Buddhist text's true author identified as Thai woman

Buddhist text's true author identified as Thai woman

Samanthi Dissanayake

(BBC News, 28 March 2013)

  

   

A little-known Thai woman has been identified by researchers as the most likely author of an important Buddhist treatise, previously attributed to a high-profile monk.

  

Thammanuthamma-patipatti  is a set of dialogues, supposedly between two prominent Thai monks last century. It had been attributed to one of them - Venerable Luang Pu Mun Bhuridatta.

  

But scholars believe it was really by a female devotee, making her one of the first Thai women to write such a text.

  

Printed in five parts between 1932-1934, initially without a named author, Thammanuthamma-patipatti (Practice in perfect conformity with the Dhamma) is viewed in Thailand as a valuable and profound Buddhist text which deals with Buddhism's different stages of awakening.

  

Dr Martin Seeger from the University of Leeds believes he has traced the authorship of the text to one Khunying Yai Damrongthammasan - a wealthy and extremely devout woman who developed an impressive knowledge of Buddhist scriptures during her lifetime.

  

'Profound text'

  

Ms Yai Damrongthammasan was born in 1886 to Thai nobility and grew up in Bangkok. Unlike most women in Thailand at the time, she was taught to read and write and, having studied with monks, she reportedly developed a sophisticated understanding of Buddhist doctrine.

  

After her husband died, she retired to a Buddhist monastery in southern Thailand where she meditated and studied scripture until her death in 1944.

  

"For those who know the text, it is very profound and significant and it has been reprinted many times," Dr Seeger says.

  

Dr Seeger, who was also ordained as a Buddhist monk in Thailand between 1997 and 2000, recalls how he owned the book when he was studying Buddhism.

  

At the time he did not even consider that it might have been by anybody other than the Venerable Luang Pu Mun - who is revered in Thailand and was a founder of the Thai Forest Tradition revival movement.

  

But a friend of his insisted that something about the text did not add up: "When [my friend] said he heard that a woman may have written it, I became interested," Dr Seeger says. This interest intensified particularly as he had never heard of Ms Yai Damrongthammasan before.

  

With a grant from the British Academy, Dr Seeger set about investigating this thesis. The first clue came in a biography by her adopted son - who was also ordained as a monk - in which he said that the treatise had been written by her.

  

Wrongly attributed?

  

Dr Seeger interviewed people who had met Ms Yai Damrongthammasan and descendants of those who had known her. He , researched biographies of various monks, cross-checking different sources until, he says, it became clear that she must have been the author of the book.

  

There are also several clues within the text which indicate that it was unlikely to have been written by a monk.

  

In fact, none of the most authoritative biographies of Luang Pu Mun ever claimed that he wrote it. He was only credited with authorship in later editions of the book, which featured pictures of him and another monk on the cover. Dr Seeger thinks it unlikely that Ms Yai Damrongthammasan ever met Luang Pu Mun.

  

The monk died in 1949, a national figure, and the text appears to have been attributed to him after that.

  

Dr Seeger believes some followers of Luang Pu Mun may disagree with his findings. The Thai Forest Tradition movement has monasteries worldwide, including four in the UK.

  

But Justin McDaniel, associate professor of South-East Asian and religious studies at the University of Pennsylvania, says he does not think it is likely to provoke controversy.

  

"You have to understand that authorship in Thailand is never considered to be by just one person. This idea that a single person owns ideas is seen as a ridiculous notion," he said, adding that authorship is often seen as a composite.

  

He adds that the idea that Ms Yai Damrongthammasan produced the text is consistent with how women were viewed at the time.

  

"At that time and in the present day, women were seen as having the same capability when it came to Buddhist scholarship as men, especially in the realms of meditation and scholarly study."

  

Indeed in 2006, of the top 100 scores in the highest level of Thailand's monastic exams, 97 were by women.

  

"I think it's actually a lot more common than people realise, that students of monks - and especially women who tend to focus more on scholarship - would be writing," Dr McDaniel says.

  

Humble but charismatic

  

Even though little direct evidence survives, stories about Ms Yai Damrongthammasan have been passed down generations from people who knew and met her - attesting, Dr Seeger says, to her charisma.

  

And her achievements, being able to read and write and her knowledge of canonical scripture, were very rare for a woman at that time. There was only one other woman who in 1928 wrote a similar text but she was a princess and Dr Seeger says it does not achieve the same level of profundity as this work.

  

"We have been looking for the original manuscript," he says, but much has been destroyed in the area where she lived out her last years.

  

However, Ms Yai Damrongthammasan never claimed authorship of the book and Dr Seeger says "the real reason that Khunying Yai decided to omit her name from the first edition might never be known".

  

He says there are several possibilities: people may have considered it inappropriate for a woman to discuss Buddhist doctrine at such a profound level at the time or she may have thought that Buddhist doctrine should be independent of an individual.

  

She may also have wanted to remain anonymous out of respect because of conversations that took place with a group of women who met regularly in the temple of Wat Sattanatpariwat to discuss Buddhism - but there is no evidence to confirm the dialogues are based on these.

  

Ms Yai Damrongthammasan's life story is striking: from wealthy wife to a reclusive life of meditation.

  

Her husband, a well-known judge, had been cremated at one of the most prestigious places in Bangkok, but her funeral was a simple affair that took place on a beach in southern Thailand.

  

"It appears as if she was also a very humble person and not interested in promoting herself," Dr Seeger says.

  

*  

  

Về thói "Ngụy Biện"

Xin giới thiệu một bài viết hay, phân tích sâu sắc về thói ngụy biện. Tuy nhiên, hiện tượng này xảy ra khắp nơi trong sinh hoạt hằng ngày, là tâm lý thông thường của con người, không phải chỉ riêng người Việt.

Đọc thêm:

"What is a logical fallacy?", The Fallacy Files, http://www.fallacyfiles.org/introtof.html

"9 câu ngụy biện điển hình của người Việt", http://budsas.blogspot.com.au/2017/12/9-cau-nguy-bien-ien-hinh-cua-nguoi-viet.html

Thói ngụy biện ở người Việt
Nguyễn Văn Tuấn

Nguồn: http://tuanvannguyen.blogspot.com.au/2010/05/thoi-nguy-bien-o-nguoi-viet.html

*

Tranh luận trên các diễn đàn công cộng là một hình thức trao đổi ý kiến không thể thiếu được trong một xã hội văn minh. Ở nhiều nước, lưu lượng của những tranh luận cởi mở và nghiêm túc được xem là một dấu hiệu của một xã hội lành mạnh. Ở các nước phương Tây, hầu như ngày nào báo chí cũng có những bài của những cây bỉnh bút tranh luận về một vấn đề nóng nào đó. Trên tivi cũng có những cuộc tranh luận trực tiếp giữa hai hay nhiều người về những chủ đề từ “đại sự” đến những vấn đề tưởng như nhỏ nhất. Trong các hội nghị khoa học, trước một vấn đề còn trong vòng nghi vấn, người ta cũng có những chuyên gia tranh luận dưới dạng những bài giảng khoa học.

Nhưng thế nào là tranh luận nghiêm túc? Nói một cách ngắn gọn, cũng như trong một cuộc đấu võ, một tranh luận nghiêm túc là một cuộc tranh luận có qui tắc, mà trong đó người tham gia không được, hay cần phải tránh, phạm luật chơi. Những qui tắc chung và căn bản là người tham gia chỉ phát biểu bằng cách vận dụng những lí lẽ logic, với thái độ thành thật và cởi mở, chứ không phát biểu theo cảm tính, lười biếng, hay biểu hiện một sự thiển cận, đầu óc hẹp hòi.

Để đạt những yêu cầu này, người tranh luận nghiêm túc trước khi phát biểu hay đề xuất ý kiến, đưa ra lời bình phẩm của mình, cần phải xem xét tất cả các trường hợp khả dĩ, phải cân nhắc những quan điểm và những cách giải thích khác nhau, phải đánh giá ảnh hưởng của sự chủ quan và cảm tính, phải tập trung vào việc tìm sự thật hơn là muốn mình đúng, phải sẵn sàng chấp nhận những quan điểm không được nhiều người ưa chuộng, và phải ý thức được định kiến và chủ quan của chính mình. Khi tranh luận phải nhất quán là chỉ xoay quanh chủ đề bàn luận, luận điểm bàn luận chứ không đi lạc đề. Không công kích vào cá nhân và nhân thân của người tham gia tranh luận.

Đó là những đòi hỏi khó khăn cho một cuộc tranh luận nghiêm túc có ý nghĩa, và không phải ai cũng có khả năng đạt được những yêu cầu này, nhất là đối với người Việt vốn chưa quan với văn hóa tranh luận. Do đó, không mấy ai ngạc nhiên khi thấy có quá nhiều trường hợp chất lượng của những cuộc tranh luận giữa người Việt rất thấp. Chỉ cần xem qua những cái-gọi-là “tranh luận” trên các diễn đàn báo chí (và nhất là các “chat room” hay blog), người ta có thể thấy đó không phải là tranh luận, mà là những cuộc đụng độ giũa các cá nhân tham gia tranh luận, những cuộc chửi bới, chẳng có lí luận của người tranh luận. Ngoài ra, đối với một số người tham gia bình luận về một câu chuyện nào đó là một cuộc dàn xếp, một sự đóng kịch, nhằm tung hỏa mù hoặc lên lớp, hoặc a dua theo đám đông. Đó là những kịch bản ngớ ngẩn đến tội nghiệp. Ngớ ngẩn là vì người xuất hiện chẳng nói được gì cho đầy đủ, mà cũng chẳng phân tích một vấn đề gì cho đến nơi đến chốn.

Thật vậy, rất nhiều trường hợp, những cuộc tranh luận giữa người Việt chỉ là những cuộc chửi lộn, mà trong đó người ta tha hồ vung vít, ném liệng vốn liếng chữ nghĩa qua lại một cách hỗn độn, mà chẳng cần để ý đến logic hay các nguyên tắc của tranh luận là gì. Hơn nữa, rất dễ dàng nhận thấy rằng trong các cuộc tranh luận đó người ta nhắm vào mục tiêu là nhân thân, cá nhân của người tranh luận chứ không nhắm vào quan điểm và lí lẽ của người đó. Thay vì tranh luận thẳng vào vấn đề, người ta tìm cách gắn cho đối phương một nhãn hiệu, và từ đó làm lu mờ đi quan điểm của họ. Trong hầu như những tranh luận, nhiều người cố tìm hay tạo cho mình một vị trí đạo cao đức trọng cả bằng cách gắn cho đối phương những danh từ và tính từ mang tính miệt thị, một thủ đoạn có khả năng làm cho một cuộc tranh luận trở nên một cuộc ẩu đã ngôn từ đinh tai nhức óc thay vì là một trao đổi khoa học.

Thực ra, đó là một hình thức ngụy biện, một lỗi lầm cơ bản nhưng nghiêm trọng trong tranh luận. Nói một cách đơn giản, ngụy biện là những nhầm lẫn trong lí luận và suy luận. Ngụy biện khác với logic. Logic, nói một cách ngắn gọn trong trường hợp này, là những qui ước quản lí tính nhất quán trong việc sử dụng ngôn ngữ. Giới triết học Tây phương đã bỏ khá nhiều công sức để phân biệt thế nào là logic và thế nào là ngụy biện. Aristotle có lẽ là một nhà logic học đầu tiên có công phát triển các qui tắc và hệ thống suy luận. Trong quá trình làm việc, ông phát hiện ra nhiều lỗi lầm mà sau này người ta quen gọi là những “ngụy biện.” Mặc dù Aristotle là một nhà nhà logic học đầu tiên có công liệt kê và phân loại những loại ngụy biện, thầy của ông (Plato) mới xứng đáng được vinh danh như là một nhà triết học đầu tiên đã có công sưu tầm những ví dụ về ngụy biện. Kể từ khi Plato và Aristotle, đã có khá nhiều nhà triết học và logic học như John Locke, John Stuart Mill, Jeremy Bentham, và Arthur Schopenhauer cũng có nhiều cống hiến quan trọng trong việc nghiên cứu về ngụy biện.

Điều đáng chú ý là những lỗi lầm về ngụy biện ở người Việt lại hay thấy trong giới có học. Chỉ cần điểm qua báo chí, websites, blog, v.v... chúng ta dễ dàng thấy rất nhiều cái-gọi-là "tranh luận" thật ra chỉ là ngụy biện. Tuy nhiên, nhiều người vẫn chưa biết đó là những ngụy biện, mà thậm chí còn hết lời khen ngợi kẻ ngụy biện là ... uyên bác! Điều này cho thấy trong những người Việt học cũng có người rất lười biếng suy nghĩ và chẳng phân biệt được thật và giả, không có khả năng nhận dạng được ngụy biện. Phải ghi nhận một điều là internet đã rất tuyệt vời, vì qua những "tranh luận" và chửi bới của những kẻ tham gia trên internet, chúng ta biết được bộ mặt xấu xí đằng sau những người mang nhãn mác "trí thức" hay "có học". Những kẻ này tương đối nguy hiểm, vì với cái nhãn mác "có học" đó, họ có cơ hội làm lũng đoạn xã hội và trở thành những con vi khuẩn làm nhiễm trùng nền học thuật nước nhà. Do đó, cần phải giúp họ nhận ra đâu là ngụy biện và đâu là logic.

Thực ra, nhận dạng ngụy biện không phải là một việc làm khó khăn. Nói chung chỉ với một lương năng bình dân, người ta có thể phân biệt một phát biểu mang tính ngụy biện với một phát biểu logic. Tuy nhiên, cũng có nhiều dạng thức ngụy biện mà vẻ bề ngoài hay mới nghe qua thì rất logic, nhưng thực chất là phi logic. Những loại ngụy biện núp dưới hình thức “khoa học” này không dễ nhận dạng nếu người đối thoại thiếu kiến thức về logic học hay thờ ơ với lý lẽ. Do đó, một điều quan trọng trong tranh luận là cần phải phát hiện và nhận dạng những hình thức ngụy biện, và quan trọng hơn, cần phải hiểu tại sao chúng sai. Có thể phân loại ngụy biện thành nhiều nhóm khác nhau liên quan đến việc đánh lạc vấn đề, lợi dụng cảm tính, thay đổi chủ đề, nhầm lẫn trong thuật qui nạp, lý luận nhập nhằng, phi logic, và sai phạm trù. Trong khuôn khổ giới hạn, người viết bài này không có tham vọng trình bày tất cả những loại ngụy biện một cách chi tiết (vì việc này đã được hệ thống hóa trong nhiều sách về logic học), mà chỉ muốn liệt kê ra những loại ngụy biện thường hay gặp trong báo chí và truyền thông, hầu giúp bạn đọc có thể phân biệt giữa chân và giả.

Liệt kê sau đây là một loạt những ngụy biện phổ biến hay thấy ở người Việt. Những ngụy biện này có thể phân thành 7 nhóm như sau:

• Đánh tráo chủ đề

• Lợi dụng cảm tính và đám đông

• Làm lạc hướng vấn đề

• Qui nạp sai

• Nhập nhằng đánh lận con đen

• Phi logic

• Các nhầm lẫn khác

Nhóm 1. Đánh tráo chủ đề

1. Công kích cá nhân (ad hominem). Đây là một loại ngụy biện phổ biến nhất, thấp kém nhất, nguy hiểm nhất, nhưng có “công hiệu” nhất, vì nó tấn công vào cá nhân của người tranh luận, và tìm cách trốn tránh luận điểm của cá nhân đó. Hình thức ngụy biện này thường xuất hiện dưới dạng: Ông A phát biểu về một vấn đề; ông B tấn công vào cá nhân ông A, và làm cho người ta nghi ngờ luận điểm của ông A. Tuy nhiên, có thể không có mối liên hệ nào giữa cá nhân và luận điểm của ông A.

Có hai hình thức thuộc loại ngụy biện này. Thứ nhất là dưới hình thức sỉ nhục, hay chửi rủa. Khi bất đồng ý kiến, người ngụy biện chỉ việc công kích vào cá nhân của người phát biểu. Chẳng hạn như “Ông nói là những người vô thần có đạo đức, vậy mà chính ông là người từng li dị với vợ con,” hay “Ông là người làm kinh tế, không biết gì về khoa học, mà nói chuyện khoa học”. Đây là một ngụy biện, bởi vì sự thật của phát biểu không tùy thuộc vào cá nhân của người phát biểu, mà là logic của lời phát biểu. Cũng nằm trong loại ngụy biện này là thói dùng một đặc điểm của một vật thể nào đó để ứng dụng cho một cá nhân hay một vật thể khác. Ví dụ: “Anh học của Tây có vài chữ mà đã quay lại chửi bới đồng nghiệp à? Anh là con công cháu cha, anh không hiểu gì về sự nghèo khổ của chúng tôi.”

2. Lợi dụng quyền lực (ad verecundiam). Đây là loại ngụy biện dùng những nhân vật nổi tiếng hay được nhiều người ái mộ để tìm sự ủng hộ cho luận điểm của mình. Chẳng hạn như “Isaac Newton là một thiên tài, và ông tin vào Thượng đế,” làm như ông Newton là người có thẩm quyền để chúng ta tin vào Thượng đế. Thẩm quyền không thuyết phục được ai; chỉ có sự thật, lí lẽ và logic mới quan trọng và có khả năng thuyết phục.

3. Lợi dụng nặc danh. Trong trường hợp này, người ngụy biện không nêu danh tính người có thẩm quyền, và vì không ai biết tên người có thẩm quyền nên không ai có thể kiểm chứng sự chính xác của lời phát biểu. Một loại ngụy biện khác có quan hệ với loại này là dùng lời đồn đại để làm cơ sở lập luận. Giới công an hay sử dụng ngụy biện này, ví dụ như “Một viên chức tình báo cho biết chính anh từng hoạt động cho địch.”

4. Lợi dụng tác phong. Loại ngụy biện này dùng tác phong hay cách làm việc hay một đặc tính nào đó của đối tượng để cố thuyết phục về tính hợp lí của phát biểu. Tiêu biểu cho loại ngụy biện này là những phát biểu như “Nixon thất cử vì ông ta thường hay ra mồ hôi trên trán,” hay “Tại sao anh không nghe theo lời khuyên của anh chàng ăn mặc bảnh bao đó?” Thực ra, “bảnh bao” và “mồ hôi trên trán” chẳng có dính dáng gì đến vấn đề đang bàn thảo.

5. Luận điệu cá trích. Loại ngụy biện này thường hay được ứng dụng khi một người nào đó đưa vào những phát biểu không dính dáng gì đến vấn đề đang tranh luận, nhằm mục đích đánh lạc hướng vấn đề. Ví dụ: “Anh có thể nói rằng tử hình là một hình thức không có hiệu quả trong việc chống lại tội phạm, nhưng còn nạn nhân của tội phạm thì sao? Gia đình của nạn nhân sẽ nghĩ gì khi họ thấy tên sát nhân người thân của họ bị giam giữ trong nhà tù bằng đồng tiền của chính họ. Họ có nên nuôi dưỡng những tên sát nhân như thế không?”

6. Luận điệu ngược ngạo. Bằng chứng luôn luôn là gánh nặng của người phát biểu. Do đó, tìm cách chuyển gánh nặng đó cho một người khác là một thủ đoạn của những người ngụy biện. Chẳng hạn như trong câu này “Anh nói rằng ăn nhiều mỡ không liên quan đến cholesterol, nhưng anh có thể chứng minh điều đó không?” Đáng lẽ người phát biểu phải chứng minh, nhưng công việc đó lại được chuyển cho người đối thoại!

Nhóm 2. Lợi dụng cảm tính và đám đông

7. Dựa vào bạo lực (ad baculum). Ngụy biện dựa vào bạo lực thực chất là một sự đe dọa, nhằm mục đích gây áp lực cho người đối thoại phải chấp nhận một kết luận nào đó. Loại ngụy biện này thưởng được giới chính khách dùng, và có thể tóm gọn bằng một câu “chân lí thuộc về kẻ mạnh”. Sự đe dọa không hẳn chỉ xuất phát từ người phát biểu, mà có thể từ một người khác. Ví dụ như “Những ai không tin vào chính sách của Nhà nước sẽ phải trả giá đắt”, hay “Được rồi, tôi đã biết số điện thoại của anh và biết anh đang ở đâu. À, tôi có nói cho anh biết là tôi mới mua một cây súng ngắn chưa nhỉ?”

8. Lợi dụng lòng thương hại (ad misericordiam). Đây là một loại ngụy biện dựa vào lòng trắc ẩn của người đối thoại để người đối thoại chấp nhận lí lẽ của mình. Ví dụ như “Anh ấy không có giết người bằng búa. Làm ơn đừng tuyên án anh ấy có tội, anh ấy đang trải qua một giai đoạn khủng hoảng tinh thần,” hay “Tôi hi vọng anh sẽ chấp nhận đề nghị này, chúng ta đã tiêu ra ba tháng nay để bàn rồi đấy.”

9. Lợi dụng hậu quả (ad consequentiam). Ngụy biện loại này thường được biểu hiện qua cách phát biểu “A hàm ý B, B là sự thật, do đó A là sự thật”. Ví dụ: “Nếu vũ trụ được một đấng chí tôn thượng đế tạo nên, chúng ta có thể thấy những hiện tượng được tổ chức một cách thứ tự. Và hiện tượng chung quanh chúng ta quả rất thứ tự, vậy đấng chí tôn thượng đế chính là người tạo nên vũ trụ,” hay “Anh phải tin vào Đảng Cộng Hòa, chứ nếu không cuộc đời này sẽ chẳng có ý nghĩa” (hay là nói một cách ngược lại: cuộc sống này chẳng có ý nghĩa gì nếu không có Đảng Cộng Hòa!)

10. Lạm dụng chữ nghĩa. Đây là một loại ngụy biện dựa vào dùng những chữ mang cảm tính cao để gắn một giá trị đạo đức vào một đề nghị hay một câu phát biểu. Chẳng hạn như trong câu “Bất cứ một người có lương tri nào cũng phải đồng ý rằng về Việt Nam ăn Tết là làm lợi cho cộng sản,” chữ “lương tri” được cài vào nhằm cho người đối thoại phải nghiêng theo những người có lương tri.

11. Dựa vào quần chúng (ad numerum). Loại ngụy biện này tin rằng nếu có nhiều người ủng hộ một đề nghị nào đó, thì đề nghị đó phải đúng. Ví dụ như “Đại đa số người dân trong cộng đồng ủng hộ ông Minh, vậy phát biểu của ông Minh ắt phải đúng.”

Nhóm 3. Làm lạc hướng vấn đề

12. Lí lẽ chẻ đôi. Loại ngụy biện này thường phân định một vấn đề thành hai giá trị: trắng và đen, bạn và thù, có và không, v.v.. dù trong thực tế, có hơn hai lựa chọn. Chẳng hạn như “Hoặc là anh hợp tác với tôi hay là anh chống tôi, anh chọn hướng nào, yes hay là no?”

13. Lí lẽ ngờ nghệch (ad ignorantiam). Loại ngụy biện này, như tên gọi ám chỉ, xuất phát từ sự ngớ ngẩn. Một trong những cách nói thông thường nhất trong loại ngụy biện này mà giới ngụy biện hay dùng là nếu một điều gì đó chưa được chứng minh là sai (hay giả) thì điều đó là đúng (hay thật). Ví dụ: “Bởi vì các nhà khoa học chưa chứng minh dioxin có thể gây ra dị thai, do đó dioxin không thể gây ra dị thai,” hay kiểu lí luận của “nền kinh tế phát triển và xã hội ổn định mấy năm nay, không có lý do gì phải cần đến dân chủ”.

14. Lí luận lươn trạch. Loại ngụy biện này cho rằng nếu một sự kiện xảy ra, các sự kiện có hại khác sẽ xảy ra. Chẳng hạn như “Nếu chúng ta hợp pháp hóa cần sa, công chúng sẽ bắt đầu hút cần sa, và chúng ta cũng sẽ phải hợp pháp hóa á phiện. Rồi chúng ta sẽ là một quốc gia với những người ăn bám vào xã hội. Do đó, chúng ta không thể hợp pháp hóa marijuana”. Hay một đoạn ví dụ khác: ”Tiếc thay một cuộc cải cách về kinh tế, bình bị, tài chánh, xã hội, nông nghiệp như vậy, đang trên đường thành công rực rỡ: bị tan vỡ, bị huỷ bỏ chỉ vì tham vọng đánh Đại Việt của Vương An Thạch. Mà đau đớn biết bao, khi người phá vỡ chỉ là một thiếu phụ Việt ở tuổi ba mươi. Giá như Thạch không chủ trương Nam xâm, chỉ cần mười năm nữa, toàn bộ xã hội Trung Quốc thay đổi; rồi với cái đà đó, thì Trung Quốc sẽ là nước hùng mạnh vô song, e rằng cứ muôn đời mặt trời vẫn nở phương Đông chứ không ngả về Tây như hồi thế kỉ 18 cho đến nay bao giờ.”

15. Mệnh đề rời rạc. Đây là loại ngụy biện dùng hai (hay nhiều hơn hai) mệnh đề chẳng dính dáng gì với nhau để làm thành một phát biểu hay kết luận. Ví dụ: “Anh ủng hộ tự do dân chủ và quyền mang vũ khí hay không?” hay “Anh đã ngưng làm ăn trái phép chưa?” Câu hỏi sau thực ra hỏi hai vấn đề “Anh từng làm ăn trái phép?” và “Anh đã ngừng hoạt động hay chưa?”

16. Đơn giản hóa. Đây là một loại ngụy biện mà người phát biểu cố tình biến một quan niệm trừu tượng thành một điều cụ thể để bắt lấy thế thượng phong trong đối thoại (nhưng là ngụy biện). Ví dụ: “Tôi để ý thấy anh mô tả ông ta là một người quỉ quyệt. Vậy tôi hỏi anh cái 'quỉ quyệt' đó nó nằm ở đâu trong bộ não? Anh không chỉ ra được cho tôi; do đó, tôi có thể nói cái quỉ quyệt không có thực.”

Nhóm 4. Qui nạp sai

17. Khái quát hóa vội vã. Loại ngụy biện này cũng khá phổ biến. Nó dùng một ví dụ hay trường hợp nhỏ và từ đó khái quát hóa cho một cộng đồng. Chẳng hạn như “Ông ấy là một tay đạo đức giả. Do đó, các bạn bè của ông ấy cũng giả dối.”

18. Khái quát hóa không đúng chỗ. Đây là loại ngụy biện mà người sử dụng chúng thường áp dụng một qui luật chung cho một tình huống hay một cá nhân. Chẳng hạn như “Người cộng sản là vô thần. Anh là người theo chủ nghĩa cộng sản, vậy anh chắc chắn là một người vô thần.”

19. Kéo dài tính tương đồng. Trong loại ngụy biện này, người dùng nó đề nghị một điều lệ chung chung, rồi áp dụng nó cho mọi trường hợp và cá nhân. Ví dụ: “Tôi tin rằng chống luật pháp bằng cách phạm luật pháp là một điều sai trái”, hay “Nhưng quan điểm đó ghê tởm lắm, vì nó ám chỉ rằng anh sẽ không ủng hộ tôi,” hay “Anh muốn nói rằng luật về mật mã cũng có tầm quan trọng tương đương với phong trào giải phóng sao? Sao anh dám nói thế?”

20. Lí lẽ quanh co. Loại ngụy biện này thường luẩn quẩn trong vài giả định và kết luận. Chẳng hạn như “Những người đồng tính luyến ái nhất định không thể nắm chính quyền. Do đó, phải tống khứ những viên chức chính phủ đồng tính luyến ái. Vì thế, những người đồng tính luyến ái sẽ làm mọi cách để dấu diếm hành tung của họ, và họ có nguy cơ bị tống tiền. Do vậy, những người đồng tính luyến ái không được giữa chức vụ gì trong chính phủ.” Tức là trong một lí giải như thế, cả hai giả thuyết và kết luận đều giống nhau.

21. Đảo ngược điều kiện. Loại ngụy biện này thường được biểu hiện qua hình thức “Nếu A xảy ra thì B sẽ xảy ra, do đó, nếu B xảy ra thì A sẽ xảy ra.” Ví dụ: “Nếu tiêu chuẩn giáo dục bị hạ thấp, chất lượng tranh luận sẽ bị tồi đi. Do đó, nếu chúng ta thấy chất lượng tranh luận suy đồi trong những năm sắp đến, thì điều đó cho thấy tiêu chuẩn giáo dục của ta bị xuống cấp.”

22. Lợi dụng rủi ro. Ngụy biện này thường dùng một qui luật chung và áp dụng nó cho một trường hợp cá biệt. Ví dụ: “Luật giao thông không cho anh chạy quá 50 km/h. Cho dù cha anh sắp chết anh cũng không được chạy quá tốc độ đó.”

23. Lợi dụng trường hợp cá biệt. Ngụy biện này thường dùng một trường hợp cá biệt để đem ra ứng dụng cho một đám đông. Ví dụ: “Chúng ta cho phép bệnh nhân sắp chết dùng á phiện, chúng ta nên cho phép mọi người dùng á phiện.”

24. Kết luận lạc đề. Loại ngụy biện này thường xuất hiện khi một kết luận chẳng dính dáng gì đến lí lẽ mà người biện luận trình bày. Một ví dụ tiêu biểu cho trường hợp ngụy biện này là: “Độ nhiễm arsenic trong nước ở Việt Nam chưa cao và còn trong mức độ cho phép. Dữ kiện của Bangladesh cho thấy tình trạng nhiễm arsenic ở Việt Nam rất trầm trọng.”

25. Ngụy biện rơm. Loại ngụy biện này cố tình xuyên tạc, bóp méo quan điểm hay phát biểu của người khác, để làm luận điểm tấn công. Đây là một ngụy biện, vì nó không đương đầu với cái lí lẽ đang bàn. Chẳng hạn như: “Chúng ta nên ủng hộ chế độ cưỡng bách quân dịch. Người ta không thích tòng quân vì họ không muốn cuộc sống bị đảo lộn. Nhưng họ cần nhận thức rằng có nhiều điều quan trọng hơn tiện nghi trong cuộc sống.”
 
Nhóm 5. Nguyên nhân giả tạo

26. “Post hoc”. Loại ngụy biện này phát biểu rằng hai sự kiện xảy ra, một trước và một sau, có quan hệ với nhau như nguyên nhân và hậu quả. Ví dụ: “Liên Xô sụp đổ sau khi nhà nước theo chủ nghĩa vô thần. Do đó, chúng ta phải từ bỏ chủ nghĩa vô thần để khỏi bị suy sụp.”

27. Ảnh hưởng liên đới. Một sự kiện được cho là có ảnh hưởng đến một sự kiện khác, nhưng thực chất thì cả hai sự kiện đều có cùng một nguyên nhân. Đây cũng chính là một trường hợp ngụy biện dưới dạng “post hoc”. Ví dụ: “Chúng ta đang chứng kiến một tình trạng thất nghiệp rất cao, vì do thiếu nhu cầu của người tiêu thụ.” (Nhưng có thể cả hai sự kiện có nguyên nhân từ tiền lời quá cao.)

28. Ảnh hưởng không đáng kể. Đây là một loại ngụy biện mang tính phóng đại từ một ảnh hưởng rất nhỏ. Chẳng hạn như “Hút thuốc gây ra ô nhiễm môi trường ở Sydney” là một phát biểu đúng, nhưng ảnh hưởng của thuốc lá đến môi trường rất khiêm tốn khi so với ảnh hưởng của khói xe và các hãng xưởng.

29. Ảnh hưởng ngược chiều. Mối quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả bị đảo ngược chiều để tìm đến một kết luận mang tính ngụy biện. Ví dụ: “Ung thư gây ra thói quen hút thuốc lá”.

30. Nguyên nhân phức tạp. Một sự kiện xảy ra có thể do nhiều nguyên nhân khác nhau, nhưng người ngụy biện có thể đơn giản hóa thành một liên hệ đơn giản. Chẳng hạn như “Tai nạn xe cộ là do đường xá xấu” có thể đúng, nhưng tai nạn cũng có thể do người lái xe ẩu trong một điều kiện xấu.

31. Nguyên nhân sai (Non causa pro causa). Loại ngụy biện này xảy ra khi một điều nào đó được cho là nguyên nhân của một sự kiện, nhưng nó chưa thực sự được chứng minh là nguyên nhân. Ví dụ: “Tôi uống một viên aspirin và cầu nguyện thượng đế, và tôi không còn bị nhức đầu. Như vậy thượng đế đã chữa trị tôi khỏi nhức đầu.”

Nhóm 6. Phi logic (non sequitur) và nhần lẫn trong tam đoạn luận

32. Phi logic. Ngụy biện phi logic thường xảy ra trong trường hợp một lí lẽ mà kết luận được rút ra từ những tiêu đề không dính dáng gì với nhau. Chẳng hạn như “Người Ai Cập đã từng làm nhiều khai quật để xây dựng những kim tự tháp, họ chắc chắn phải rất thạo về cổ sinh vật học.”

33. Loại bỏ tiền đề. Ngụy biện loại này thường xảy ra dưới hình thức “nếu A thì B, không phải A thì không phải B.” Ví dụ: “Nếu tôi ở Sydney thì tôi đang ở New South Wales. Tôi hiện không ở Sydney, do đó, tôi không ở New South Wales”.

34. Nhét chữ vào miệng người khác. Đây là một loại ngụy biện bằng cách dùng kĩ thuật phỏng vấn. Một trường hợp cổ điển là “Ông đã ngưng đánh vợ chưa?” Tức là một câu hỏi với một giả định rằng người được hỏi từng hành hung vợ. Đây là một mẹo mà giới luật sư thường hay dùng trong thẩm vấn. “Ông dấu tiền ăn cắp đó ở đâu?” Giới chính khách cũng thích mẹo này, đại khái như “Bao giờ thì nhóm EU này sẽ không còn xâm phạm vào công việc của chúng ta?”

35. Ngụy biện tứ ngữ. (Một tiêu chuẩn của tam đoạn luận gồm có 3 chữ). Ví dụ như trong câu phát biểu “Tất cả chó là thú vật, và tất cả mèo là loài động vật có vú, do đó tất cả chó là loài động vật có vú,” có bốn chữ: chó, mèo, động vật, và động vật có vú.
  

36. Đứt đoạn. Hai sự vật riêng biệt được xem là có liên hệ nhau nếu chúng có chung đặc tính. Người ngụy biện lợi dụng chữ giữa của một phát biểu để đưa đến một kết luận sai. Chẳng hạn như trong câu “Tất cả người Nga là nhà cách mạng, và tất cả những người theo chủ nghĩa vô chính phủ cũng là nhà cách mạng, do đó, tất cả những người theo chủ nghĩa vô chính phủ là người Nga,” chữ chính giữa là “nhà cách mạng”. Nhưng kết luận này sai, vì dù những người theo chủ nghĩa vô chính phủ và người Nga là những người cách mạng, nhưng họ có thể là hai nhóm cách mạng khác nhau.

Nhóm 7. Các nhầm lẫn khác

37. Dẫn chứng bằng giai thoại. Một trong những ngụy biện phổ biến nhất và đơn giản nhất là dựa vào những câu chuyện có tính vụn vặt, hay giai thoại. Chẳng hạn như “Có hàng khối bằng chứng cho thấy thượng đế hiện hữu và vẫn ban phép mầu hàng ngày. Mới tuần rồi đây, tôi có đọc được một câu chuyện về một cô gái sắp chết vì ung thư, cả gia đình cô đi cầu nguyện trong nhà thờ, và chỉ vài ngày sau cô hết bệnh.” Dùng kinh nghiệm cá nhân để minh họa cho một luận điểm là một điều hoàn toàn hợp lí, nhưng dùng những giai thoại như thế sẽ chẳng chứng minh gì. Một anh bạn có thể cho rằng anh từng gặp Elvis ở một siêu thị nào đó, nhưng những người chưa gặp Elvis bao giờ thì cần nhiều bằng chứng xác thực hơn.

38. Lợi dụng cổ tích. Đây là một loại ngụy biện cho rằng những gì đúng hay tốt chỉ đơn giản vì chúng là cổ xưa, và những người theo cách ngụy biện này thường nói “hồi nào đến giờ ai cũng vậy.” Chẳng hạn như “Hàng trăm năm nay, Úc chịu dưới sự cai trị của Hoàng gia Anh, và là một nước thịnh vượng. Một thể chế tồn tại lâu dài như thế ắt phải là một thể chế ưu việt.”

39. Dựa vào cái mới (ad novitatem). Ngược lại với loại ngụy biện dựa vào cái cũ, ngụy biện dựa vào cái mới cho rằng một điều gì đó tốt hơn và đúng hơn đơn giản chỉ vì nó mới hơn cái khác. “Windows 2000 phải tốt hơn Windows 95, Windows 2000 mới được thiết kế lại năm ngoái.”

40. Lí lẽ của đồng tiền. Loại ngụy biện này thường dựa vào một niềm tin duy nhất rằng đồng tiền là một tiêu chuẩn của sự đúng đắn. Những người có nhiều tiến có khả năng đúng hơn những người ít tiền. Chẳng hạn như “Nhu liệu của hãng Microsoft đương nhiên là tốt hơn; nếu không thì làm sao Bill Gates có thể trở nên tỉ phú như thế”.

41. Dựa vào cái nghèo. Ngược lại với ngụy biện dựa vào sự giàu có, có một loại ngụy biện khác dựa vào sự nghèo khổ. Chẳng hạn như “Các vị sư có khả năng hiểu thấu được ý nghĩa của cuộc sống, bởi vì họ từ bỏ mọi xa hoa của cuộc sống.”

42. Điệp khúc (ad nauseam). Loại ngụy biện này cho rằng một lí lẽ càng được lặp đi lặp lại nhiều chừng nào thì nó sẽ được người ta chấp nhận là đúng. Do đó, người ngụy biện thường chỉ lặp đi lặp lại những phát biểu, bất kể đúng sai ra sao, cho đến khi người đối thoại mệt mỏi không còn muốn nghe nữa, như “Đảng lãnh đạo, nhân dân làm chủ, nhà nước quản lí”.

43. Lạm dụng thiên nhiên. Đây là một ngụy biện rất thông thường trong giới chính trị gia, mà trong đó họ tìm cái tương đồng giữa một kết luận nào đó và một khía cạnh của thế giới tự nhiên, rồi từ đó phát biểu rằng kết luận đó là không thể tránh khỏi. Chẳng hạn như “Đặc điểm của thế giới tự nhiên là cạnh tranh; động vật đấu tranh chống nhau để làm chủ tài nguyên thiên nhiên. Chủ nghĩa tư bản, một hình thức cạnh tranh để làm chủ tư liệu, chỉ đơn giản là một phần của con người sống trong thế giới tự nhiên. Đó cũng là cách mà thế giới tự nhiên vận hành.”

Một hình thức khác của lạm dụng thiên nhiên là lí luận cho rằng bởi vì con người là sản phẩm của thế giới tự nhiên, chúng ta phải bắt chước hành động theo những gì chúng ta thấy trong thế giới tự nhiên, và làm khác đi là “phi tự nhiên”. Ví dụ: “Đồng tính luyến ái dĩ nhiên là không tự nhiên.”

44. Ngụy biện “anh cũng vậy”. Đây là một trong những ngụy biện rất phổ biến. Nó dựa vào lí lẽ rằng một hành động có thể chấp nhận được bởi vì người đối nghịch đã làm. Chẳng hạn như “Anh là một người lừa dối.” “Rồi sao? Anh cũng là một tay lừa dối vậy.”

45. Lạm dụng thống kê. Thống kê thường được giới ngụy biện sử dụng tối đa, vì theo họ thống kê có thể dùng để “chứng minh” bất cứ điều gì. Người ta có thể vặn vẹo hai con số 1 và 3 điểm để sản xuất những phát biểu như “khác nhau 2 điểm”, “cao gấp 3 lần”, hay “tăng 200%”; người ta có thể dựa vào ý kiến đồng tình của 4 người trong 5 người để cho là “80% người được thăm dò”, hay thậm chí “đa số cộng đồng” đồng ý với một luận điểm nào đó. Tức là những khái quát hoá một cách vội vã, hay dựa vào một mẫu số cực kỳ thấp, thấp đến độ nó không có nghĩa lí gì. Thực ra, thống kê không chứng minh điều gì cả. Thống kê chỉ là một phương tiện hay thuật toán dùng để loại bỏ những trường hợp khả dĩ hay không khả dĩ. Vì có quá nhiều ngụy biện thống kê, nên vấn đề này sẽ được bàn tiếp trong một dịp khác.

Nhận xét

Có thể nói những loại ngụy biện trên đây có những đặc điểm chung là (a) phát biểu không dựa vào lí lẽ logic; (b) các định đề không vững để đi đến một kết luận; và (c) đưa ra giả định không đúng. Ngụy biện, do đó, nói cho cùng, là một sản phẩm của sự lười biếng suy nghĩ. Và hầu như trong chúng ta, ai cũng có ít nhất là một lần lười suy nghĩ. Do đó, nếu điểm qua những loại ngụy biện trên đây, chúng ta tự cảm nhận rằng trong quá khứ mình chắc cũng có lần phạm vào lỗi lầm của ngụy biện. Điều này có thể đúng, và không nên lấy làm ngạc nhiên, vì các nhà thông thái, và ngay cả giới có huấn luyện về logic học cũng đôi khi, vì cố ý hay vô tình, ngụy biện. Giới chính trị gia và truyền thông là những người cực kì nổi tiếng về ngụy biện.

Nhưng tại sao những ngụy biện vẫn còn có mặt trên báo chí? Theo tôi, bởi vì chúng vẫn có khách hàng. Vẫn có người, dù ít hay nhiều, tin tưởng vào ngụy biện, vì nó thuận nhĩ, trơn tru, và nhất là không thách thức. Sờ một hòn đá trơn tru đem lại cho chúng ta một cảm giác khoan khoái dễ chịu hơn là sờ một hòn đá lởm chởm, hay ngồi trên một cái ghế ghồ ghề. Người ta thích sự trơn tru, bởi vì trơn tru là dấu hiệu của sự khoan khoái, dễ chịu, là cái khoảng thời gian giải lao, không cần sự thách thức.

Có lẽ, ở một khía cạnh nào đó, điều này cũng không đến nỗi tệ, bởi vì những ngụy biện phản ánh sự thành công [hay có người nói sự phong phú] của ngôn ngữ trong việc tách rời giữa những gì thô thiển, gồ ghề với những gì hoàn thiện, mĩ miều. Nhưng sự trơn tru của các vật thể và ngôn ngữ ngày nay đem lại cho chúng ta một cảm giác giả tạo về thế giới thực của các vật thể. Những kì kẹt xe trên đường xá mới để lộ trái tim phức tạp của một thành phố. Tương tự, một sự cố của internet sẽ nhắc nhở chúng ta về tình trạng hỗn mang và phức tạp của hệ thống thông tin điện tử. Sự hỗn mang và phức tạp là thực. Trơn tru, tròn trĩnh có thể là giả tạo. Những câu văn ngụy biện có thể chỉ là những lời phát biểu lém lỉnh thay vì lịch thiệp, hàm chứa mánh khóe thay vì thân thiện. Có thể nói, ngụy biện là những lối sáo ngữ liến thoắng nhằm vào mục đích lôi cuốn người nghe/đọc, thay vì cung cấp cho họ một sự thực.

Bởi vì ngụy biện là những lí lẽ mà bề ngoài có vẻ logic, nên chúng có khả năng thuyết phục những người không chịu khó suy nghĩ, nhất là những người còn mang nặng cảm tính. Điều này giải thích tại sao nhiều người tiếp nhận một cách thụ động quá nhiều những điều quái gở về thế giới chung quanh, kể cả những niềm tin tôn giáo, những mê tín dị đoan, những triết lí quái đảng, những thông tin sai lạc, v.v.. Cái tác hại của việc tiếp nhận thụ động này là nó làm cho người ta trở nên nô lệ với cảm tính, và dễ dàng trở thành những tín đồ cuồng tín của những người “lãnh đạo” chính trị hay tôn giáo.

Để không trở thành những nô lệ, cần phải suy nghĩ nghiêm túc. Suy nghĩ nghiêm túc là một quá trình hoạt động tri thức nhằm ý niệm hóa, ứng dụng, phân tích, tổng hợp, và đánh giá những thông tin được thu thập từ quan sát, kinh nghiệm, phản ánh, lí luận, hay liên lạc, như là một niềm tin cho hành động. Cần phải dựa vào những giá trị tri thức với những đặc điểm như trong sáng, chính xác, nhất quán, có liên hệ, bằng chứng tốt, lí lẽ hợp lí, có chiều sâu, và công bằng. Tức là, trước một câu phát biểu hay một đề nghị, cần phải thẩm định lại kết cấu và nguyên tố của phát biểu hay đề nghị đó. Những kết cấu và nguyên tố này là: mục đích, vấn đề, giả định, quan niệm, bối cảnh, kết luận, ngụ ý, hậu quả, phạm vi tham khảo, và quan điểm khác.

Người Việt chúng ta thường rất tự hào về những đối thoại [mà chúng ta cho là “thông minh”] giữa Trạng Quỳnh và Chúa Trịnh ngày xưa. Nhưng nói một cách công bằng và theo tiêu chuẩn của lí luận logic, thì những trao đổi của Trạng Quỳnh hay tương tự chỉ là những ngụy biện ở trình độ thô sơ nhất. Nhưng có điều đáng buồn là những đối thoại kiểu Trạng Quỳnh, mà trong đó sự hơn thua nhau từng câu nói, bắt bẽ nhau từng chữ, vặn vẹo ý nghĩa của từng câu văn, v.v… lại đi vào sử sách, như thể để làm gương cho thế hệ sau này. Mà làm gương thật. Cho đến ngày nay, có người vẫn còn cho đó là một biểu tượng của sự thâm thúy, thông minh của dân tộc, là phản ánh sự phong phú của ngôn ngữ Việt, và đem ra ứng dụng trong tranh luận.

Theo dõi báo chí, chúng ta thấy những hình thức tấn công cá nhân (thay vì tấn công vào luận điểm), xuyên tạc ý tưởng, chụp mũ, suy luận theo cảm tính, mỉa mai, đơn giản hóa vấn đề, v.v… xuất hiện hầu như hàng ngày, có khi hàng giờ. Vì những tần số của những loại ngụy biện xuất hiện quá nhiều như thế, nó thành một sự rập khuôn. Theo thời gian, rập khuôn trở thành “truyền thống”. Hậu quả của cái truyền thống này là những ai ra ngoài cái khuôn sáo của ngụy biện đều có thể bị xem là phi chính thống, dẫn đến một lối suy nghĩ và phán xét kì quặc kiểu “anh/chị không thuộc nhóm của tôi, vậy thì anh/chị thuộc nhóm bên kia,” “anh chê ‘quốc gia’, vậy anh phải là cộng sản,” “anh khen Việt Nam, vậy anh là cộng sản,” “giọng nói anh ‘Bắc kỳ 75’, vậy anh là cộng sản,” hay “Nhà nước cho anh ra ngoài này trình diễn, chắc anh là cộng sản đi tuyên truyền”… Anh ở phía này, tôi bên kia. Nói tóm lại, đó là một lối phân định theo hai giá trị: xấu và tốt, đen và trắng, hay địch và ta một cách cứng nhắc. Cách phân định này thể hiện một sự nghèo nàn về trí tuệ, hay lười biếng suy nghĩ. Chỉ cần đặt vấn đề ngược lại một chút, hay phát triển vấn đề xa hơn một chút, ai cũng có thể thấy lối phân chia có/không này không thể đem đến một đáp số cho một vấn đề nào cả.

Trong cái sự thực phức tạp, mờ mờ ảo ảo của vấn đề, có cái đẹp riêng. Không phải cái đẹp trơn tru, tròn trĩnh, nhưng là cái đẹp khắt khe của sự thật. Tương tự, một lời phát biểu nghịch lí có cái đẹp của nó, vì nó có thể đánh thức chúng ta về một thế giới phức tạp, một thế giới không nằm gọn trong đúng/sai, tốt/xấu, bạn/thù. Có lẽ đã đến lúc chúng ta nên vượt qua chính mình bằng cách cho các tế bào trí tuệ có cơ hội làm việc.

Nguyễn Văn Tuấn
(Tuesday, May 11, 2010)

*

Dr. E. W. Adikaram (1905-1985), a unique educator

Dr. E. W. Adikaram (1905-1985), a unique educator
Mahinda Palihawadana,
Professor Emeritus, Sri Jayawardanapura University
(Sri Lanka Daily News, 21 October 2005, http://www.dailynews.lk/2005/10/21/fea06.htm )

MARCH 29, 2005 marks the birth centenary of Dr. E. W. Adikaram, a unique educator of 20th century Sri Lanka. The event was commemorated at Ananda Sastralaya, Kotte, scene of his activities as a school principal for 11 years and at Ananda Balika Vidyalaya, Kotte, where Prime Minister Mahinda Rajapakse unveiled his statue and chaired a public meeting in his honour.

Born on March 29, 1905, the early life of Edward Winifred Adikaram was marked by devotion to the practices of Theravada Buddhism and willingness to live strictly by its principles. At age 14 a talk at the Dhamma school aroused his naturally compassionate disposition and caused him to give up meat-eating.

He became vegetarian not in order to acquire religious merit, he later explained. It had one and only one meaning: it is because flesh invariably came from the killing of animals. Kindness to animals assumed legendary proportions in his life.

Anecdotes about this, as about other traits of his character, are abundant. Some of these stories border on the incredible and some are actually fictitious, but they all show how non-conformist he could be in acting according to his convictions.

As a young man, he entered Colombo University College and offered science and mathematics at the first examination, but later switched to the study of Pali and Sanskrit.

After graduation, he went to England on a government scholarship and entered the London School of Oriental Studies and obtained an M.A. degree in 1931 and in 1933 a Ph.D. based on the thesis "Early History of Buddhism in Ceylon", hailed by the likes of I. B. Horner and A. K. Warder as a model of careful research.

Returning to Lanka, he reverted to his position as assistant teacher at Ananda Sastralaya, Kotte. Though armed with a Ph.D. from London University, he preferred this modest job in a grant-aided school to service under the British government in a more remunerative capacity.

Documents at the British Museum Library had convinced him of the grave injustices perpetrated by the colonial administration of Ceylon. He was therefore keen to join forces with others who worked for the overthrow of the imperial yoke.

A personal friend of leading leftists like N. M. Perera, Colvin R. de Silva and Leslie Gunawardana, he would have joined them in the LSSP, but for the fact that he could not agree with its policy of end justifying the means.

He did not believe that a peaceful society could be built through the use of force. He preferred a non-violent approach to political and economic independence, and for a time collaborated with Mr. Jayawardhana (Jayaramdas) of Wellampitiya, who was a leading Gandhi-inspired movement and advocated the wearing of home-spun cloth and consumption of local food.

In 1934 the Colombo Buddhist Theosophical Society, elevated Dr. Adikaram to the Principalship of Ananda Sastralaya, one of the oldest schools under its management. Dr. A lost no time to create in his school what he regarded as essential aspects of a Buddhist atmosphere.

He made the hostel vegetarian and strictly prohibited tobacco and alcohol in the school premises. When he held a fun-fair to raise funds for the school, he advertised its special features as 'no drinking, no dancing, no gambling'.

Many people complained that he was an 'extremist', nevertheless Dr. A became a very successful principal, earning the A Grade College status for his school within a few years, according to the official grading prevailing at the time.

He championed the cause of Buddhist education at national level and campaigned against Christian missionary activity, although Jesus Christ was a person he profoundly respected. Within a short time he became widely known as a powerful Buddhist worker.

His school was a unique institution brimming with high enthusiasm for the principles he espoused. Those who passed through its portals imbibed at least a little of the Adikaram spirit. Many considered it a privilege to be part of his team.

In 1942, at the height of the Second World War, the British military authorities commandeered the premises of Ananda Sastralaya. Dr. A was compelled to operate his school from 'branches' at Battaramulla, Udahamulla, Matugama, Ruwanwella and Hathagoda.

After the war, Ananda Sastralaya, Matugama, became an independent assisted school and the other four branches became leading government schools in their respective areas.

Around this period Dr. A also founded Vidyakara Vidyalaya, Maharagama (1937) and Anula Vidyalaya, Nugegoda (1940). The latter, starting under the distinguished principalship of Mrs. P. B. Fernando, soon became the premier girls' school in the Nugegoda area.

Dr. Adikaram did all this in pursuit of the principle of 'Buddhist education'. If he was 'extremist' in going all the way with his principles, he was no less uncompromising when he suspected the validity of the very same principles.

He began to be uneasy about many of his own assumptions after reading the works of J. Krishnamurti, the famous Indian religious philosopher, who invited people to question every belief, every pre-conceived notion and every habit of thought.

At this time Krishnamurti had broken away from the Theosophical Movement (which nurtured him and hailed him as the future 'World Teacher') and was proclaiming a message of inward liberation by observation of the ways of one's mind, rejecting the rituals and other paraphernalia of organised religion.

He also rejected nationalism as a fatally divisive force in the world. To Dr. A all this seemed to be very much in tune with the teachings of the Buddha seen in some of the oldest Buddhist texts. He began to lose interest in the trappings of organised religion.

With misgivings about the religious establishment, he naturally began to ask himself if it was proper for him to remain as Principal of a Buddhist school.

In 1945, in a move that took friends and admirers by surprise, he took leave from the Principalship of Ananda Sastralaya and proceeded on a 'spiritual pilgrimage' to India.

The Theosophical Society hosted him at its sprawling headquarters by the beach at Adyar, then the suburb of the city of Madras. He in turn helped the Society by producing a Catalogue of Pali and Sinhala Manuscripts in its library, a well-known centre for Indological research.

After this he undertook an extended tour of India, visiting famed religious gurus like Ramana Maharshi and yogis at Rishikesh in the foothills of the Himalayas. Returning to Lanka after these experiences, he resigned from his prestigious post - at age 41, and at the height of his popularity as a dynamic leader and a man of unimpeachable moral stature.

Leaving Ananda Sastralaya, Dr. A effectively parted company with the social/religious establishment. (However, rather uncharacteristically, arguably also inconsistently, he returned to it later for a few short forays).

A decisive event was his first personal meeting with Krishnamurti in 1947, soon after the latter returned to India since the start of the Second World War.

From then on until 1982 he met Krishnamurti regularly during his annual visits to India. He also organised three Krishnamurti lecture tours to Sri Lanka.

For most of this time, Dr. A was mainly engaged in a process of self-examination - which by its very nature is simultaneously an examination of how religious and social forces condition the psyche of any human being.

From around 1950, he began to hold public discussions about this self-exploration and its significance. He was a skilful communicator whose style of speaking was simple and logical and completely devoid of sentimentally and rhetoric. That he drew audiences shows the attractiveness of the unadorned truth.

The few exceptions to this major pre-occupation must be mentioned. The first was the single-minded support he gave to the Free Education movement of Mr. C. W. W. Kannangara.

In the company of a few similarly inclined activists, Dr. A addressed meeting after meeting in various parts of the country, advocating the adoption of the Kannangara reforms.

The public opinion this campaign generated was the driving force that made the then State Council to accept the Kannangara plan for free education in Sri Lanka from the kindergarten to the university.

Again, in 1954, on a disagreement with the Buddhist Theosophical Society over a matter connected with Ananda Sastralaya, Dr. A entered the fury of BTS politics and offered himself for the post of General Manger of Schools in that organisation. In a keenly contested election, he defeated P. de S. Kularatna, the incumbent manager.

Typically, his two-year tenure as GM/BTS was also marked by controversy. He tried to ban cadeting in BTS schools, saying that military training was incompatible with the tenets of Buddhism. This move provoked furious opposition, and was abandoned by his successors in the BTS who did not share his pacifist ambitions.

Yet again, in 1966, when I. M. R. A. Iriyagolla, a close friend, became Minister of Education in the Dudley Senanayake government, Dr. A accepted nomination to the National Council of Higher Education, precursor to the UGC.

He remained in it as long as Mr. Iriyagolla was Minister of Education. Later, in the early 1970s, he also served for three years as Chancellor of Sri Jayawardhanapura University.

These interventions in educational management remind us of another role that Dr. A played. After his early training at Colombo University College, he remained a keen follower of developments in the world of science.

He was also an ardent observer of the dynamics of nature in its varied aspects, sometimes spending the better part of a morning watching the blossoming of a flower, or the growth of a tendril on a creeper, or the activities of a family of birds or a colony of insects.

All this and his eminent training in languages made him an effective writer on scientific and environmental subjects. He produced a series of textbooks in General Science and edited a news magazine on science for a considerable period of time. In this way he became a pioneer in developing a scientific lexicon in Sinhala.

Based on his talks and discussions with people in various meetings and assemblies, Dr. A published 58 booklets dealing with issues ranging from the ill effects of smoking and meat-eating to complex religious and philosophical topics like meditation, the idea of the self and the teaching of impermanence.

This was a kid of intense communication and was in reality another facet of his role as an educator. His life-long desire was to plant the seeds of a compassionate and sane society.

To this end he established three institutions that he hoped would lead people to an understanding of the causes that make us confused and callous and divisive. The Young Thinkers' Club, the Vegetarian Society and the Krishnamurti Centre are these institutions.

He devoted a great deal of attention to the Krishnamurti Centre because he saw in Krishnamurti's teachings a beacon of much needed light to our confused and embattled minds.

As noted above, he did not see any contradiction in the basic approach of the Buddha and Krishnamurti to the human predicament. His mind too was ardently dedicated to that same approach.

He was essentially a man of religion, convinced by his own explorations that change can come about in the human mind, that primal sensitivity could be restored and selfish desire and consequent suffering eliminated.

It would be correct to say that his faith in the human ability to waken to truths beyond mundane experience remained unshaken to the end.

Casual readers of his later writings there may be who regard him as a rationalist fighting superstitious beliefs or a left-leaning free thinker and social reformer with a scientific bent of mind. Perhaps all these were aspects of his many-faceted personality, but it would be a mistake to regard him as a liberal modernist.

To understand this, one should read what he says on subjects like motherhood and work, abortion, birth control and the modern pre-occupation with economic advancement. Neither was he an indiscriminate follower of Krishnamurti.

He was a social activist having his own way of doing things and his lifestyle was very different from that of Krishnamurti. Rationalist-Buddhist, modernist, Krishamurtian - one of these labels would exactly fit. Like all great persons, Dr. A defies easy description.

With his intervention the Krishnamurti Centre acquired from the UDA a block of land in a scenic location at Beddagana, Kotte. He planned to construct a study centre here for people to read the writings of Krishnamurti and follow audio and video tapes of his lectures and conversations.

It was also meant to be a quiet place for interested people to exit from the hurly-burly life for a few days and take a fresh look at things - a place where you studied yourself rather than other things. Unfortunately, Dr. A did not live to see this dream fulfilled.

It was left to his friends and colleagues in the Krishnamurti Centre of Sri Lanka to build its headquarters here and open it to the public some years after his demise. This chaste Study Centre (208, Beddgana North, Duwa Road, Kotte) on the banks of the Diyawanna Lake stands today as a fitting monument to a unique educator that Sri Lanka produced in the 20th century.

Dr. Adikaram - author, scholar and teacher, founder of schools and institutions, humanist and environmentalist, activist for private and public morality, and above all, explorer of the eternal verities of life - passed away peacefully in his sleep in the early hours of December 28, 1985.

*

Buddhagosa and Sri Lanka

Buddhagosa and Sri Lanka
Kamalika PIERIS
(Sri Lanka Daily News, 27 September 2008, http://www.dailynews.lk/2008/09/27/fea10.asp)

The venerable scholar monk Buddhagosa was sent to Sri Lanka by the Buddhist elders of India, to engage in the task of translating into Pali the Sinhala commentaries held at the Mahavihara at Anuradhapura. Buddhagosa came to Sri Lanka in the time of king Mahanama (406-428 AD).

According to the Mahavamsa (Culavamsa) Buddhagosa was told in India that the Theravada texts available in India were inadequate. They lacked commentaries.

The Sinhala commentaries (atthakatha) were ‘genuine and faultless.’ They were commentaries composed in the Sinhala language by Mahinda, who had previously consulted the discourses of the Buddha confirmed at the Third Buddhist Council in India. Sri Lanka had preserved these commentaries.

Sri Lanka had also preserved the Buddhist canon, the Pitakas, in Pali. Sinhala Buddhism therefore contained the authentic Theravada philosophy.

Buddhagosa was asked to go to Sri Lanka and ‘render the Sinhala texts into Magadhi’ in order to make the Sinhala texts accessible to the whole Buddhist world. ‘Magadhi’ is the correct word for the language we call ‘Pali’.

Pali

The word Pali simply means ‘canonical text’. Sri Lankan historians have now started to use ‘Magadhi’ instead of ‘Pali’. I shall also use the term Magadhi instead of Pali.

Ven. Nanamoli suggests that Sanskrit had probably displaced Magadhi (Pali) as the medium of study in all the Buddhist schools in India by the first century AD.

Today all the schools of Buddhism, except Theravada, use Sanskrit. The Theravada school decided that in order to remain distinct from the many other schools of Buddhism which were in vogue in India at the time, it was best to adopt a language other than Sanskrit.

They decided to use Magadhi as the official language. Magadhi was the dialect spoken by Gautama Buddha.

Rehabilitate

This led to a drive to revive and rehabilitate Magadhi. I think that Sri Lanka was also a party to this decision, though it meant the displacement of Sinhala by Magadhi as the language of Buddhism. Sinhala was perfectly capable of functioning as the medium for Theravada Buddhism and in my view, should have made a claim to be considered the official language of Theravada Buddhism.

Malalasekera (1928) noted that at the time of Mahinda, the Sinhala language was able to accommodate the abstract Budddhist concepts that Mahinda brought over. The sought-after Sri Lankan commentaries were also in Sinhala.

However, in the 4th century, the Sinhala Sangha decided to give preference to Magadhi. Though they did not know the language very well, they wrote the Dipavamsa in their limited Magadhi (Pali) using the Sihala atthakatha and the Sinhala script.

Buddhagosa was one of several South Indian commentators who were sent here to translate the Sinhala commentaries to Pali. I think that they all came from Andhra, where there were flourishing centres of Buddhism. Buddhagosa is by far the most celebrated of these commentators, but there were others as well.

The South Indian monk Buddhadatta was here before Buddhagosa. Buddhadatta was attached to Mahavihara. The two monks had met and Buddhadatta has asked Buddhagosa to complete the task of translating.

Since both used the same similes, they had probably used the same sources. Buddhadatta wrote Jinalankara, Dhantadhatu Bodhi Vamsa and Abhidhammavatara. Malalasekera says Buddhadatta’s exposition in Abhidhammavatara is superior to that of Buddhagosa.

A. P. Budhadatta thera (1953) thinks that Buddhagosa came here with a band of learned monks. Buddhagosa left Sri Lanka without completing the translation project. Dhammapala, also from Andhra followed immediately after.

He also went to Mahavihara and stated in his writings that he followed the interpretation of the Mahavihara. The arrival of so many translators clearly indicates the size and complexity of the Sinhala sources held in the Sri Lanka monasteries.

Desire

The atthakatha which these translators came for, were ‘talks’ (katha) about the content, meaning or purpose of various parts of the doctrine. They arose from a desire to understand the Buddha’s word accurately.

After listening to the Buddha’s preaching, the monks would go to one of the chief disciples to get the issues explained in greater detail. Monks would also gather at centers to discuss the views expressed by the Buddha. Some of the interpretations that resulted were approved by the Buddha.

These conclusions formed the nucleus of the commentaries. These commentaries were the oldest available commentaries on Theravada Buddhism. They were considered to be the orthodox interpretation of the Buddha’s teachings.

There were many collections of these commentaries in the monasteries of ancient Sri Lanka. E.W. Adikaram gives a list of 28 of these sources such as Vinaya atthakatha and Digha atthakatha, the poranas and the traditions handed down by the bhanakas.

He noted that some of these were groups of works, not single items. By the time Buddhagosa arrived in Sri Lanka, these Sinhala commentaries had already been put together into treatises and written up as books.

These included the Maha atthakatha of the Mahavihara, the Uttara vihara atthakatha, the Maha peccari which was composed on a raft and the Kurundi atthakatha written at the Kurundavelu Vihara. In Sumangalavilasini, Buddhagosa mentions some of these Sinhala commentaries by name.

The Pali commentaries show that new elements were added to some of the canonical texts by the Sinhala monks. Sumangalavilasini shows that additions were made to the Mahaparinibbana Sutta of the Digha Nikaya. The commentaries of Dhammapala show Mahayana influence.

Scholars point out that commentaries such as the Maha atthakatha contained a large number of anecdotes based on the incidents that took place in Sri Lanka. Buddhagosa included only a few of these in his commentaries. Had they been preserved in their entirety these anecdotes would have enlarged our knowledge of ancient Sri Lanka.

Very little is known about the personal history of Buddhagosa. One source said he came from Burma and returned there, another said he was cremated in Cambodia. Tamil scholars say he came from Tamil kingdom and went back there.

Present day scholars have rejected these conclusions. Kiribamune says that Buddhagosa was from the Andhra or Telegu kingdom. His home town, Morandakhetaka has been located in Andhra Pradesh.

His writings show familiarity with the Godavari region. However he seems to have also lived in other parts of India. His writings show that he was familiar with the north Indian state of Vaisali and its Licchavi rulers. He does not appear to have traveled south beyond the Godavari.

Mahavihara

Buddhagosa arrived in Sri Lanka and went straight to the Mahavihara. I think that the visit would have been pre-arranged and that Mahavihara was cooperating in the project of preserving Theravada Buddhism in Magadhi (Pali).

Malalasekera suggests that the Mahavihara cooperated because it thought that once the commentaries which contained the full exposition of the Dhamma were available in India in an Indian language, a new impetus would be given to the study of the orthodox teaching. Malalasekera says that Buddhism was at this time on the wane in India.

When he got to Mahavihara, Buddhagosa had to submit to a test set by the Mahavihara before he was permitted to examine the Sinhala texts.

Buddhagosa passed the test by composing the Visuddimagga. I think that this fact indicates that the Mahavihara was well aware of its leading position as the custodian of the Sinhala atthakatha and was cautious about admitting foreign monks into their scholarly activities. Buddhagosa had first to be accepted by the Mahavihara.

Mahavihara exerted a great influence on Buddhagosa. Buddhagosa made it clear that his writings did not diverge from the standpoint of the elders residing in the Maha Vihara. He laid great stress on the Maha atthakatha of the Mahavihara.

The monks at whose instigation Buddhagosa commenced certain writings were also from the Mahavihara. Buddhagosa learnt Sinhala. He said Sinhala was a ‘manorama basa.’ Some of his writings were done at Ganthakara Pirivena. He also speaks of Girikandaka Vihara, in the village of Vatakalaka and Colomba tittha vihara where fifty monks used to take abode in the rainy season.

Buddhagosa’s task was to edit and translate the original commentaries back into Magadhi (Pali) as accurately as possible. He was not revising the texts. Buddhagosa stated in his writings that he had extracted the entire meaning of the texts, without distorting.

He had consulted different versions of the commentaries, held in various monastic schools. He had also looked at the older material such as the poranas. He recorded the variant readings found, including different versions of the narrative passages.

He condensed detailed accounts and avoided repetition. He rarely included his own ideas and when he did so, he clearly indicated the fact. There is only one instance in Visuddimagga where he openly advanced an opinion of his own.

Adikaram (1946) says that more than half the Pali (Magadhi) commentaries are by Buddhagosa. He says that Buddhagosa wrote commentaries on the seven texts belong to the Abhidamma Pitaka and they are based on the original Sinhala commentaries as well as on the accepted interpretations of the Maha Vihara.

A. P. Buddhadatta thera (1953) says that though numerous works have been attributed to Buddhagosa, an examination of the texts shows that Buddhagosa composed the Visuddimagga and the commentaries to the Vinaya and the first four Nikayas, but not the commentaries on the Abhidhamma and the books of the Khuddaka Nikaya.

Vinaya

The writings of Buddhagosa include the Samantapasadika, which deals with the Vinaya texts. It was translated into Chinese soon after. The Kankavitarani, which is on the Patimokka section of the Vinaya.

This was based on the Mahavihara tradition and was written at the request of Sona thera. Sumangalavilasini, is a commentary on the Digha Nikaya, written at the request of Dathanaga of the Sumangala Pirivena. Papancasudani, a commentary on Majjhima Nikaya, was written at the request of Buddhamitta thera, with whom Buddhagosa lived at Mayura pattana.

He also wrote Saratthapakasini, a commentary on Samyutta Nikaya and Manorathapurani, a commentary on Anguttara Nikaya.

Visuddimagga has earned Buddhagosa everlasting fame. Visuddimagga is a concise but complete encyclopedia of the Buddha’s teachings.

It is considered to be the only book in which the whole of the Buddhist system is well depicted. It is a compendium of the whole Buddhist system and contains the whole Buddhist philosophy in a nutshell.

It has taken references from nearly every work in Buddhist literature such as the three Pitakas, the Sinhala commentaries, the Milinda Panha and Petakopadesa. Its vocabulary is very rich with long passages and big words and the language is very difficult to understand.

Researchers have drawn attention to the great similarity between the Visuddhimagga and a Chinese work called Vimuttimagga, translated by the Cambodian monk, Sangapala in 505 AD. They suggest that both relied on the same sources.

Buddhagosa’s fame spread far and wide after Visuddimagga. His works were studied in India, Sri Lanka, Thaton and Myanmar in his lifetime. Recently, the Royal Asiatic Society of Sri Lanka published Sinhala translations of Kankavitarani, Visuddimagga and Samantapasadika as a part of its Attakatha project.

Unanimous

Buddhist scholars, past and present are unanimous in their admiration of Buddhagosa. Paranavitana says Buddhagosa’s commentarial work has settled the doctrine of Sinhala Buddhism for the generations after him. Buddhagosa is considered authoritative in all the lands of Theravada Buddhism. Malalasekera said that Buddhagosa’s work is indispensable for the correct understanding of Theravada Buddhism. Many points of Buddhist teaching would be unintelligible if not for his expositions.

Malalasekera also says that Buddhagosa helped to improve the standard of Magadhi (Pali) in Sri Lanka. Pali improved immensely after his time. During the British occupation of Sri Lanka, Buddhagosa acquired the status of a hero.

The Sinhala contribution was played down. Chalmers (1915) refers to him as ‘this heroic scholar’. He said that Buddhagosa did not translate, he rewrote the commentaries he found in Sri Lanka. Malalasekera (1928) also took the same position. He said Buddhagosa had to plough through a large mass of disorganised material, sort out, edit and reconcile the material. He rewrote the material.

Chalmers said that Ceylon (Sri Lanka) owes a debt to its distinguished visitor because Buddhagosa was clearly pre-eminent in the history of Ceylon scholarship. Malalasekera said that Buddhagosa ‘established the pre-eminence of Sri Lanka over all other countries in the genuineness of its tradition and justified her claim to be the home of the orthodox Theravada of his day’. D.G.E. Hall (1955) refers to Buddhagosha as ‘the father of Sinhalese Buddhism’.

This is nonsense. Sri Lanka did not need Buddhagosa’s assistance in this regard. Of all the Buddhist states in Asia, only Sri Lanka remained consistently Buddhist during the ancient period.

Mahinda thera

Buddhism fluctuated in India and China. Sri Lanka was well known as a centre of Buddhist learning before and after Buddhagosa.

James Gray published in 1892, the ‘Buddhagosuppatti: a historical romance of the life and career of Buddhagosa’. This is based on three palm leaf copies obtained from Burma. According to the Buddhagosuppati “Buddhagosa had the works written by the Mahinda thera put into a heap in a sacred place near the great Pagoda and set on fire. All the books written in the Sinhala language were equal in height to seven elephants of middle size. After setting fire to all the works compiled in Sinhalese he took leave of the assembly of priests and departed to India”.

This outrageous statement has been rejected by all scholars. The Sinhala commentaries did not go out of use as soon as the Pali version was made. Buddhagosa’s successor Dhammapala had the Sinhala commentaries before him. The Sinhala commentaries were in use until at least the 10th century. Malalasekera however suggests that the Sinhala commentaries disappeared because the Sinhala commentaries were completely superseded by Buddhagosa’s compilations.

(The writings of E.W. Adikaram, A.P. Buddhadatta thera, R. Chalmers, T. Endo, J.Gray D.G.E. Hall., N.A. Jayawickrema, S. Kiribamune, B.C.Law, G.P. Malalasekera, Bhikku Nanamoli, S. Paranavitana were used for this essay).

*