Các bài kinh Thiền sư Ñāṇavimala đề nghị nên tìm đọc

CÁC BÀI KINH CHO CƯ SĨ

1. Thế nào là một cư sĩ?
AN 5.175 – Các đức tính của cư sĩ.
AN 8.25, AN 8.26, SN 55.37 – Lòng tin, giới hạnh, tri kiến chánh trực (saddhā, sīla, diṭṭhi-ujuka).
DN 31 – Bổn phận trong gia đình.
AN 4.60 – Bổn phận đối với Tăng đoàn.
AN 8.21-30 – Phẩm Gia chủ (Gahapati vagga)
AN 5.171-180 – Phẩm Cư sĩ (Upāsaka vagga)

2. Khẩn trương, cấp bách (Saṁvega)
AN 7.70 – Đời sống ngắn ngủi
DN 26 – Tương lai sẽ ra sao?
MN 130 – Thiên sứ (Devadūta)

3. Bố thí (Dāna)
Iti 26 – Bố thí, chia sẻ
AN 9.10 – Ai là người nhận bố thí, cúng dường
AN 9.20 – Cách bố thí, cúng dường
AN 7.52 – Bố thí có quả lớn (Dānamahapphala Sutta)
AN 5.35 – Năm lợi ích của bố thí (Dāna ānisaṁsa)

4. Trì giới (Sīla)
AN 8.41, AN 8.42 – Bát quan trai giới
AN 10.46 – Phải luôn luôn thực hành trai giới
AN 3.70 – Thế nào là ngày trai giới (uposatha)
SN 47.47 – Thiện hành về thân, khẩu, ý (sīla as kāya vācā mano sucaritaṁ)
SN 55.2 – Giới đức được bậc thánh ái kính (ariyakanta sīla)

5. Tu tiến (Bhāvanā)
AN 5.176 – Kinh Hoan hỷ giảng cho ông Cấp-cô-độc về sống độc cư (paviveka)
SN 47.3, MN 44 – Giới khéo thanh tịnh, tri kiến chánh trực, bốn lập niệm là định tướng (diṭṭhi ca ujuka, sīlañca suvisudham, cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā)
MN 143 – Kinh Giáo giới Cấp-cô-độc (Anāthapiṇḍika sutta)
AN 11.11-12 – Dạy ông Mahānāma về các pháp tùy niệm
SN 54.12 – Dạy ông Mahānāma về quán niệm hơi thở

6. Giá trị của Pháp 
AN 3.53-54 – Các đặc tính của Pháp.

7. Tuổi già
SN 22.1 – Đối phó già yếu, bệnh tật.
AN 3.51-52 – Pháp giúp cho tuổi già.
MN 83 – Đừng làm đứt đoạn truyền thống của Phật (kinh Makhādeva)

8. Lợi ích của thực hành Pháp 
AN 4.116-4.117 – Không sợ chết.
AN 5.121-122 – Những lợi ích khác.

9. Bổn phận đối với bản thân
Dhp 166 – Đừng quên lo tu cho mình trước.
Dhp 158 – Dạy mình trước, rồi mới dạy người khác.

10. Bổn phận đối với họ hàng, người thân 
AN 3.75 – Khích lệ, hướng dẫn người thân để có lòng tin nơi Tam Bảo.

11. Viên mãn
MN 117 – Đại kinh Bốn mươi. Thành tựu Bát chi Thánh đạo theo thứ tự riêng biệt để đắc định, rồi đạt chánh trí (sammāñāṇa) và chánh giải thoát (sammāvimutti).

*---*---*

CÁC BÀI KINH CHO TU SĨ

MN 107, MN 39, MN 53, MN 59, MN 27 – Tu tập từng bước cho tu sĩ.
MN 125 – Tu tập từng bước để đắc thiền-na (jhāna).
AN 10.61 – Nếu gặp nhiều khó khăn ở cấp độ tu tập hiện tại, vị tu sĩ nên trở lại cấp độ thấp hơn và tu tập ở đó.
MN 61 – Bát quan trai giới, cho cư sĩ; ba-la-đề-mộc-xoa (pātimokkha) cho tu sĩ; ariyakanta sīla (giới đức được bậc thánh ái kính) cho bậc thánh. Bài kinh giảng các bậc giới (sīla) khác nhau dựa trên mức độ thanh tịnh của giới đức về thân, khẩu, ý (kāya, vāca and mano - sucaritāni). Dựa vào đó, hỷ (pīti) sẽ sinh khởi.
MN 7 – Suy niệm về Phật, Pháp, Tăng (Buddha, Dhamma, Sangha). Từ đó đưa đến phát triển từng bước theo tiến trình: tín tâm, hân hoan, hỷ, thân khinh an, lạc, định (saddhā, pāmujja, pīti, passaddhakāya, sukha, samādhi). Đây là tiến trình đắc định với hân hoan liên hệ đến pháp.
MN 40 – tương tự như bài kinh MN 7, nhưng dựa trên sự thanh lọc 12 cấu uế trong tâm.
MN 64 – Phương cách tu tập để có chánh trí (sammāñāṇa) và chánh giải thoát (sammāvimutti) với thiền-na (jhāna) là nền tảng.

Nguồn: http://ven-nyanavimala.buddhasasana.net/texts/suggested-readings.htm

*---*---*

Ñāṇavimala Mahāthera: The Best Dhamma Talk I Ever Heard

Ñāṇavimala Mahāthera: The Best Dhamma Talk I Ever Heard

Ajahn Brahmavaṁso

In: Ven. Ñāṇavimala Mahāthera - PURE INSPIRATION, Recollections of his Life, Practice and Teachings

I only met Venerable Ñāṇavimala once, but the meeting left a lasting impression. Sometime around 1990, I was visiting Sri Lanka and staying at a monastery in Anderson Road, Nedimala. One afternoon, an English monk and I, together with our Australian attendant, decided to walk to Vajirarama to pay our respects to Venerable Piyadassī. We arrived hot and tired only to be told by Ven. Piyadassī to take a seat and he would arrange some tea. Little did I know that the great Mahāthera was to make the tea himself for us! I was stunned by such humility.

After some discussion with the Venerable, he mentioned that Ven. Bhikkhu Bodhi was staying at Vajirarama, having just arrived back in Sri Lanka from the U.S. Ven. Bhikkhu Bodhi was another of my ‘monk heroes’ and I jumped at the opportunity to pay my respects and express my sincere gratitude to him for translating so many suttas (discourses) into readable English.

Ven. Bhikkhu Bodhi then mentioned that Ven. Kheminda was staying in the next room. Ven. Kheminda had written that excellent booklet on the importance of absorption (jhāna) and had, as a consequence, endured with admirable fortitude the unwarranted criticism from other less knowledgeable monks. I had admired him for many years and relished the occasion of bowing at his feet and expressing my support for his courage in standing up for the Dhamma taught by the Buddha.

Ven. Bhikkhu Bodhi then advised that we should pay our respects to another monk whom I had never heard of before, an ageing German monk called Ñāṇavimala. It was as if the Venerable Bhikkhu Bodhi was saving the best treat for the last. I recall Ven. Bhikkhu Bodhi saying that Ven. Ñāṇavimala doesn’t speak very much so we should just enter the room, pay our respects and then leave. Ven. Bhikkhu Bodhi waited outside.

It was over an hour before we left that room. What happened inside remains with me today as the best Dhamma Talk that I have ever had the good karma (accumulated merit) to listen to! It was worth the whole journey from Australia to Colombo to experience. The Venerable Ñāṇavimala wove quotes from the suttas together with explanations from his own experience into such a symphony of Dhamma that I left not with stars in my eyes, but with more like Dhammacakka wheels in my eyes! They would call it ‘Awesome’ today.

I felt so sorry for the kind Ven. Bhikkhu Bodhi. When we emerged he asked where we had been. When we replied that we had just heard a rip-roaring Dhamma Talk from Ven. Ñāṇavimala, Ven. Bhikkhu Bodhi lamented that Ven. Ñāṇavimala rarely if ever gives such talks and he had missed it!

I never had the good fortune to meet Ven. Ñāṇavimala again but that one chance meeting will never be forgotten. A photo of the Ven. Ñāṇavimala hangs in our dānasāla (dining hall) in Perth alongside other great and inspiring monks.

*

Ñāṇananda Thero - A lighthouse that illuminated the path of Dhamma

A lighthouse that illuminated the path of Dhamma

Kaṭukurunde Ñāṇananda Thero (1940-2018)

The Daily Mirror, Sri Lanka, http://www.dailymirror.lk, 

Date: 30/04/2018 & 01/05/2018

Most Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda Mahā Thera passed away in the early hours of this February 22 at the National Hospital Colombo. The prelate and his teachings – particularly his ground-breaking monograph, ‘Concept and Reality’, and the series of Nivanē Nivīma and Pahan Kaṇuva Dharma Dēśanā – hardly need any introduction. Having lived a life of study, meditation, and generous mentorship of generations of disciples in seclusion, shunning publicity, officialism and any private or public ceremonialism, it is challenging a task to talk and write about his life and passing away.

As if words of commemoration and expressions of respect would intrude on the peace of death, paling away before the silence of cessation, Nirvāṇa, the venerable was relentlessly pointing at – papanca (prapañca) or proliferation, to borrow from one of the venerable’s favourite subjects of textual and contemplative scrutiny.   Yet, on the occasion of Vesak, the observance of the Birth, Awakening and Parinirvāṇa of the Buddha, it feels apt to rejoice in the practice of one of his modern-day eminent disciples, the Bhikkhu Kaṭukurunde Ñāṇananda. 

Bhikkhu Kaṭukurunde Ñāṇananda is well-known for having broken new ground in the Sri Lankan intellectual and meditative landscape of the second half of the twentieth century into the early twenty-first century. He challenged the authoritative Ceylonese Theravāda exegesis, stepping out of commentarial orthodoxy. Beyond that, although he never left the Island except for visiting India, his work has been very influential in Western Buddhist academia and among practitioners. 

Two eminent monks have accepted the invitation to recollect their Dhamma encounters with the late Mahā Thera. The first voice to be heard is Ven. Uda Eriyagama Dhammajīva, the abbot and Chief Preceptor of Meetirigala Nissarana Vanaya and the second is that of a German-born bhikkhu and scholar, Ven. Anālayo. Both monks have been disciples of the late Mahā Thera, and have also known each other for over two decades. While today we are publishing the interview with Ven. Dhammajīva we will continue tomorrow with the one of Ven. Anālayo. 

INTERVIEW WITH VEN. UDA ERIYAGAMA DHAMMAJĪVA 

Ven. Uda Eriyagama Dhammajīva is a deeply practised meditator and meditation teacher. He ordained as a Buddhist monk thirty years ago (1998), receiving his higher ordination at the Śrī Kalyāṇī Yogāśrama Saṃsthā, also known as the Galduwa Forest Tradition. Ven.Dhammajiva underwent training under the close guidance of Ven.Mātara Sri Ñāṇārama Mahāthera at Meetirigala Nissaraṇa Vanaya Forest Monastery. It was this place that saw the original delivery of the late Kaṭukurunde Ñāṇananda Mahā Thera’s sermons on Nibbāna expounded to an audience of meditating monks intent on the attainment of awakening, in this life itself. Between 1988 and 1992 Ven. Dhammajiva’s mentor was none other than Ven.Kaṭukurunde Ñāṇananda Mahā Thera himself. Ven. Dhammajiva serves as the current abbot of Nissaraṇa Vanaya and has maintained a close relationship with the late Mahā Thera up until the time of the latter’s passing away.

Following are the excerpts of the interview with Ven.Uda Eriyagama Dhammajīva:

 Q- When and how did you first come into contact with the late Mahāthera?

In 1987, maybe in August, soon after resigning from my job, while I was meditating in Nilambe, I came across two books, namely The Seven Stages of Purification and Freed Freedom (still unpublished at that time). Both bore the name of the most Ven. Matara Ñāṇārāma Mahā Thera from Meetirigala, Nissaraṇa Vanaya. Inspired by the pragmatic and practical way of presentation, it occurred to me to go and meet the venerable. So, together with Dr. Parakrama Fernando and Weerakoon, I visited Nissaraṇa Vanaya without a prior appointment. Dr. Fernando knew Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda well. In this first meeting we had a long discussion and I came to know that both the above mentioned books are but his writings.

Q- How would Ven. Katukurunde Ñandana relate to and teach his disciples and the younger monks at Nissaraṇa Vanaya? Would you perceive him mostly as a scholar-monk, as a meditating-monk, or as a monastic teacher? In which ways would the MahaāThera pass on his knowledge of Dhamma, Vinaya, meditation?

One year after I entered Nissaraṇa Vanaya as a lay meditator, I informed the Saṅgha that I felt ready for ordination and taking up a full-time meditation life. Ven. Matara Ñāṇārāma sent me to Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda as one among other candidates. He was not ready to impart teachings in a formal way. Instead, he asked that we candidates read the recommended books and allowed us to visit him for discussion once a week. We had to learn by heart some parts of the texts and he would make some occasional clarifications during these weekly discussions. The venerable Matara Ñāṇārāma closely observed this process. 

He was serious about the monastic code pertaining to the novice as well as on Pali, the canonical language of the Suttas.

He was my elder brother in my spiritual life. He readily took responsibilities regarding my life issues too. I used to tell him everything as he instructed without any reservation.

One year and nine months later I took higher ordination and, basically, he was my mentor throughout. The procedure was rather informal as it had been earlier with my novice ordination and daily life in the monastery. Clarifications on the Vinaya – the code of rules for fully ordained monastics – were somewhat more of an intrinsic process, more aimed at examining it for the purpose of living the life of a meditating forest monk. The lived forest tradition was often emphasized as opposed to mere book knowledge. 

Q- How has the late Mahaā Thera’s mentorship influenced your spiritual life?

It was all about the monk-hood and the Dhamma-Vinaya. That appeared as the only way, without an alternative, for a forest monk inclined to meditation. No one in the monastery would interfere in our relationship, and everyone instead appreciated having such a teacher. Occasionally Godwin Samararatne and others from Nilambe would pay a visit to the Mahā Thera, and they would always visit me too. They expressed full appreciation of the way things were happening there. Likewise, I too took this mentorship as a blessing. 

Q- Could you say something about the overall impact of the late MahaāThera’s presence and teachings during the years he spent at Nissarana Vanaya and afterwards? What was his relationship to the monastic institution?

He was my elder brother in my spiritual life. He readily took responsibilities regarding my life issues too. I used to tell him everything as he instructed without any reservation. My brother-in-law passed away and I immediately went to his kuṭi and informed him. He asked me not to start getting into the habit of visiting relatives, even in such a situation, for example. Totally agreed! He asked me to not to make myself exposed unnecessarily to worldly matters. I had no objection to his opinions. Then my mother passed away. Ven. Matara Ñāṇārāma Maha Thera recommended I take part in the funeral accompanied by my mentor, Ven. Nanananda. He “conditioned” me, so to say, before visiting my village and covered me over as if guarding me all the way through till the end of the funeral, then took me back and reported the situation to Ven. Matara Ñāṇārāma Mahā Thera as my elder brother. 

Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda considered the monastic life as precious. If you adhere to it there won’t be any unwanted relational or social problem. Life will be simple as a monk.
 
Q- In a nutshell, what do you see as the core legacy of the late MahaāThera for present and future generations of monastic and lay practitioners?

My understanding of the spiritual life took place and sank in quite gradually with the following key aspects: 1) meditation; 2) strict observance of the monastic rules; 3) least possible amount of worldly activities and avoidance of ceremonies and public events as much as possible; 4) the value of a simple life; 5) an immediate relationship with spiritual friends or teachers. 

During my period of association with the venerable Mahā Thera, I could also see his development and improvements due to our interactions and sharing in the monastery. That can be seen when comparing the series of Pahan Kaṇuva Dēśanā with the Nivanē Nivīma Dēśanā. When delivering the sermons on Nivanē Nivīma, he used to give me the gist of the upcoming sermon just before teaching, and my mind, accordingly, was already prepared for the sermon. Later, having the recordings of the talks and typing them with a typewriter gave me the opportunity of a closer relationship to him. It was a rare thing to have in a monk’s life like mine. All of these good things were received in actions in the field rather than in classroom lessons of theory. The prelate’s large array of skills were being transmitted to us in every possible way, and he considered it as a duty to the Sāsana.

The books, sermons and his own translations of the Pali Suttas offered abundant wide openings for the future generations, and the untiring way in which he did it was phenomenal. In addition to Pali, Sinhala and English, he was also fluent in Sanskrit and familiar with Madhyama works and Mahāyāna texts and doctrines elaborating on the key themes of emptiness (śūnyatā) and proliferation (prapañca) among others. I was lucky enough to witness all closely, even after he left Nissaraṇa Vanaya. Ven. Anālayo and I sometimes joined in sharing the Mahā Thera’s teachings deeply with the help of other available literature as Ven. Anālayo was also doing his PhD. 

To conclude, the late Mahā Thera’s leaving Polgasduwa Island Hermitage in 1972 opened a new chapter in the contemporary history of the Theravāda tradition, and the Mahā Thera’s departing from Nissaraṇa Vanaya in 1994 opened the accessibility of his service to the society at large, though it affected his health somewhat badly. 

*

INTERVIEW WITH GERMAN-BORN SCHOLAR MONK BHIKKHU ANALAYO

While in yesterday’s interview the most Venerable Uda Eriyagama Dhammajīva shared memories of his monastic life with the late Most Venerable Kaṭukurunde Ñāṇananda Mahāthera, today we present the interview of another disciple of the Mahathera, Venerable Anālayo, a German-born bhikkhu.

The Venerable Analayo was ordained in Sri Lanka 23 years ago (1995) under the late Ven. Balangoda Ānanda Maitreya Mahāthera. He completed a PhD thesis on the Satipaṭṭhāna-sutta at the University of Peradeniya (published by Windhorse in the UK) and a Habilitation research at the University of Marburg, Germany in which he compared the Majjhima-nikāya Discourses (Suttas) with their Chinese, Sanskrit and Tibetan counterparts. 

At present, Bhikkhu Anālayo is a professor at the University of Hamburg, the co-director of the Āgama Research Group at the Dharma Drum Institute of Liberal Arts (Taiwan), and a core faculty member of the Barre Center for Buddhist Studies (Mass., USA). The venerable spends five days a week on solitary retreat, and dedicates the weekend to translations, research work and teaching. He has been instrumental in bringing the late Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda Mahāthera’s teachings to a larger audience, notably in English-speaking academia and the Western Dhamma scene. 

Excerpts: 

Q- Could you recount how you came to know about Ven. Katukurunde Ñanananda and then went on to meet him?

As I remember it, the first time we met he had come to the Lewella Meditation Centre – a small meditation centre at the outskirts of Kandy that I was in charge of. He had been brought there by Mr. Mapa, his chief disciple- and at that time the Public Trustee of Sri Lanka, later the Ambassador of Sri Lanka to Myanmar. Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda was on a casual visit to the place and doing a little sightseeing. So I think that was the first time we met in person, although I had of course already heard about him and knew about his ‘Concept and Reality’. 

I believe, not too long after that, he had made an English translation of the first of his famous Nibbāna Sermons given originally in Sinhala at Meetirigala Nissaraṇa Vanaya. He had done that just on a cassette tape and given it to, I think, Mr. Mapa. Mr. Mapa had then passed it on to Godwin Samararatne, or may be Ven. Ñāṇananda gave it directly to Godwin, I don’t know. But through Godwin from Nilambe Meditation Center, who was my kalyāṇamitta, I came to hear this English translation of the first of these thirty-three Nibbāna Sermons. I was electrified. I had never come across such clear and profound teachings and expositions on the PaliSuttas. It might have been on the same day, or immediately afterwards, I went there right away. He was staying in Kegalle, living in a cave. I said “Bhante, you just keep translating, I do all the rest. I will type it out and do whatever needs to be done”. 

And so from then on, for the next, I believe, ten years, the venerable would in his cave translate his own Sermons from Sinhala into English and record them on a cassette tape. I would then get this cassette tape, sit there at the Lewella Meditation Center and transcribe them. I would also find all the references – because I had a computer, and at that time the Pali Canon had been already digitalized. So it was fairly easy to type in the Pali text and search. His Pali pronunciation was very clear, and I could find all the references and then provide all the annotation required to direct the reader to the Pali Text Society edition of the Pali passages Ven. Ñāṇananda was quoting in the Sermons. And so in relation to this transcribing and annotation work I would go to visit him, may be every two to three months, taking the occasion to ask all the thousand and one questions that I might have had in relation to the sermons or other parts of the PaliSuttas. He was always very obliging to discuss and explain things to me. Together with Ven. Bhikkhu Bodhi, Ven. Kaṭukurunde Ñāṇananda has been my second main teacher; I consider these two bhikkhus to have laid the foundation to all my work.

Q- What would you say is the single most important point of Dhamma that was clarified or transmitted to you by the Maha Thera?

I think the single most important point – which is a little bit difficult to identify because I have learned so much from him – is his relentless emphasis on Nibbāna. He clarifies in what way all the different teachings eventually point to one thing, the total liberation from all defilements and destruction of craving which is Nibbāna. 

Q- How has the encounter with the Mahāthera inspired your life and practice as a scholarly and meditating monk?

I think I have answered that question a little bit already. Bhikkhu Kaṭukurunde Ñāṇananda and Bhikkhu Bodhi, together, have been the two most important influences in my life as a monastic and in particular in understanding the PaliSuttas. Ven. Ñāṇananda has also deeply inspired my meditation practice. Not so much in the sense of actual meditation instructions – the practice that was being followed there at Kegalle by him and the disciples who were living there with him, was not the practice I was following at that time – but, much rather, in terms of taking the Discourses seriously, taking seriously what they have to offer, looking at them in their own right and through the lens of later tradition. 

With all due respect to the Commentaries and later scholastic works, which have no doubt made very important contributions to our understanding and practice, and certainly are closer to the time and world of the original delivery of the Discourses than we are, it is refreshing to be able to set them aside for the time being in order to create space and look at the Discourses in their own right. What do the Pali Discourses have to say on central meditation practices? What do they have to offer us for understanding the deep aspects of the Dhamma? I think this is probably the most important impact the venerable had on me. Certainly neither the venerable nor I would advocate a sort of Sutta or Early Buddhism fundamentalism wherein the Theravāda tradition is rejected; it is more a matter of treading a middle path between complete reliance on textual orthodoxy and complete reliance on personal opinions and the potential arrogance of subjectivity. 

But I have to also say that the transcribing of the Nibbāna Sermons – you know, when you transcribe you listen again and again – has been in a way a guided meditation of some sort for me. I listened and relistened to these sermons, and caught finer points on certain aspects that he pointed out. Because of his own relentless emphasis on Nibbāna, this always in some way or the other influences my own practice. 

Q- You have recently started an e-learning programme on the Nibbāna Sermons at the University of Hamburg – one of the most prestigious institutions for the study of Buddhism in the West – in collaboration with the Barre Center for Buddhist Studies –which is in turn the oldest centre for insight practice in the United States. How do you present the Sermons? What kind of students are participating in the course?

The main purpose of presenting the Nibbāna Sermons at these two very well-known and influential places, the Numata Center for Buddhist Studies of the University of Hamburg in Germany and the Barre Center for Buddhist Studies in Massachusetts in the USA, was primarily to draw more attention to them. 

So I thought doing an online course which would draw more attention to them, and the advantage is that as a university online course there is no charge, it’s all free, and so it preserves the venerable’s spirit of not wanting any kind of selling or buying to be associated with his teachings, but at the same time it makes them stand out much more prominently than free-distributed publications that are not always readily available outside certain circles. And it makes them more noticeable internationally by people who have earlier maybe not even heard of him, let alone of his sermons. We did this in three years. We did Sermons numbering 1 to 11 last year and just now we are doing from 12 to 22, and then the rest, the final eleven, will be done next year. 

We go through the Sermons and I sometimes provide additional comments on them, in particular from my own area of expertise, which is the comparative study of the Early Buddhist Discourses. In addition to the Pali Discourses we also have the final products of the same type of oral transmission preserved in other languages, such as Chinese, Sanskrit and Tibetan. This is my own area of study and research, particularly comparing the PaliSuttas with their parallels in the Chinese Āgamas (the counterparts to the PaliNikāyas), which can often help us to identify some passages that might have suffered from transmission errors in one way or the other during the course of the textual transmission, or to clarify knotty passages. I usually point out what the perspective is based on such parallels. 

The students who are participating in the course are foremost, of course, those at the University of Hamburg or enrolled in similar Buddhist Studies programs in other universities worldwide. But there are also quite a number of meditators and Dhamma-practitioners who have heard of these online classes. Last year we had over 600 students enrolled in the course – not all of them of course coming to the virtual classroom to listen to every single lecture, but there is a very lively online dialogue in the discussion forum. And at this forum there is an exchange between participants focusing on both doctrinal and practice-oriented, contemplative topics related to each sermon. Usually at the beginning of each lecture I take up a few of those comments. At the end of the course, the lectures are freely available online, so that anybody who has not been able to enroll in the course could still follow the presentation at whatever time the individual finds suitable. 

I believe that this attempt to give more emphasis and wider publicity to the Nibbāna Sermons has been very successful and I really hope that these powerful teachings by Ven. Ñāṇananda would continue to inspire other practitioners and students of Buddha Dhamma in the world.

*---*---*

Tu tập từng bước (AN 10.76, T346)

Ngay cả đắc quả vị đầu tiên, Dự Lưu, nhập vào dòng sông giải thoát, cắt bỏ ba sợi dây trói buộc là thân kiến, hoài nghi, giới lễ nghi thủ cũng đòi hỏi một tiến trình nỗ lực tu tập liên tục và lâu dài. Đừng nói chi đến các quả vị cao xa khác! Bài kinh nầy giúp chúng ta có một cái nhìn thực tế trong tu tập, ngay cả trong đời sống cư sĩ tại gia, tại đây và ngay bây giờ (here and now), không cần phải mơ ước vào rừng sâu núi thẳm, những tịnh thất xa xôi huyền thoại. -- Binh Anson

*

Tóm tắt:

...   Này các tỳ-khưu, người này có xấu hổ, có sợ hãi, không phóng dật. Người ấy do không phóng dật, có thể đoạn tận không cung kính, có thể đoạn tận khó sửa sai, có thể đoạn tận ác bằng hữu. Người ấy do thiện bằng hữu, có thể đoạn tận không có lòng tin, có thể đoạn tận ích kỷ, có thể đoạn tận biếng nhác. Người ấy do tinh cần tinh tấn, có thể đoạn tận trạo cử, có thể đoạn tận không chế ngự, có thể đoạn tận ác giới. Người ấy do có giới đức, có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, có thể đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, có thể đoạn tận bới lông tìm vết. Người ấy do không bới lông tìm vết, có thể đoạn tận vọng niệm, có thể đoạn tận không tỉnh giác, có thể đoạn tận tâm loạn động. Người ấy do tâm không loạn động, có thể đoạn tận phi như lý tác ý, có thể đoạn tận tu tập tà đạo, có thể đoạn tận tánh thụ động. Người ấy do tánh không thụ động, có thể đoạn tận thân kiến, có thể đoạn tận nghi, có thể đoạn tận giới cấm thủ. Người ấy do không có nghi hoặc, có thể đoạn tận tham, có thể đoạn tận sân, có thể đoạn tận si. Vị ấy do đoạn tận tham, do đoạn tận sân, do đoạn tận si, có thể đoạn tận sinh, có thể đoạn tận già, có thể đoạn tận chết. --( AN 10.76 )

*
“Bhikkhus, one who has a sense of moral shame and moral dread is heedful. One who is heedful is capable of abandoning disrespect, being difficult to speak to, and bad friendship. One who has good friends is capable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness. One who is energetic is capable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality. One who is virtuous is capable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. One whose mind is not bent on criticism is capable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. One who has an undistracted mind is capable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. One who has an unsluggish mind is capable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. One without doubt is capable of abandoning lust, hatred, and delusion. Having abandoned lust, hatred, and delusion, one is capable of abandoning birth, old age, and death.” --( AN 10.76 )

*---*---*

AN 10.76  

Không Thể Tăng Trưởng  

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

(1) - Này các tỳ-khưu, nếu ba pháp không có mặt ở đời, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác không xuất hiện ở đời, và Pháp, Luật được Như Lai thuyết giảng không được nêu rõ ở đời. Thế nào là ba? Sinh, già và chết. Này các tỳ-khưu, nếu ba pháp này không hiện hữu ở đời, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác không xuất hiện ở đời, và Pháp, Luật do Như Lai thuyết giảng không được nêu rõ ở đời. Vì rằng, này các tỳ-khưu, ba pháp này có mặt ở đời, do vậy Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện ở đời, do vậy, Pháp, Luật do Như Lai thuyết giảng được nêu rõ ở đời.

(2) Này các tỳ-khưu, không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận sinh, không có thể đoạn tận già, không có thể đoạn tận chết. Thế nào là ba? Không đoạn tận tham, không đoạn tận sân, không đoạn tận si. Do không đoạn tận ba pháp này, không có thể đoạn tận sinh, không có thể đoạn tận già, không có thể đoạn tận chết.

(3) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận tham, không có thể đoạn tận sân, không có thể đoạn tận si. Thế nào là ba? Không đoạn tận thân kiến, không đoạn tận nghi, không đoạn tận giới cấm thủ. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận tham, không có thể đoạn tận sân, không có thể đoạn tận si.

(4) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận thân kiến, không có thể đoạn tận nghi, không có thể đoạn tận giới cấm thủ. Thế nào là ba? Không đoạn tận phi như lý tác ý, không đoạn tận tu tập tà đạo, không đoạn tận tánh thụ động. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận thân kiến, không có thể đoạn tận nghi, không có thể đọan tận giới cấm thủ.

(5) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận phi như lý tác ý, không có thể đoạn tận tu tập tà đạo, không có thể đoạn tận tánh thụ động. Thế nào là ba? Không đoạn tận vọng niệm, không đoạn tận không tỉnh giác, không đoạn tận tâm loạn động. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận phi như lý tác ý, không có thể đoạn tận tu tập tà đạo, không có thể đoạn tận tánh thụ động.

(6) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận vọng niệm, không có thể đoạn tận không tỉnh giác, không có thể đoạn tận tâm loạn động. Thế nào là ba? Không đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, không đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, không đoạn tận bới lông tìm vết. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận vọng niệm, không có thể đoạn tận không tỉnh giác, không có thể đoạn tận tâm loạn động.

(7) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, không có thể đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, không có thể đoạn tận bới lông tìm vết. Thế nào là ba? Không đoạn tận trạo cử, không đoạn tận không chế ngự, không đoạn tận ác giới. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, không có thể đoạn tận không muốn nghe thánh pháp, không có thể đoạn tận tâm bới lông tìm vết.

(8) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận trạo cử, không có thể đoạn tận không chế ngự, không có thể đoạn tận ác giới. Thế nào là ba? Không đoạn tận không có lòng tin, không đoạn tận ích kỷ, không đoạn tận biếng nhác, do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận trạo cử, không có thể đoạn tận không chế ngự, không có thể đoạn tận ác giới.

(9) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận không có lòng tin, không có thể đoạn tận ích kỷ, không có thể đoạn tận biếng nhác. Thế nào là ba? Không đoạn tận không cung kính, không đoạn tận khó sửa sai, không đoạn tận ác bằng hữu. Do không đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận không có lòng tin, không có thể đoạn tận xan tham, không có thể đoạn tận biếng nhác.

(10) Này các tỳ-khưu, do không đoạn tận ba pháp, không có thể đoạn tận không cung kính, không có thể đoạn tận khó sửa sai, không có thể đoạn tận ác bằng hữu. Thế nào là ba? Không đoạn tận không xấu hổ, không đoạn tận không sợ hãi, không đoạn tận phóng dật, do ba pháp này không đoạn tận, này các tỳ-khưu, không có thể đoạn tận không cung kính, không có thể đoạn tận khó nói, không có thể đoạn tận ác bằng hữu.

Người này không có xấu hổ, này các tỳ-khưu, không có sợ hãi, có phóng dật. Người ấy do phóng dật, không có thể đoạn tận không cung kính, không có thể đoạn tận khó sửa sai, không có thể đoạn tận ác bằng hữu. Người ấy do ác bằng hữu, không có thể đoạn tận không có lòng tin, không có thể đoạn tận ích kỷ, không có thể đoạn tận biếng nhác. Vị ấy do biếng nhác, không có thể đoạn tận trạo cử, không có thể đoạn tận không chế ngự, không có thể đoạn tận ác giới. Vị ấy do ác giới, không có thể đoạn tận không ưa yết kiến các bậc thánh, không có thể đoạn tận không ưa nghe thánh Pháp, không có thể đoạn tận bới lông tìm vết. Vị ấy do bới lông tìm vết, không có thể đoạn tận vọng niệm, không có thể đoạn tận không có tỉnh giác, không có thể đoạn tận tâm loạn động. Vị ấy do tâm loạn động, không có thể đoạn tận phi như lý tác ý, không có thể đoạn tận tu tập tà đạo, không có thể đoạn tận tánh thụ động. Vị ấy do tánh thụ động, không có thể đoạn tận thân kiến, không có thể đoạn tận nghi, không có thể đoạn tận giới cấm thủ. Vị ấy do nghi hoặc, không có thể đoạn tận tham, không có thể đoạn tận sân, không có thể đoạn tận si. Vị ấy do không đoạn tận tham, không đoạn tận sân, không đoạn tận si, không có thể đoạn tận sinh, không có thể đoạn tận già, không có thể đoạn tận chết.

(1) Do đoạn tận ba pháp, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận sinh, có thể đoạn tận già, có thể đoạn tận chết. Thế nào là ba? Do đoạn tận tham, do đoạn tận sân, do đoạn tận si, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận sinh, có thể đoạn tận già, có thể đoạn tận chết.

(2) Này các tỳ-khưu, do ba pháp được đoạn tận, có thể đoạn tận tham, có thể đoạn tận sân, có thể đoạn tận si. Thế nào là ba? Do đoạn tận thân kiến, do đoạn tận nghi, do đoạn tận giới cấm thủ, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận tham, có thể đoạn tận sân, có thể đoạn tận si.

(3) Này các tỳ-khưu, do ba pháp được đoạn tận, có thể đoạn tận thân kiến, có thể đoạn tận nghi, có thể đoạn tận giới cấm thủ. Thế nào là ba? Do đoạn tận phi như lý tác ý, do đoạn tận thực hành tà đạo, do đoạn tận tánh thụ động, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận thân kiến, có thể đoạn tận nghi, có thể đoạn tận giới cấm thủ.

(4) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận phi như lý tác ý, có thể đoạn tận thực hành tà đạo, có thể đoạn tận tánh thụ động. Thế nào là ba? Do đoạn tận vọng niệm, do đoạn tận không tỉnh giác, do đoạn tận tâm loạn động, do đoạn tận ba pháp, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận phi như lý tác ý, có thể đoạn tận không tỉnh giác, có thể đoạn tận tánh thụ động.

(5) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận vọng niệm, có thể đoạn tận không tỉnh giác, có thể đoạn tận tâm loạn động. Thế nào là ba? Do đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, do đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, do đoạn tận bới lông tìm vết, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận vọng niệm, có thể đoạn tận không tỉnh giác, có thể đoạn tận tâm loạn động.

(6) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, có thể đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, có thể đoạn tận bới lông tìm vết. Thế nào là ba? Do đoạn tận trạo cử, do đoạn tận không chế ngự, do đoạn tận ác giới, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, có thể đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, có thể đoạn tận bới lông tìm vết.

(7) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận trạo cử, có thể đoạn tận không chế ngự, có thể đoạn tận ác giới. Thế nào là ba? Do đoạn tận không có lòng tin, do đoạn tận ích kỷ, do đoạn tận biếng nhác, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận trạo cử, có thể đoạn tận không chế ngự, có thể đoạn tận ác giới.

(8) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận không có lòng tin, có thể đoạn tận ích kỷ, có thể đoạn tận biếng nhác. Thế nào là ba? Do đoạn tận không cung kính, do đoạn tận khó sửa sai, do đoạn tận ác bằng hữu, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận không có lòng tin, có thể đoạn tận xan tham, có thể đoạn tận biếng nhác.

(9) Này các tỳ-khưu, do đoạn tận ba pháp, có thể đoạn tận không cung kính, có thể đoạn tận khó sửa sai, có thể đoạn tận ác bằng hữu. Thế nào là ba? Do đoạn tận không xấu hổ, do đoạn tận không sợ hãi, do đoạn tận phóng dật, do đoạn tận ba pháp này, này các tỳ-khưu, có thể đoạn tận không cung kính, có thể đoạn tận khó nói, có thể đoạn tận ác bằng hữu.

(10) Này các tỳ-khưu, người này có xấu hổ, có sợ hãi, không phóng dật. Người ấy do không phóng dật, có thể đoạn tận không cung kính, có thể đoạn tận khó sửa sai, có thể đoạn tận ác bằng hữu. Người ấy do thiện bằng hữu, có thể đoạn tận không có lòng tin, có thể đoạn tận ích kỷ, có thể đoạn tận biếng nhác. Người ấy do tinh cần tinh tấn, có thể đoạn tận trạo cử, có thể đoạn tận không chế ngự, có thể đoạn tận ác giới. Người ấy do có giới đức, có thể đoạn tận không muốn yết kiến các bậc thánh, có thể đoạn tận không muốn nghe thánh Pháp, có thể đoạn tận bới lông tìm vết. Người ấy do không bới lông tìm vết, có thể đoạn tận vọng niệm, có thể đoạn tận không tỉnh giác, có thể đoạn tận tâm loạn động. Người ấy do tâm không loạn động, có thể đoạn tận phi như lý tác ý, có thể đoạn tận tu tập tà đạo, có thể đoạn tận tánh thụ động. Người ấy do tánh không thụ động, có thể đoạn tận thân kiến, có thể đoạn tận nghi, có thể đoạn tận giới cấm thủ. Người ấy do không có nghi hoặc, có thể đoạn tận tham, có thể đoạn tận sân, có thể đoạn tận si. Vị ấy do đoạn tận tham, do đoạn tận sân, do đoạn tận si, có thể đoạn tận sinh, có thể đoạn tận già, có thể đoạn tận chết.

– Hòa thượng Thích Minh Châu dịch 

Bình Anson hiệu đính, 12/05/2017  

*

AN 10.76

Incapable

Translated by Bhikkhu Bodhi

(1) “Bhikkhus, if these three things were not found in the world, the Tathāgata, the Arahant, the Perfectly Enlightened One would not arise in the world, and the Dhamma and discipline proclaimed by him would not shine in the world. What three? Birth, old age, and death. If these three things were not found in the world, the Tathāgata, the Arahant, the Perfectly Enlightened One would not arise in the world, and the Dhamma and discipline proclaimed by him would not shine in the world. But because these three things are found in the world, the Tathāgata, the Arahant, the Perfectly Enlightened One arises in the world, and the Dhamma and discipline proclaimed by him shines in the world.

(2) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning birth, old age, and death. What three? Lust, hatred, and delusion. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning birth, old age, and death.

(3) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lust, hatred, and delusion. What three? Personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lust, hatred, and delusion.

(4) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. What three? Careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances.

(5) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. What three? Muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness.

(6) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. What three? Lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction.

(7) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. What three? Restlessness, non-restraint, and immorality. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism.

(8) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality. What three? Lack of faith, uncharitableness, and laziness. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality.

(9) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness. What three? Disrespect, being difficult to correct, and bad friendship. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness.

(10) “Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning disrespect, being difficult to correct, and bad friendship. What three? Moral shamelessness, moral recklessness, and heedlessness. Without having abandoned these three things, one is incapable of abandoning disrespect, being difficult to correct, and bad friendship.

“Bhikkhus, one who is morally shameless and morally reckless is heedless. One who is heedless is incapable of abandoning disrespect, being difficult to correct, and bad friendship. One who has bad friends is incapable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness. One who is lazy is incapable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality. One who is immoral is incapable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. One who has a mind bent on criticism is incapable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. One who is mentally distracted is incapable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. One who is mentally sluggish is incapable of abandoning personal existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. One who has doubt is incapable of abandoning lust, hatred, and delusion. Without having abandoned lust, hatred, and delusion, one is incapable of abandoning birth, old age, and death.

(1) “Bhikkhus, having abandoned these three things, one is capable of abandoning birth, old age, and death. What three? Lust, hatred, and delusion. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning birth, old age, and death.

(2) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lust, hatred, and delusion. What three? Personal existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lust, hatred, and delusion.

(3) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. What three? Careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances.

(4) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. What three? Muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness.

(5) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. What three? Lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction.

(6) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. What three? Restlessness, non-restraint, and immorality. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism.

(7) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality. What three? Lack of faith, uncharitableness, and laziness. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality.

(8) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness. What three? Disrespect, being difficult to correct, and bad friendship. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness.

(9) “Having abandoned these three things, one is capable of abandoning disrespect, being  difficult to correct, and bad friendship. What three? Moral shamelessness, moral recklessness, and heedlessness. Having abandoned these three things, one is capable of abandoning disrespect, being difficult to correct, and bad friendship.

(10) “Bhikkhus, one who has a sense of moral shame and moral dread is heedful. One who is heedful is capable of abandoning disrespect, being difficult to speak to, and bad friendship. One who has good friends is capable of abandoning lack of faith, uncharitableness, and laziness. One who is energetic is capable of abandoning restlessness, non-restraint, and immorality. One who is virtuous is capable of abandoning lack of desire to see the noble ones, lack of desire to hear the noble Dhamma, and a mind bent on criticism. One whose mind is not bent on criticism is capable of abandoning muddle-mindedness, lack of clear comprehension, and mental distraction. One who has an undistracted mind is capable of abandoning careless attention, following a wrong path, and mental sluggishness. One who has an unsluggish mind is capable of abandoning personal-existence view, doubt, and wrong grasp of behavior and observances. One without doubt is capable of abandoning lust, hatred, and delusion. Having abandoned lust, hatred, and delusion, one is capable of abandoning birth, old age, and death.”

*---*---*

T346 - Tạp A-hàm

TAM PHÁP

Thích Đức Thắng dịch, Tuệ Sỹ hiệu chính & chú thích

Tôi nghe như vầy. Một thời, Phật ở tại vườn Trúc, khu Ca-lan-đà, thành Vương xá. Bấy giờ Đức Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo:

(1) “Có ba pháp mà thế gian không yêu thích, không nhớ nghĩ, không vừa ý. Những gì là ba? Đó là già, bệnh, chết. Thế gian nếu không có ba pháp không đáng yêu thích, không đáng nhớ nghĩ, không vừa ý này thì Như Lai, Ứng Cúng, Đẳng Chánh Giác không xuất hiện ở thế gian; thế gian cũng không biết có Chánh pháp luật được tri kiến và được tuyên thuyết bởi Như Lai, Ứng Cúng, Đẳng Chánh Giác. Vì thế gian có ba pháp già, bệnh, chết, không đáng yêu thích, không đáng nhớ nghĩ và không vừa ý này, cho nên Như Lai, Ứng Cúng, Đẳng Chánh Giác mới xuất hiện ở thế gian; thế gian biết có Chánh pháp luật được tri kiến và được tuyên thuyết bởi Như Lai, Ứng Cúng, Đẳng Chánh Giác.

(2) “Vì ba pháp chưa đoạn nên không thể thoát khỏi già, bệnh, chết. Ba pháp đó là tham, nhuế, si.

(3) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa tham, nhuế, si. Ba pháp đó là thân kiến, giới thủ, nghi.

(4) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa được thân kiến, giới thủ, nghi. Ba pháp đó là không chánh tư duy, thân cận tà đạo và tâm biếng nhác.

(5) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa được không chánh tư duy, thân cận tà đạo và tâm biếng nhác. Ba pháp đó là thất niệm[1], không chánh tri, loạn tâm.

(6) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa thất niệm, không chánh tri, loạn tâm. Ba pháp đó là trạo cử[2], không luật nghi, chẳng học giới.

(7) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa trạo cử, không luật nghi, chẳng học giới. Ba pháp đó là không tin, khó dạy, lười biếng.

(8) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa không tin, khó dạy, lười biếng. Ba pháp đó là không muốn thấy bậc Thánh, chẳng muốn nghe pháp, thường hay tìm điều dở của người.

(9) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể xa lìa không muốn thấy bậc Thánh, không muốn nghe pháp, ưa tìm cầu điều dở của người. Ba pháp đó là không cung kính, nói năng ngang trái, quen theo bạn xấu.

(10) “Lại vì có ba pháp chưa đoạn nên không thể lìa được không cung kính, nói năng ngang trái, quen theo bạn xấu. Ba pháp đó là không tàm, không quý, buông lung. Vì ba pháp này không đoạn trừ nên không thể lìa được không cung kính, nói năng ngang trái, quen bạn xấu.

Vì sao? Vì do không tàm, không quí nên buông lung; vì buông lung nên không cung kính; vì không cung kính nên quen theo bạn xấu; vì quen theo bạn xấu nên không muốn thấy bậc Thánh, không muốn nghe pháp, hay ưa tìm điều dở của người; vì ưa tìm điều dở của người nên không tin, khó dạy, nói năng ngang trái, lười biếng; vì lười biếng nên trạo cử, không luật nghi, không học giới; vì không học giới nên thất niệm, không chánh tri, loạn tâm; vì loạn tâm nên không chánh tư duy, thân cận tà đạo, tâm biếng nhác; vì tâm biếng nhác nên thân kiến, giới thủ, nghi; vì nghi nên không lìa tham, nhuế, si; vì không lìa tham, nhuế, si nên không thể lìa được già, bệnh, chết.

(1) “Nếu dứt được ba pháp này thì mới có thể lìa được già, bệnh, chết. Ba pháp đó là tham, nhuế, si. Ba pháp này dứt rồi mới có thể lìa già, bệnh, chết.

(2) “Lại vì dứt ba pháp nên có thể lìa được tham, nhuế, si. Ba pháp đó là thân kiến, giới thủ, nghi. Vì dứt được ba pháp này nên có thể lìa được tham, sân, si.

(3) “Lại vì dứt ba pháp nên có thể lìa thân kiến, giới thủ, nghi. Ba pháp đó là không chánh tư duy, thân cận tà đạo, khởi tâm biếng nhác. Vì dứt ba pháp này nên lìa thân kiến, giới thủ, nghi.

(4) “Lại vì dứt ba pháp nên có lìa không chánh tư duy, thân cận tà đạo và tâm biếng nhác. Ba pháp đó là thất niệm, không chánh tri, loạn tâm. Vì dứt ba pháp này nên lìa được không chánh tư duy, thân cận tà đạo và tâm biếng nhác.

(5) “Lại vì dứt được ba pháp này nên lìa được thất niệm, tâm không chánh tri, loạn tâm. Ba pháp đó là trạo cử, không luật nghi, phạm giới. Vì dứt ba pháp này nên lìa được thất niệm, tâm không chánh tri, loạn tâm.

(6) “Lại vì dứt ba pháp nên lìa được trạo cử, chẳng luật nghi, phạm giới. Ba pháp đó là không tin, khó dạy, biếng nhác. Vì dứt được ba pháp này nên lìa được trạo cử, không luật nghi, phạm giới.

(7) “Lại vì dứt được ba pháp nên lìa được chẳng tin, khó dạy, biếng nhác. Ba pháp đó là không muốn thấy bậc Thánh, không ưa nghe pháp, ưa tìm điều dở của người. Vì dứt ba pháp này nên có thể lìa được không tin, khó dạy, biếng nhác.

(8) “Lại vì dứt ba pháp nên có thể lìa được tâm không muốn thấy bậc Thánh, không ưa nghe pháp, ưa tìm điều dở của người. Ba pháp đó là không cung kính, nói năng ngang trái, quen theo bạn xấu. Vì dứt được ba pháp này nên lìa sự không muốn thấy bậc Thánh, không muốn nghe pháp, ưa tìm điều dở của người.

(9) “Lại vì dứt ba pháp nên có thể lìa chẳng cung kính, nói năng ngang ngược, tập theo bạn xấu. Ba pháp đó là không tàm, không quí, buông lung.

(10) Vì sao? Vì do tàm quí nên không buông lung. Vì không buông lung nên tâm cung kính, nói năng hòa nhã, làm thiện tri thức. Vì là thiện tri thức nên ưa thấy Hiền thánh, ưa nghe Chánh pháp, chẳng tìm điều dở của người. Vì chẳng ưa tìm điều dở của người nên sanh lòng tin, nói năng hòa nhã và tinh tấn. Vì tinh tấn nên không trạo cử, an trú trong luật nghi, học giới. Nhờ học giới nên không thất niệm, an trú chánh tri, chẳng loạn tâm. Nhờ không loạn tâm nên chánh tư duy, gần gũi chánh đạo, tâm không biếng nhác. Nhờ tâm không biếng nhác nên không chấp trước thân kiến, không chấp trước giới thủ, vượt khỏi nghi hoặc. Nhờ chẳng nghi nên chẳng khởi tham, nhuế, si. Nhờ lìa tham, nhuế, si nên có thể dứt già, bệnh, chết.”

Phật nói kinh này xong, các Tỳ-kheo nghe những gì Đức Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

*
[1] Thất niệm 失念, tức quên mất chánh niệm, xao lãng. Pāli: muṭṭhascca 失念
[2] Hán: điệu, bất luật nghi, bất học giới 掉,不律儀,不學戒. Pāli: uddhaccaṃ asaṃvaraṃ dusslīyaṃ - trạo cử, không phòng hộ, ác giới.

--------------------

Sự Phục Hồi của Hội Chúng Tỳ-Khưu-Ni trong Truyền Thống Nguyên Thủy

Sự Phục Hồi của Hội Chúng Tỳ-Khưu-Ni trong Truyền Thống Nguyên Thủy 

Bhikkhu Bodhi (2008)

Tỳ-khưu-ni Pháp Hỷ Dhammanandā dịch (2010)

Nguyên tác: Bhikkhu Bodhi, The Revival of Bhikkhuni Ordination in the Theravāda Tradition, 2008

Trong bài viết này tôi (Tỳ-khưu Bodhi) có ý định tập trung vào các vấn đề hợp pháp và đạo đức liên hệ đến sự phục hồi Tỳ-khưu-ni Nguyên thủy. Bài viết này được chia ra làm ba phần. Trong phần thứ nhất, tôi sẽ trình bày lại những tranh cãi của các vị bảo thủ trong truyền thống Nguyên thủy, những người xem rằng đây là một hành động không thể nào hợp pháp. Trong phần hai, tôi sẽ dẫn chứng Kinh điển và những suy xét có tính đạo đức mà chúng hỗ trợ sự công nhận rằng việc phục hồi Tỳ-khưu-ni là đáng làm và cần làm. Và cuối cùng, trong phần ba, tôi sẽ trả lời thích đáng những tranh cãi đưa ra bởi những người theo truyền thống (bảo thủ) và tôi cũng tóm tắt suy xét làm sao để sự phục hồi này có thể theo đúng luật (và phù hợp với điều kiện hiện tại).
(…)

Có thể tải bản PDF về đọc tại:
=> http://budsas.net/sach/vn13.pdf

 *

  

So sánh Trung Bộ (Majjhima-Nikaya) với các nguồn kinh điển khác.

Tôi vừa đưa vào trang web BuddhaSasana bản Phụ Lục của cuốn sách "A Comparative Study of the Majjhima-nikaya (Nghiên cứu So sánh Trung Bộ)" của Bhikkhu Analayo (2011), đối chiếu với các kinh trong bộ A-hàm Hán tạng và các nguồn Sanskrit, Tây Tạng khác.

=> http://budsas.net/sach/en145.pdf

Xin giới thiệu đến các bạn học viên kinh Trung Bộ, có thể tải về để nghiên cứu thêm.

*

  

Nhạc Việt: Tiếng hát Ngọc Anh (1975- )

Nhạc Việt: Tiếng hát Ngọc Anh (1975- )

Tải về dạng nén ZIP, giải nén sẽ được các files audio, dạng MP3 - 320 kbps.

nviet42.zip – Tiếng hát Ngọc Anh - Selection (255 MB)
https://mega.nz/#!SkZSBI5b!wsoxPH-iS8AzMIdE42bR5EAPvLMsMURoAEvCPL8XFvk 

*
Ngọc Anh (1975- ) - Selection (19/04/2018)

1. Bài không tên cuối cùng, Vũ Thành An
2. Bao giờ biết tương tư, Phạm Duy & Ngọc Chánh
3. Cho em quên tuổi ngọc, Lam Phương
4. Chuyện tình (Love Story), lời Việt: Phạm Duy
5. Đêm buồn, Diệu Hương
6. Giết người trong mộng, Phạm Duy
7. Lệ đá, Trần Trịnh & Hà Huyền Chi 
8. Một lần cuối, Hoàng Thi Thơ (ft Tuấn Ngọc)
9. Một mình & Em đi rồi, Lam Phương
10. Mùa thu cánh nâu, Nguyễn Ánh 9
11. Nếu một mai em sẽ qua đời, Phạm Duy
12. Ngăn cách, Y Vân
13. Nỗi buồn, Văn Phụng
14. Nỗi niềm, Tuấn Khanh
15. Nửa hồn thương đau, Phạm Duy
16. Riêng một góc trời, Ngô Thụy Miên
17. Rong chơi cuối trời quên lãng, Hoàng Thi Thơ
18. Sang ngang, Đỗ Lễ (ft Bằng Kiều)
19. Sầu khúc, Châu Đình An
20. Tạ tình, Hoàng Thi Thơ
21. Tình khúc thứ nhất, Vũ Thành An
22. Thiên đàng ái ân, Lam Phương
23. Trọn kiếp đơn côi, Nguyễn Ánh 9 
24. Ướt mi, Trịnh Công Sơn
----------------------------------