đông đúc
Bồng bế nhau lên nó ở non.
*
Bắt chước ai ta chúc mấy lời
Chúc cho khắp hết ở trong đời
Vua, quan, sĩ, thứ, người muôn nước
Sao được cho ra cái giống người.

Trần Tế Xương (1870-1907)
(Tú Xương)

*

  

The Pāli Language and Literature

Source:  PTS, http://www.palitext.com 

*

Pāli is the name given to the language of the texts of Theravāda Buddhism, although the commentarial tradition of the Theravādins states that the language of the canon is Māgadhī, the language spoken by Gotama Buddha. The term Pāli originally referred to a canonical text or passage rather than to a language and its current use is based on a misunderstanding which occurred several centuries ago. The language of the Theravādin canon is a version of a dialect of Middle Indo-Āryan, not Māgadhī, created by the homogenisation of the dialects in which the teachings of the Buddha were orally recorded and transmitted. This became necessary as Buddhism was transmitted far beyond the area of its origin and as the Buddhist monastic order codified his teachings.

The tradition recorded in the ancient Sinhalese chronicles states that the Theravādin canon was written down in the first century B.C.E. The language of the canon continued to be influenced by commentators and grammarians and by the native languages of the countries in which Theravāda Buddhism became established over many centuries. The oral transmission of the Pāli canon continued for several centuries after the death of the Buddha, even after the texts were first preserved in writing. No single script was ever developed for the language of the canon; scribes used the scripts of their native languages to transcribe the texts. Although monasteries in South India are known to have been important centres of Buddhist learning in the early part of this millennium, no manuscripts from anywhere in India except Nepal have survived. Almost all the manuscripts available to scholars since the PTS (Pāli Text Society) began can be dated to the 18th or 19th centuries C.E. and the textual traditions of the different Buddhist countries represented by these manuscripts show much evidence of interweaving. The pattern of recitation and validation of texts by councils of monks has continued into the 20th century.

The main division of the Pāli canon as it exists today is threefold, although the Pāli commentarial tradition refers to several different ways of classification. The three divisions are known as piṭakas and the canon itself as the Tipiṭaka; the significance of the term piṭaka, literally "basket", is not clear. The text of the canon is divided, according to this system, into Vinaya (monastic rules), Suttas (discourses) and Abhidhamma (analysis of the teaching). The PTS edition of the Tipiṭaka contains fifty-seven books (including indexes), and it cannot therefore be considered to be a homogenous entity, comparable to the Christian Bible or Muslim Koran. Although Buddhists refer to the Tipiṭaka as Buddha-vacana, "the word of the Buddha", there are texts within the canon either attributed to specific monks or related to an event post-dating the time of the Buddha or that can be shown to have been composed after that time. The first four nikāyas (collections) of the Sutta-piṭaka contain sermons in which the basic doctrines of the Buddha's teaching are expounded either briefly or in detail.

*

Đừng vội tin - Kinh Kalama

Kinh Kalama (Tăng Chi bộ, chương Ba Pháp)

- "Này quý vị Kalama, đừng tin theo vì nghe nghe đi nghe lại nhiều lần, đừng tin theo vì đó là truyền thống, đừng tin theo vì nghe đồn đại, đừng tin theo vì được ghi trong kinh điển, đừng tin theo vì phỏng đoán, đừng tin theo vì đó là tiên đề, đừng tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý, đừng tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc, đừng tin theo vì vị ấy có vẻ có khả năng, đừng tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình."

"Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau’, quý vị hãy từ bỏ chúng. ... Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là thiện; các pháp này là đáng khen; các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, quý vị hãy đạt đến và an trú".

*

10 điểm cần ghi nhận:

1. đừng vội tin theo vì nghe đi nghe lại nhiều lần,

2. đừng vội tin theo vì đó là truyền thống,

3. đừng vội tin theo vì nghe đồn đại,

4. đừng vội tin theo vì được ghi trong kinh điển,

5. đừng vội tin theo vì phỏng đoán,

6. đừng vội tin theo vì đó là tiên đề,

7. đừng vội tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý,

8. đừng vội tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc,

9. đừng vội tin theo vì vị ấy có vẻ là người có khả năng,

10. đừng vội tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình.

*

"Come, Kalamas. Do not go upon what has been acquired by repeated hearing, nor upon tradition, nor upon rumor, nor upon scripture, nor upon surmise, nor upon axiom, nor upon specious reasoning, nor upon bias toward a notion pondered over, nor upon another's seeming ability, nor upon the consideration 'The monk is our teacher.'

When you yourselves know: 'These things are bad, blamable, censured by the wise; undertaken and observed, these things lead to harm and ill,' abandon them... When you yourselves know: 'These things are good, blameless, praised by the wise; undertaken and observed, these things lead to benefit and happiness,' enter on and abide in them."

*

Nguyên thủy, Tiểu thừa, Đại thừa

*
Nhân đọc lại bộ sách Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, Hòa thượng Quảng Độ dịch, xin góp nhặt vài thông tin sau đây:

1) Ông Kimura Taiken (木村泰賢 - Mộc Thôn Thái Hiền, 1881-1930) là một học giả Phật giáo nổi tiếng trong đầu thế kỷ 20 tại Nhật Bản. Ông viết nhiều sách khảo luận, nổi tiếng nhất là bộ:

- Genshi Bukkyō Shisōron (原始佛敎思想論 - Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận), Âu Dương Hãn Tồn (歐陽瀚存) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Shōjō Bukkyō Shisōron (小乘佛敎思想論 - Tiểu thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Daijō Bukkyō Shisōron (大乘佛教思想論 - Đại thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

2) Hòa thượng Quảng Độ dịch 3 cuốn trên dựa theo bản dịch Hán ngữ.

3) Trong Lời Tựa cuốn “Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận”, Hòa thượng Quảng Độ nhận xét:

(…) Phật giáo cũng như cái cây có ba phần: phần gốc, phần thân cây và phần ngọn bao gồm nhiều cành lá. Phần gốc là căn bản Phật giáo, phần thân cây là Tiểu Thừa Phật Giáo, phần cành lá là Đại Thừa Phật Giáo. Người ta không thể nào tưởng tượng được sự tồn tại của một cái cây mà không có gốc nhưng nếu chỉ có gốc không thôi thì cây ấy không còn sức sống; hoặc giả có gốc, có thân cây mà không có cành lá thì cây ấy cũng như cây trong mùa đông không khỏi gây cho người ta cái ấn tượng trơ trụi tiêu điều. Nếu phần gốc và thân cây giữ cho cái cây đứng vững, thì phần cành lá sum suê, xanh tốt là sự biểu dương cho cái sức sống mãnh liệt của toàn bộ cái cây; hơn nữa tàn cây tươi thắm tỏa ra che rợp khoảng không gian có đủ sức mang lại cho người lữ hành trên con đường dài mệt mỏi những phút giây êm mát, thoải mái giữa buổi trưa hè oi bức. Cái cây Phật Giáo cũng thế: cả ba phần Căn Bản, Tiểu Thừa, Đại Thừa có hợp lại, có biểu lí và bổ sung cho nhau thì mới là cái cây Phật giáo hoàn toàn.

(…..)

Do đó theo thiển kiến, quan điểm của các nhà Đại Thừa (Bồ Tát) xưa đối với các nhà Tiểu Thừa (La Hán) cũng như những thành kiến của các nhà Tiểu Thừa đối với các nhà Đại Thừa đều là sai lầm. Chẳng hạn quan niệm của các nhà Đại Thừa thường cho các nhà Tiểu Thừa là hạng “tiêu nha bại chủng” (dứt hạt giống Phật), nghĩa là hạng người ích kỷ, chỉ biết tìm cầu giải thoát cho riêng mình, không lo “hoằng pháp lợi sinh” để tiếp nối cái tinh thần truyền đạo của Phật v.v... là quan niệm rất sai lầm, hoàn toàn không đúng với sự thật lịch sử. Khi đọc lịch sử truyền bá Phật pháp, không ai biết đến trường hợp Phú-lâu-na (Punna).

Ở mạn tây Ấn Độ thuở xưa có một địa khu gọi là Du-lâu- na (Sunaparanta), Phật giáo chưa được truyền đến đây và dân bản xứ thì rất hung ác. Phú-lâu-na có ý định qua đó truyền giáo, bèn đến xin phép Phật để đi. Phật bảo: “Dân xứ Du-lâu-na dữ tợn, khó thuyết phục lắm, nếu ông đến đấy mà họ sỉ vả ông thì sao?”. Phú-lâu-na trả lời: “Con nghĩ rằng họ vẫn là những người hiền lành, vì họ đã không dùng gậy gộc đánh đập con”. - “Vậy nếu họ dùng gậy gộc đánh đập ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ họ vẫn là người lương thiện vì họ đã chẳng dùng dao búa chém giết con”. - “Thế lỡ họ dùng dao búa chém giết ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ là họ vẫn tốt và con phải cám ơn họ vì nhờ họ mà con xả bỏ được cái thân nhơ nhớp khổ đau này.” Biết được ý chí kiên quyết và dũng cảm ấy, Phật liền tán đồng và cho phép Phú-lâu- na đến truyền đạo tại xứ đó. Ai dám bảo thái độ ấy là thái độ “độc thiện kỳ thân”, là “tiêu nha bại chủng”?

Đây chỉ là một trường hợp điển hình trong vô số trường hợp khác mà ở đây chúng tôi không thể kể hết được. Hơn nữa, cứ nhìn vào tình hình Phật giáo Tiểu Thừa tại các nước như: Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, v.v… Hiện nay ta cũng thấy rõ công đức truyền bá và duy trì Phật pháp của các nhà Tiểu Thừa như thế nào rồi, đặc biệt tấm gương sáng chói của Anagarika Dhammapala (người Tích Lan) gần đây cũng chính là tiếp nối cái tinh thần truyền thống của những Phú-lâu-na và Mahinda (đem Phật pháp vào Tích Lan) từ nghìn xưa vậy.

Trái lại, quan niệm của các nhà Tiểu Thừa thường cho rằng Đại Thừa là “phi Phật thuyết” (Đại Thừa không phải Phật nói ra, ngụ ý là ngoại đạo), rồi tự mãn với lối sống truyền thống của mình, tự đóng kín, không chịu tìm hiểu các kinh điển của Đại Thừa thì quan niệm ấy nếu không là cố chấp thái quá thì cũng là hơi hẹp hòi. Nếu bảo Đại Thừa “phi Phật thuyết” thì ngoài một bậc Đại giác “cùng tận chúng sinh nghiệp tính” ra, ai có được những tư tưởng siêu việt như tư tưởng trong các kinh Đại Thừa? Rồi độc giả (nếu tôi hân hạnh có được) sẽ thấy, thế giới quan “trùng trùng duyên khởi” một kiến trúc vĩ đại, trong Hoa Nghiêm, thế giới quan “không” của Bát Nhã, tư tưởng “chư pháp thực tướng” trong Pháp Hoa, tư tưởng “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương, cho đến tư tưởng “vô trụ niết bàn”, “phiền não tức bồ-đề”, v.v… Tất cả những tư tưởng mông mênh, bao la và thăm thẳm ấy đều đã bắt nguồn từ tư tưởng của Phật Giáo Nguyên Thủy.

Phật pháp chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, nhưng phương pháp để đạt đến giải thoát thì có rất nhiều và phương pháp nào -- dù là Đại Thừa hay Tiểu Thừa cũng đều nhằm đạt đến mục đích nhất vị kể trên. (…)

*

Xem thêm: Đại thừa & Tiểu thừa (Hòa thượng Minh Châu), http://budsas.blogspot.com/2009/12/ai-thua-tieu-thua.html 

*

Bát Chi Thánh Đạo: Con đường giải thoát

... Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào mà không hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, pháp và luật của Ta có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo nên pháp và luật đó đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán). Các hệ thống pháp và luật khác đều không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thánh, đắc tuệ giải thoát. Nầy Subhadda, khi nào các vị sa môn tu tập một cách đúng đắn thì thế giới nầy sẽ không bao giờ trống vắng các bậc A-la-hán.

-- Đại kinh Bát-Niết-Bàn (Trường Bộ Kinh, 16) 

* * *

"Yes, lord," Subhadda answered, and the Blessed One said, "In any doctrine & discipline where the noble eightfold path is not found, no contemplative of the first... second... third... fourth order [stream-winner, once-returner, non-returner, or arahant] is found.

But in any doctrine & discipline where the noble eightfold path is found, contemplatives of the first... second... third... fourth order are found.

The noble eightfold path is found in this doctrine & discipline, and right here there are contemplatives of the first... second... third... fourth order. Other teachings are empty of knowledgeable contemplatives. And if the monks dwell rightly, this world will not be empty of arahants."

(translated by Bhikkhu Thanissaro)

Note:
dhamma vinaya: doctrine & discipline, pháp và luật.
Bát Chi Thánh Đạo: Bát chánh đạo, Noble eightfold path, Ariyo atthangiko maggo 

*
… “Nầy Tu-bạt (Subhadda), nay Ta sẽ nói cho ông nghe về pháp thâm diệu, ông hãy lắng nghe và khôn khéo suy nghiệm. Này Tu-bạt! Trong giáo pháp nào mà không có tám chi Thánh đạo thời ở đó không có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Trong giáo pháp nào có tám chi Thánh đạo thời ở đó có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Nay trong giáo pháp này có tám chi Thánh đạo nên có quả vị Sa-môn thứ nhất, quả vị Sa-môn thứ hai, thứ ba, thứ tư. Trong các chúng ngoại đạo không có”.

“Này Tu-bạt! Nếu các Tỳ-khưu thảy đều có thể tự nhiếp tâm, thời cõi thế gian này không trống vắng A-la-hán”.

-- Kinh Du hành (Trường A-hàm, 2, T-1)

*

Các bộ phái, theo kinh điển Bắc truyền

Nguồn: http://en.wikipedia.org/wiki/Schools_of_Buddhism

*

Theo kinh điển Bắc truyền, trong thời kỳ phân phái, có 20 bộ phái như sau:


1) Sthaviravāda (上座部 – Thượng tọa bộ) phân chia thành 11 bộ:

說一切有部 (Sarvāstivādin – Thuyết nhất thuyết hữu bộ)

雪山部 (Haimavata – Tuyết sơn bộ)

犢子部 (Vatsīputrīya – Độc tử bộ)

法上部 (Dharmottara – Pháp thượng bộ)

賢冑部 (Bhadrayānīya – Hiền trụ bộ)

正量部 (Sammitiya – Chánh lượng bộ)

密林山部 (Channagirika – Mật lâm sơn bộ)

化地部 (Mahīśāsaka – Hóa địa bộ)

法藏部 (Dharmaguptaka – Pháp tạng bộ)

飲光部 (Kāśyapīya - Ẩm quang bộ)

經量部 (Sautrāntika – Kinh lượng bộ)

2) Mahāsaṃghika (大眾部 – Đại chúng bộ) phân chia thành 9 bộ:

一說部 (Ekavyahārika – Nhất thuyết bộ)

說出世部 (Lokottaravādin – Thuyết xuất thế bộ)

雞胤部  (Kaukkutika – Kê dận bộ)

多聞部 (Bahuśrutīya – Đa văn bộ)

說假部 (Prajñaptivāda – Thuyết giả bộ)

制多山部 (Caitika – Chế đa sơn bộ)

西山住部 (Aparaśaila – Tây sơn trụ bộ)

北山住部 (Uttaraśaila – Bắc sơn trụ bộ).

*