Về Hoài nghi, VICIKICCHĀ - Bhikkhu Anālayo

Nghi, VICIKICCHĀ

Bhikkhu Anālayo

(Bình Anson lược dịch)

Trích "Từ điển Bách khoa Phật giáo", Tập VIII, Colombo (2007)

Nghi (疑) hay hoài nghi (懷疑) là một trở ngại tinh thần trong tu tập an chỉ (samatha) cũng như minh quán (vipassanā). Nghi, vicikicchā, là một trong năm triền cái ngăn che (nivāraṇa) khiến cho tâm hành giả không thể tiến sâu hơn vào các trạng thái an định (DN 13, kinh Tam minh). Hiệu ứng suy hại của nghi là cản trở phát triển tuệ quán, trói buộc chúng sinh trong cõi Ta-bà, là một trong ba sợi dây trói buộc (kiết sử, samyojana) cần phải cắt đứt để nhập vào dòng thánh giải thoát (MN 2, kinh Tất cả các lậu hoặc). Tính chất ‘ngăn che’ và ‘trói buộc’ của nghi nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thông hiểu bản chất của yếu tố tinh thần nầy và các phương cách đối trị nó.

Ở đây, bản chất của nghi sẽ được khảo sát, đặc biệt dựa vào các ví dụ khác nhau có liên quan đến thuật ngữ nầy. Sau đó, phương cách đặc thù của Phật giáo để đối trị hoài nghi sẽ được trình bày thông qua việc phát triển khả năng thẩm tra bản chất thật sự của mọi hiện tượng trên đời.

1. BẢN CHẤT CỦA NGHI

Bản chất của nghi được minh họa trong các bài kinh với các ví dụ khác nhau. Một bài kinh ví hoài nghi như là đội quân thứ bảy trong mười đội quân của Ma vương, Marā (Sn 3.2, kinh Tinh cần). Theo kinh Sa-môn quả (DN 2, Sāmaññaphala-sutta), người nào chiến đấu thành công với đội quân này, vượt qua nghi ngờ, là có thể sánh với một người an toàn vượt qua vùng sa mạc nguy hiểm mà không bị lạc lối.

Tương tự như hình ảnh sa mạc, nghi ngờ về Đức Phật (Buddha) – bậc Đạo sư, Giáo pháp (Dhamma), Tăng đoàn (Saṅgha) và các học pháp được xem là có ‘tâm hoang vu’, cetokhila (MN 16, kinh Tâm hoang vu). Chủ đề về lạc lối đi như đi lạc trong bãi sa mạc đề cập trong  kinh Sa-môn quả cũng được tìm thấy trong một bài kinh của Tương ưng bộ (Saṃyutta-nikāya), ví bản chất của hoài nghi với hình ảnh một người đi đến ngã ba đường, dvidhāpatha (SN 22.84, kinh Tissa; MN 23, kinh Gò mối), cần được chỉ bảo cho biết phải chọn đi theo hướng nào.

Ví dụ về việc phải vượt qua bãi sa mạc nguy hiểm và việc không thể quyết định chọn đi theo đúng hướng nào cho thấy sự bất an và do dự gây ra bởi tâm nghi ngờ, không tin tưởng chắc chắn về con đường tu tập. Thêm vào đó, hình ảnh bãi sa mạc hoang vu tượng trưng cho một tâm trí cằn cỗi không thể phát triển, vì với lòng hoài nghi, tâm trí hầu như không thể hấp thu các giáo lý thâm sâu truyền đạt vào đó như thể gieo hạt giống xuống mặt đất đá khô cằn, không thể nào nẩy nở.

Sự mơ hồ, không rõ ràng trong ví dụ về một con đường với ngã rẻ được minh họa rõ ràng hơn trong ví dụ so sánh hiệu ứng của mỗi một trong năm triền cái với một người cố gắng nhìn gương mặt của mình trong bát nước. Ở đây, hoài nghi được ví như bát nước bùn vẩn đục được đặt trong bóng tối (SN 46.55 và AN 5.193, kinh Saṅgārava). Hiển nhiên là một bát nước trong điều kiện như thế sẽ không thể nào phản ảnh chính xác tình trạng thực sự của gương mặt, cũng giống như tâm trí dưới ảnh hưởng của hoài nghi là không thể biết chính xác và thấy được bản chất thực sự của thực tế.

Ngoài hình ảnh của bát nước bùn vẩn đục của tâm hoài nghi còn có một hình ảnh khác về trạng thái tâm bị năm triền cái ngăn che ví như vàng bị pha tạp bởi các kim loại khác.  Hoài nghi trong tâm được ví như trong vàng có pha thêm kim loại bạc. Sự hiện diện của bạc làm cho vàng trở nên giòn, mất tính dễ uốn nắn, không thích hợp để thợ kim hoàn sử dụng (SN 46.33, kinh Cấu uế;  AN 5.23, kinh Các uế nhiễm).

Như một triền cái, hoài nghi có thể hiện diện khi nhận biết bên trong cũng như bên ngoài (SN 46.52, kinh Pháp môn). Hơn nữa, hoài nghi có thể nảy sinh về các vấn đề trong quá khứ, hiện tại, hoặc tương lai (DN 33, kinh Phúng tụng, đoạn Ba pháp; SN 42.11, kinh Bhadraka).

Khuynh hướng tiềm ẩn của nghi đã có mặt ngay trong một em bé sơ sinh mặc dù bé chưa biết gì về đối tượng để hoài nghi phát sinh (MN 33, Đại kinh Mālunkya). Vì thế, để vượt qua và loại bỏ kiết sử hoài nghi đòi hỏi nỗ lực tu tập để đối trị một khuynh hướng đã ăn sâu trong tâm thức.

Tuy nhiên, không phải mọi hình thức về hoài nghi đều đáng chê trách. Thật vậy, trong một số bài kinh, Đức Phật thỉnh thoảng cũng chấp nhận hoài nghi, nói với thính chúng rằng đương nhiên họ phải có phân vân, nghi ngờ về những vấn đề thực sự phức tạp, kaṅkhaniye ca pana te ṭhāne vicikicchā uppannā (SN 42.13 kinh Thôn trưởng Pāṭaliya; SN 44.9, kinh Luận nghị đường; AN 3.65, kinh Các vị ở Kesaputta hay kinh Kālāma). Theo Đại kinh Bát-niết-bàn (Mahāparinibbāna-sutta, DN 16), ngay cả trong những giây phút cuối cùng trước khi nhập diệt, Đức Phật khuyến khích các vị đệ tử lên tiếng nêu ra bất kỳ nghi ngờ nào, để Ngài giảng giải rõ ràng trong khi vẫn còn tại thế. Ngay trước khi tuyên bố điều đó, Đức Phật cũng đã giải đáp các thắc mắc nghi ngờ của du sĩ ngoại đạo Subhadda. Do đó, mặc dù sự nảy sinh hoài nghi là một trở ngại cho tâm an định và phát triển tuệ quán, nếu đặt đúng chỗ, nó sẽ giúp hướng đến thẩm trạch các pháp cần phải thẩm trạch.

2. NGHI VÀ THẨM TRẠCH

‘Phi như lý tác ý’, chú tâm không khôn ngoan, đến các đối tượng gây ra nghi ngờ là yếu tố chính hoặc ‘dưỡng tố’ (āhāra, thức ăn, thực vật) dẫn đến sự hiển lộ hoài nghi (SN 46.51, kinh Thức ăn). ‘Phi như lý tác ý’, ayoniso manasikāra, là duyên sinh ra hoài nghi (AN 1.16.15, phẩm Ðoạn triền cái). Ngược lại, ‘như lý tác ý’, chú tâm khôn ngoan hay chú tâm thấu đáo, yoniso manasikāra, phải được điều hướng để phân biệt giữa cái gì là thiện lành và không thiện lành, cái gì là đáng chê trách và đáng khen ngợi, cái gì là cao thượng và hạ liệt, cái gì là tối tăm và trong sáng. Hiểu biết được sự khác biệt nầy là yếu tố quan trọng tạo nên thuốc giải độc, hoại tố hay ‘vô thực’, anāhāra, cho hoài nghi (SN 46.51, kinh Thức ăn).

Đoạn trên cho thấy rằng triền cái hoài nghi có liên quan chặt chẽ đến việc không có khả năng nhận biết rõ ràng điều gì là khéo léo hay thiện lành, kusala, và điều gì là không khéo léo hay bất thiện, akusala. Điểm đáng chú ý ở đây là yếu tố chính hay ‘dưỡng tố’, thức ăn, cho giác chi trạch pháp, dhammavicaya-sambojjhaṅga, là sự chú tâm thấu đáo hay như lý tác ý, hướng đến phân tích những gì là thiện lành và bất thiện, những gì là đáng chê và đáng khen, những gì là cao thượng và hạ liệt, những gì là tối tăm và trong sáng (SN 46.51, kinh Thức ăn).

Như thế, cần phải ghi nhận ở đây là yếu tố ‘như lý tác ý’ một mặt được sử dụng để đoạn trừ triền cái hoài nghi và một mặt khác, được dùng để phát triển giác chi trạch pháp. Điều này cho thấy trong Phật giáo Sơ kỳ, đoạn trừ hoài nghi không phải chỉ dựa vào tín ngưỡng và niềm tin suông. Thay vào đó, cần phải có một tiến trình trạch vấn, thẩm tra để có được một sự hiểu biết rõ ràng tường tận, để vượt qua và xua tan nghi ngờ.

Trong phần giảng giải về các chi phần đưa đến giác ngộ đề cập trong kinh Quán niệm hơi thở (MN 118, Ānāpānasati-sutta), giác chi trạch pháp khởi sinh dựa vào giác chi niệm. Điều này cho thấy rằng loại thẩm tra cần thiết để vượt qua sự hoài nghi có quan hệ gần gũi với niệm, theo ý nghĩa ‘thẩm tra’ với nhận thức rõ ràng về bản chất thực sự của ‘pháp’. Thật vậy, satipaṭṭhāna, pháp lập niệm, được xác định rõ ràng là một con đường ‘thẳng tiến’ và ‘trực tiếp’, ekāyano maggo (MN 10, kinh Lập niệm), một thành ngữ được giải thích trong Chú giải rằng satipaṭṭhāna là một con đường không có ngã rẽ, eka-maggo ayaṃ, na dvedhā -patha-bhūto (MN-a 10). Do đó, phát triển niệm là phương pháp thích hợp để vượt qua ngã rẽ của sự nghi ngờ.

Một khía cạnh khác của giác chi trạch pháp là thẩm tra về lý thuyết. Điều này có thể được nhìn thấy từ định nghĩa được đưa ra cũng trong bài kinh Quán niệm hơi thở, theo đó sự phát triển giác chi trạch pháp, dhammavicaya-sambojjhaṅga, đòi hỏi phải thẩm tra với trí tuệ về ‘Pháp ấy’, taṃ dhammaṃ paññāya pavicinati pavicarati parivīmaṃsaṃ āpajjati - suy xét, khảo sát, đạt đến sự nghiên cứu toàn diện về pháp ấy bằng tuệ (MN 118). Từ ‘Dhamma’ (Pháp) trong câu nầy được ghi trong dạng số ít, mang ý nghĩa trạch pháp ở đây có liên quan đến ‘giáo pháp’ hay ‘chánh pháp’.

Quy trình hóa giải hoài nghi thông qua thẩm tra được mô tả trong nhiều bài kinh, qua đó, nhiều vị sư trẻ tiếp cận các trưởng lão có kinh nghiệm để được giải thích, làm rõ các câu hỏi, để xua tan những nghi ngờ của mình (MN 23, Đại kinh Người chăn bò). Một trường hợp minh họa rõ cách thẩm tra đưa đến khắc phục hoài nghi được mô tả trong bài kinh Đế-thích sở vấn (DN 21, Sakkapañha-sutta). Bài kinh nầy ghi lại chuyện Đế-thích (Sakka), vua Trời Ba Mươi Ba, đến gặp Đức Phật với một loạt các câu hỏi dường như ngay trong buổi gặp gỡ đầu tiên. Sau khi nhận được từ Đức Phật một loạt các câu trả lời rõ ràng cho các truy vấn của mình, Đế-thích tuyên bố rằng ông đã vượt qua và dứt bỏ những nghi ngờ của mình, tiṇṇā m'ettha kaṅkhā, vigatā kathaṃkathā. Bài kinh kết luận cho biết rằng những nghi ngờ của vua trời Đế-thích đã được diệt tận hoàn toàn, vì nhà vua đã đắc quả Dự Lưu trong khi lắng nghe Đức Phật thuyết giảng.

Vai trò của điều tra và thông hiểu về lý thuyết để loại bỏ nghi ngờ được nhấn mạnh trong một bài kinh thuộc Tăng chi bộ, ghi nhận đoạn trừ hoài nghi là một trong năm lợi ích lớn khi được nghe Pháp, kaṅkhaṃ vitarati (AN 5.202, kinh Nghe pháp). Một ví dụ cụ thể khác được ghi trong bài kinh Tự hoan hỷ (DN 28, Sampasādanīya-sutta), qua việc nghe Pháp, tứ chúng đệ tử có được lợi ích đặc biệt là khắc phục được các do dự, nghi ngờ về Đức Phật.

Người nào quen nghe Pháp trong kiếp nầy sẽ tiếp tục hưởng được lợi ích cho cuộc sống trong các kiếp sau, bởi vì người ấy sẽ dễ dàng tiếp nhận nếu có dịp được nghe Pháp mà không do dự, cũng giống như những ai đã từng nghe âm thanh tiếng trống hoặc tù và sẽ không nghi ngờ hoặc phân vân về bản chất của âm thanh vừa nghe (AN 4.191, kinh Nghe với tai).

Sự cần thiết phải loại bỏ nghi ngờ liên quan đến các vấn đề Giới luật (Vinaya) dường như là lý do đặt tựa đề Chú giải về giới luật tu sĩ là ‘Xua tan Nghi ngờ’ (Kaṅkhavitaraṇī, Dispeller of Doubt).

Mức độ mà các vấn đề liên quan đến giới luật đưa đến nảy sinh nghi ngờ cũng có thể được nhìn thấy qua tên của đại đức Kaṅkhārevata, ‘Revata Đa Nghi’, trong thời Đức Phật. Dường như vị đại đức nầy được đặt cho biệt danh đó bởi vì ngài luôn luôn lo lắng và quan tâm làm thế nào để duy trì đúng phong cách đạo đức (Ud-a 314). Đại đức Kaṅkhārevata đã thành công trong việc đoạn tận những nghi ngờ của mình, như bài kinh trong tập Phật Tự Thuyết (Udāna) ghi lại sự kiện ngài ngồi hành thiền gần Đức Phật, quán xét lại sự thanh tịnh do vượt qua hoài nghi của bản thân, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi – đoạn nghi thanh tịnh (Ud 5.7, kinh Revata).

Việc đoạn tận hoài nghi (kaṅkhā, một từ đồng nghĩa với vicikicchā) không chỉ là vấn đề liên quan đến giới luật tu sĩ. Thep ý nghĩa tổng quát hơn trong thực tế tu tập, đoạn tận hoài nghi là một giai đoạn riêng biệt trong chuỗi bảy bước thanh lọc đưa đến giải thoát (MN 24, kinh Trạm xe).

Khi nhập được vào dòng thánh giải thoát, hoài nghi hoàn toàn được đoạn trừ, kaṅkhā pahīnā (SN 24.1, kinh Gió), vị thánh Dự Lưu xem như đã tiêu trừ nghi ngờ, diệt tận do dự – tiṇṇavicikicchā (DN 3, kinh A-ma-trú). Sự đoạn tận này xảy ra tại thời điểm nhập dòng giải thoát (AN 3.94, kinh Mùa thu; Sn 231, kinh Châu báu), khi vị ấy thể nhập vào bất tử, chứng ngộ với trí tuệ (SN 48.44, kinh Ngôi nhà phía Ðông). Sự chứng ngộ trực tiếp như vậy được mô tả trong các bài kinh như là sự phát sinh ‘Pháp nhãn’ (Dhammacakku) – con mắt không bụi và không ô nhiễm của Pháp, vì vị ấy thấy, đạt, hiểu và thông suốt Pháp. Đã đoạn trừ hoài nghi và không còn do dự, bối rối, vị ấy vững niềm tin và trở nên độc lập, không y cứ vào những người khác (MN 56, kinh Ūpali).

Chỉ khi nào hoài nghi được khắc phục theo cách này, mới có thể diệt trừ tham, sân và si (AN 10.76, kinh Không thể tăng trưởng). Những lợi ích khác của việc khắc phục hoài nghi là hành giả sẽ bình tĩnh, không sầu khổ khi lâm bệnh trầm trọng (AN 4.184, kinh Không sợ hãi), và vị ấy có thể sống ở những nơi hẻo lánh trong khu rừng hoang dã mà không sợ hãi, khiếp đảm (MN 4, kinh Sợ hãi khiếp đảm).

Do hoàn toàn đoạn trừ hoài nghi khi chứng nghiệm nhập dòng giải thoát, vị thánh đệ tử có được niềm tin vững chắc, bất động, aveccappasāda (SN 55.8, kinh Giảng đường bằng gạch). Trở lại điểm đã được đề cập ở trên, niềm tin không phải được đặt ra để đối trị hoài nghi, mà niềm tin là kết quả của việc đoạn trừ hoài nghi thông qua thẩm trạch.

*
NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT
AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
MN-a – Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā – Chú giải Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Suttanipāta – Kinh tập
Ud – Udāna – Phật tự thuyết
Ud-a – Udāna Aṭṭhakathā – Chú giải Phật tự thuyết
Vin – Vinaya-piṭaka – Tạng Luật

– Bình Anson lược dịch
Perth, Tây Úc, 16/06/2018

NHỮNG CHỮ VIẾT TẮT

AN – Aṅguttara-nikāya – Tăng chi bộ
DN – Dīgha-nikāya – Trường bộ
MN – Majjhima-nikāya – Trung bộ
MN-a – Majjhima Nikāya Aṭṭhakathā – Chú giải Trung bộ
SN – Saṃyutta-nikāya – Tương ưng bộ
Sn – Suttanipāta – Kinh tập
Ud – Udāna – Phật tự thuyết
Ud-a – Udāna Aṭṭhakathā – Chú giải Phật tự thuyết
Vin – Vinaya-piṭaka – Tạng Luật

*---*---*

Doubt, VICIKICCHĀ
Bhikkhu Anālayo
In “Encyclopaedia of Buddhism”, Volume VIII, Colombo (2007)

DOUBT is a mental obstruction in regard to the development of tranquillity as well as of liberating insight. The role of doubt as an obstruction to the development of deeper states of concentration is reflected in its inclusion as the fifth among the five hindrances (e.g. DN I 246). The debilitating effect of doubt in relation to liberating insight, its ‘binding’ force to saṃsāra, finds its expression in the fact that one of the three fetters that are to be eradicated with stream-entry is the fetter of doubt (e.g. MN I 9). These two aspects of the ‘hindering’ and ‘binding’ forces of doubt underline the importance of properly understanding the nature of this particular mental condition and the ways to overcome it.

In the present chapter, I will at first examine the nature of doubt, especially through relying on various similes related to the term. Then I will turn to the distinct Buddhist approach to overcome doubt through developing the mental quality of investigation.

1. THE NATURE OF DOUBT

The nature of doubt has been illustrated in the discourses with the help of various similes. One of these introduces doubt as the seventh army of Māra, the Evil One (Sn 437). Those who successfully do battle with this army and overcome doubt are, according to the Sāmaññaphala-sutta, comparable to someone who safely crosses a dangerous desert without loss (DN I 73).

Similar to the desert image, doubt in relation to the Teacher, the Dhamma, the Saṅgha and the training is reckoned to be a “barrenness of the mind”, cetokhila (MN I 101). The theme of travelling that underlies the Sāmaññaphala-sutta simile of crossing a desert recurs in a discourse in the Saṃyutta-nikāya, which illustrates the nature of doubt with the example of a man who stands at the junction of a forked path, dvidhāpatha (SN III 108; see also MN I 144), in need of being told which path to take.

The images of having to cross a dangerous desert and of being unable to decide on the right path disclose the insecurity and vacillation caused by doubt, and the uncertainty about the proper course to be undertaken. The desert imagery and the idea of a barrenness of the mind add to this the aspect of an almost sterile and infertile condition, since due to the presence of doubt the mind becomes unproductive and even profound teachings are like seeds that fall on stony ground.

The lack of clarity and vagueness that underlies the image of a forked path recurs more explicitly in a simile that compares the effect of each of the five hindrances to attempting to see the reflection of one’s own face in a bowl filled with water. Here doubt is equivalent to using a bowl that is placed in the dark and filled with turbid and muddy water (SN V 123 and AN III 233). Obviously a bowl of water in such condition will be incapable of accurately reflecting the true condition of one’s face, just as a mind under the influence of doubt is unable to accurately know and see the true nature of reality.

The image of turbid and muddy water as an illustration of the clouding and blurring effect that doubt has on the mind finds a counterpart in another simile that compares the five hindrances to various metals that corrupt the purity of gold. In the context of this simile, doubt corresponds to silver. The presence of silver will render gold brittle and unfit for use by the goldsmith, since by being mixed with silver it loses its malleability (SN V 92 and AN III 16).

As a hindrance, doubt can manifest in relation to internal as well as external phenomena (SN V 110). Moreover, doubt can arise in regard to the past, the present, or the future (DN III 217; cf. also SN IV 327).

The underlying tendency responsible for the fetter of doubt is already present in a new-born baby, even though an infant would not even know things about which doubt could arise (MN I 433). Hence to overcome and remove doubt requires working against a deeply ingrained tendency in the mind.

Not all forms of doubt, however, are blameworthy. In fact, according to some discourses the Buddha at times approved of doubt, telling his auditors that they were entertaining doubt in regard to matters that are indeed perplexing, kaṅkhaniye ca pana te ṭhāne vicikicchā uppannā (SN IV 350; SN IV 399; AN I 189). According to the Mahāparinibbāna-sutta, even during the last moments before his passing away the Buddha encouraged the assembled monks to voice any doubt they had, so that it could be clarified as long as he was still alive (DN II 155). Just prior to that statement, the Buddha had resolved the doubts of the wanderer Subhadda (DN II 149). Thus, although the arising of doubt is an obstruction to deeper concentration and insight, it can have its rightful place when it leads to investigating matters that should be investigated.

2. DOUBT AND INVESTIGATION

Giving unwise attention to phenomena that cause doubt is the main factor or ‘nutriment’ that leads to the manifestation of doubt (SN V 103). “Unwise attention”, ayoniso manasikāra, is in fact the condition par excellence for the arising of doubt (AN I 4). Its opposite, “wise attention” or perhaps “penetrative attention”, yoniso manasikāra, should be directed to distinguishing between what is wholesome and unwholesome, what is blameable and blameless, what is inferior and superior, what is dark and bright. To understand this crucial difference constitutes the antidote or “denourishment”, anāhāra, for doubt (SN V 106).

The above shows that the hindrance of doubt is closely related to an inability to clearly recognize what is skilful or wholesome, kusala, and what is unskilful or unwholesome, akusala. This is noteworthy in so far as the central factor or ‘nutriment’ for the awakening factor of investigation-of-phenomena, dhammavicaya-sambojjhaṅga, is precisely wise attention directed to what is wholesome and unwholesome, what is blameable and blameless, what is inferior and superior, what is dark and bright (SN V 104).

This contrast between the hindrance of doubt and the awakening factor of investigation-of-phenomena, where the same factor that overcomes the former is responsible for the development of the latter, is quite significant. It reveals that in early Buddhism doubt is not to be overcome through faith or belief alone. Rather, to overcome and counter doubt requires a process of investigation, and due to the clarity and understanding that arises through such investigation, doubt is dispelled.

According to the detailed treatment of the awakening factors given in the Ānāpānasati-sutta, the awakening factor of investigation-of-phenomena arises based on the previous development of mindfulness (MN III 85). This suggests that the type of investigation required to overcome doubt stands in close relation to mindfulness, in the sense of ‘investigating’ with awareness the true nature of ‘phenomena’. In fact, satipaṭṭhāna is explicitly qualified to be a “straightforward” and “direct” path, ekāyano maggo (MN I 55), an expression explained in the commentary to imply that satipaṭṭhāna is not a forked path, eka-maggo ayaṃ, na dvedhā-patha-bhūto (Ps I 229). Thus the development of mindfulness would indeed seem the appropriate method for overcoming the forked path of doubt.

Another facet of the same awakening factor is a more theoretical type of inquiry. This can be seen from the definition given in the same Ānāpānasati-sutta, according to which the development of the awakening factor of investigation-of-phenomena, dhammavicaya-sambojjhaṅga, requires examining with wisdom “that Dhamma”, taṃ dhammaṃ paññāya pavicinati pavicarati parivīmaṃsaṃ āpajjati (MN III 85). The use of the singular form suggests that the inquiry is concerned with dhamma in the sense of the “teaching” or the “truth”.

The procedure to settle doubt through inquiry is described in several discourses, which depict how junior monks approach experienced elders to get clarification of their questions in order to remove their doubts (e.g. MN I 223). A case that well illustrates how inquiry can lead to overcoming doubt is described in the Sakkapañha-sutta. This discourse reports how the king of the Heaven of the Thirty-three, Sakka, approached the Buddha with a set of questions during what appears to have been their first personal meeting (DN II 269). After receiving a series of clarifying replies to his queries from the Buddha, Sakka proclaimed that he had overcome and removed his doubts, tiṇṇā m’ettha kaṅkhā, vigatā kathaṃkathā (DN II 283). The discourse concludes by revealing that Sakka’s removal of doubt had been thorough indeed, as he had attained streamentry while listening to the Buddha (DN II 288).

The role of theoretical inquiry and understanding for the removal of doubt is reflected in a discourse in the Aṅguttara-nikāya, which indicates that to overcome doubt, kaṅkhaṃ vitarati, is a benefit to be expected when one listens to the Dhamma (AN III 248). A specific instance for this potential is the Sampasādanīya-sutta, which concludes by noting that its treatment is of particular benefit for overcoming doubt in regard to the Buddha (DN III 116).

Familiarity with the Dhamma will even be of benefit in a future life, since one will recognize the teachings if one comes across them again without hesitation, just as someone who hears the sound of a drum or a conch would have no doubt or uncertainty about the nature of the sound just heard (AN II 185).

The need to remove doubt in relation to Vinaya matters appears to have been the rationale for the title given to the commentary on the monastic rules, the “Dispeller of Doubt”, Kaṅkhavitaraṇī. The degree to which matters related to Vinaya might lead to the arising of doubts can also be seen from the name of the monk Kaṅkhārevata, “Revata the doubter”, who apparently was given this nick-name because he had been greatly worried and concerned about properly maintaining ethical conduct (Ud-a 314). Kaṅkhārevata was successful in settling his doubts for good, as a discourse in the Udāna reports him seated in meditation, reviewing his own purification through overcoming doubt, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi (Ud 60).

As this reference shows, the removal of kaṅkhā – a synonym to vicikicchā – is not only a matter of relevance in relation to Vinaya, but also in a more general sense, reflected in the fact that it constitutes a distinct stage in the series of purifications that lead up to liberation (MN I 147).

With stream-entry doubt is eradicated for good, kaṅkhā pahīnā (SN III 203), and the stream-entrant can be qualified as one who has overcome doubt, tiṇṇavicikicchā (DN I 110). This removal takes place at the moment of stream-entry itself (AN I 242 and Sn 231), when the deathless element is seen and realized through wisdom (SN V 221). Such direct realization is described in the discourses as the arising of the dustless and stainless eye of the Dhamma, due to which the stream-entrant sees, attains, understands and fathoms the Dhamma. Having removed doubt and overcome perplexity the stream-entrant has gained intrepidity and become independent of others in regard to the teacher’s dispensation (e.g. MN I 380).

Only once doubt has been overcome in this way, will it be possible to eradicate passion, anger and delusion (AN V 147). Other advantages of overcoming doubt are that one will meet deadly disease with composure (AN II 175), and that one will be able to live in secluded spots in a forest wilderness without fear (MN I 18).

Based on the total removal of doubt through the experience of stream-entry, a noble disciple is endowed with unwavering confidence or faith, aveccappasāda (SN V 357). Coming back to a point already made above, faith and confidence, instead of being required to overcome doubt, are rather the result of the successful removal of doubt through investigation.

*---*---*