Đại thừa & Tiểu thừa

*
Trích: ÐẠI THỪA VÀ SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA, Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch
http://budsas.110mb.com/uni/u-daitieu/daitieu-00.htm#00

(...)

Ðọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pàli cho rằng những gì ngoài ba Tạng Pàli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Ðại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong tam tạng Pàli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pàli Nikàya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pàli.

Thái độ của một số Phật tử Ðại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pàli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Ðại thừa không được tìm trong ba tạng Pàli và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Ðại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Ðại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Ðại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Ðại thừa. Lý do chính là tư tưởng Ðại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Ðại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.

*

Time for monks to let go

*
by Sanitsuda Ekachai, Bangkok Post, 18 Dec 2009, http://www.bangkokpost.com/blogs/index.php/2009/12/18/time-for-monks-to-let-go?blog=64

*

Now that not many Thai men want to become Buddhist monks, isn't it strange that when women want to be ordained, the answer from the clergy is a fierce, firm "No"?

When misconduct by clerics is rampant from top to bottom, isn't it sad that the Council of Elders insists on closing its eyes and ears, clinging tightly to its feudalistic system and powers?

We can go on and on about how our feudal clergy has become an oppressive system. Or how patriarchy, when nourished by an unhealthy approach to celibacy, has turned into misogyny within the clergy.

We can complain to no end about how the clergy have gone wrong. But is it only because the problems are real? Are there also other reasons at play, like our desire to have someone to blame for the moral abyss that is also of our own making?

True, the clergy need to shape up. But like in all situations we are unhappy with, we always think the other party needs to change, not ourselves. But aren't we also morally responsible for creating a society that is non-exploitative towards others, ourselves and Mother Nature?

Doesn't Buddhism teach that real change starts with ourselves?

To trigger change, maybe we should start by asking why we have no second thoughts about passing our moral responsibility to the monks.

Dharma teacher Santikaro Larson has an interesting observation. "The Thai society is monk-centric," said the former Theravada Buddhist monk of 19 years. He is a disciple and principal translator of the late reformist monk Buddhadasa Bhikkhu. Believing that the monkhood is the holiest form of life, the laity ignore the facts that monks are mere humans who are struggling with many problems that come with life in the robe, particularly celibacy, he observed. The repercussions of putting monks on a pedestal are harmful, indeed.

For example, we focus on monks' outer form of respectability because it is in line with our idealised image of clerical purity. We keep pampering monks with materials and status of authority, which plunges the monks deeper into the trap of ego and attachment.

Meanwhile, this monk-centric mentality allows the householders to avoid their own duty to cultivate mindfulness of the transience of life, and to integrate the principle of non-exploitation into their life and work as Buddhists should.

Indeed, had the laity been true to the teachings, the monks would not get away so easily with their misconduct and gender prejudices.

How to overcome this monk-centric mentality that hurts both the clergy and the lay communities?

It is worth remembering that the Buddha has never said that his system of teachings depends solely on monks. Instead, he says it depends on the four-fold Sangha, namely the communities of practising monks, their female equivalent or Bhikkhunis, and the strong communities of observant lay supporters, both male and female.

Given rife monastic misconduct, the clergy's refusal to ordain women, and the lay Buddhists deeply lost in the world of materialism driven by greed and violence, we should not be surprised at the current state of Buddhism in Thailand.

But it is not all bad news. A large number of dharma and meditation teachers nowadays are lay disciples with spiritual authority.

Meanwhile, the internet and modern communications technology have enabled the laity to study the Buddhist canon, listen to dharma talk, or set up online communities to help one another. The time of monks' monopoly on Buddhist teachings is over.

The emergence of lay dharma teachers in greater numbers. The reinstatement of the Bhikkhuni order despite the elders' frowns. The growing interest in Buddhist spirituality among householders. The message is clear: the monk-centric mentality is crumbling.

Instead of feeling threatened, the clergy should work with the other three Sanghas to bring dharma back. They should welcome the opportunity to return to the original mission of monkhood: letting go of all forms of attachment and prejudice.

Reacting with hostility only means that they still have a long way to go on their spiritual journey.

*

Giới hạnh người tu

Trích: Kinh Sa-môn quả (Sāmannaphala Sutta), Trường bộ 2:

Thế nào là Tỳ-khưu giới hạnh cụ túc? Ở đây, Tỳ-khưu từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến tất cả hạnh phúc của chúng sanh và loài hữu tình. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Vị ấy từ bỏ lấy của không cho, tránh xa lấy của không cho, chỉ lấy những vật đã cho, chỉ mong những vật đã cho, tự sống thanh tịnh, không có trộm cướp, như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Tỳ-khưu từ bỏ nói láo, tránh xa nói láo, nói những lời chân thật, y chỉ trên sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lường gạt, không phản lại lời hứa đối với đời. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Vị ấy từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, không đến chỗ kia nói để sanh chia rẽ ở những người này; nghe điều gì ở chỗ kia, không đi nói với những người này để sanh chia rẽ ở những người kia. Như vậy Tỳ-khưu ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, khuyến khích những kẻ hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp, thoải mái trong hòa hợp, hân hoan trong hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Vị ấy từ bỏ lời nói độc ác, tránh xa lời nói độc ác. Vị ấy nói những lời nói không lỗi lầm, đẹp tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Vị ấy từ bỏ lời nói phù phiếm, tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về chánh pháp, nói những lời về luật, nói những lời đáng được gìn giữ, những lời hợp thời, thuận lý, có mạch lạc hệ thống, có ích lợi. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Vị ấy từ bỏ làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ, dùng một ngày một bữa, không ăn ban đêm. Từ bỏ ăn phi thời. Từ bỏ đi xem múa, hát nhạc, diễn kịch. Từ bỏ trang sức bằng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa và các thời trang. Từ bỏ dùng giường cao và giường lớn. Từ bỏ nhận vàng và bạc. Từ bỏ nhận các hạt sống. Từ bỏ nhận thịt sống. Từ bỏ nhận đàn bà con gái. Từ bỏ nhận nô tỳ gái và trai. Từ bỏ nhận cừu và dê. Từ bỏ nhận gia cầm và heo. Từ bỏ nhận voi, bò, ngựa và ngựa cái. Từ bỏ nhận ruộng nương, đất đai. Từ bỏ nhận người môi giới hoặc tự mình làm môi giới. Từ bỏ buôn bán. Từ bỏ các sự gian lận bằng cân, tiền bạc và đo lường. Từ bỏ các tà hạnh như hối lộ, gian trá, lừa đảo. Từ bỏ làm thương tổn, sát hại câu thúc, bứt đoạt, trộm cắp, cướp phá. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống làm hại các hạt giống và cây cối như hạt giống từ rễ sanh, hạt giống từ nhánh cây sanh, hạt giống từ đốt cây sanh, hạt giống từ chiết cây sanh, và thứ năm là hạt giống từ hạt giống sanh. Còn vị ấy thì không làm hại hạt giống hay cây cỏ nào. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống cất chứa và thọ hưởng các đồ vật như cất chứa các món ăn, cất chứa các đồ uống, cất chứa vải, cất chứa xe cộ, cất chứa các đồ nằm, cất chứa các hương liệu, cất chứa các mỹ vị. Còn vị ấy thì từ bỏ cất chứa các vật trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống theo các du hí không chân chánh như múa, hát, nhạc kịch, ngâm vịnh, nhịp tay, tụng chú, đánh trống, diễn các tuồng thần tiên, mãi võ, đấu voi, đấu ngựa, đấu trâu, đấu bò đực, đấu dê, đấu cừu, đấu gà, đấu chim cun cút, đấu gậy, đấu quyền, đấu vật, đánh giặc giả, dàn trận, thao dượt, diễn binh. Còn vị ấy thì từ bỏ các du hí không chân chánh như trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống đánh bài và theo các trò giải trí. Như cờ tám hình vuông, cờ mười hình vuông, cờ trên không, trò chơi trên đất, chỉ bước vào những ô có quyền bước, trò chơi quăng thẻ rồi chụp nhưng không cho sụp đống thẻ, chơi súc sắc, chơi khăng, lấy tay làm viết, chơi banh, chơi thổi kèn bằng lá, cày với chiếc cày giả, nhảy lộn nhào, chơi chong chóng, chơi với đồ chơi bằng lá, chơi xe con, chơi cung nhỏ, chơi đoán chữ viết thiết trên không hay trên lưng, chơi đoán tư tưởng, chơi bắt chước bộ điệu. Còn vị ấy thì từ bỏ đánh bài và các loại giải trí như trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, cũng vẫn sống dùng các giường cao và giường lớn như ghế bành, ghế trường kỷ, nệm trải giường bằng len, vải trải giường nhiều tấm nhiều màu, chăn len trắng, chăn len thêu bông, nệm bông, nệm thêu hình các con thú, mền bằng lông thú cả hai phía mền bằng lông thú một phía, mền có đính ngọc, mền bằng lụa, tấm khảm lớn có thể chứa mười sáu người múa, mền voi, mền ngựa, mền xe, mền bằng da sơn dương khâu lại với nhau, mền bằng da con sơn dương khâu lại gọi là Kadali, tấm thảm với lều che phía trên, ghế dài có gối đầu, gối chân màu đỏ. Còn vị ấy thì từ bỏ không dùng các giường cao và giường lớn như trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, cũng vẫn sống dùng các đồ trang sức và mỹ phẩm như thoa dầu, đấm bóp, tắm, đập tay chân cho mềm dẻo, gương kem đánh mặt, vòng hoa và phấn son, phấn mặt và sáp mặt, vòng tay tóc giả trên đầu, gậy cầm tay, ống thuốc, gươm, lọng, dép thêu, khăn đầu, ngọc, phất trần, vải trắng có viền tua dài. Còn vị ấy thì không dùng các loại trang sức và mỹ phẩm như trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, cũng vẫn sống nói những câu chuyện vô ích tầm thường như câu chuyện nói về vua chúa, câu chuyện về ăn trộm, câu chuyện về đại thần, câu chuyện về binh lính, câu chuyện về hãi hùng, câu chuyện về chiến tranh, câu chuyện về đồ ăn, câu chuyện về đồ uống, câu chuyện về vải mặc, câu chuyện về giường nằm, câu chuyện về vòng hoa, câu chuyện về hương liệu, câu chuyện về bà con, câu chuyện về xe cộ, câu chuyện về làng xóm, câu chuyện về thị tứ, câu chuyện về thành phố, câu chuyện về quốc độ, câu chuyện về đàn bà, câu chuyện về đàn ông, câu chuyện về vị anh hùng, câu chuyện bên lề đường, câu chuyện tại chỗ lấy nước, câu chuyện về người đã chết, các câu chuyện tạp thoại, các câu chuyện biến trạng của thế giới, câu chuyện về biến trạng của đại vương, câu chuyện về sự hiện hữu và sự không hiện hữu. Còn vị ấy thì từ bỏ nói những chuyện vô ích, tầm thường kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống bàn luận tranh chấp như nói: "Ngươi không biết pháp và luật này, tôi biết pháp và luật này. Sao ngươi có thể biết pháp và luật này? Ngươi đã phạm vào tà kiến, tôi nói mới thật đúng chánh kiến. Lời tôi nói mới tương ưng, lời nói của người không tương ưng. Những điều đáng nói trước, ngươi lại nói sau. Những điều đáng nói sau ngươi lại nói trước. Chủ kiến của ngươi đã bị bài bác, câu nói của ngươi đã bị thách đấu. Ngươi đã bị thuyết bại. Hãy đến mà giải vây lời nói ấy. Nếu có thể được, gắng thoát ra khỏi lối bí". Còn vị ấy thì từ bỏ những cuộc biện luận, tranh chấp kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống cho đưa các tin tức, hoặc tự đứng làm môi giới như cho các vua, các đại thần của vua, cho các vị Sát-đế-lỵ, cho các vị Bà-la-môn, cho các gia chủ cho các thanh niên và nói rằng: "Hãy đi đến chỗ ấy, hãy đi lại chỗ kia, mang cái này lại, đem cái này đến chỗ kia". Còn vị ấy thì từ bỏ đưa các tin tức và đứng làm môi giới. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn sống lừa đảo, nói lời siểm nịnh, gợi ý, dèm pha, cầu lợi. Còn vị ấy thì từ bỏ nói lời lừa đảo và siểm nịnh như trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà hạnh như xem tướng tay chân, chiêm tướng, triệu tướng, mộng tướng, thân tướng, dấu chuột cắn, tế lửa, tế muỗng, dùng miệng phun hạt cải v.v. vào lửa, tế vỏ lúa, tế tấm, tế gạo, tế thục tô, tế máu, khoa xem chi tiết, khoa xem địa lý, khoa xem mộng, khoa cầu thần ban phước, khoa cầu quỷ ma, khoa dùng bùa chú khi ở trong nhà bằng đất, khoa rắn, khoa thuốc độc, khoa bò cạp, khoa chim, khoa chim quạ, khoa đoán số mạng, khoa ngừa tên bắn, khoa biết tiếng nói của chim. Còn vị ấy thì tránh xa những tà hạnh kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng như xem tướng các hòn ngọc, tướng que gậy, tướng áo quần, tướng gươm kiếm, tướng mũi tên, tướng cây cung, tướng võ khí, tướng đàn bà, tướng đàn ông, tướng thiếu niên, tướng thiếu nữ, tướng đầy tớ nam, tướng đầy tớ nữ, tướng voi, tướng ngựa, tướng trâu, tướng bò đực, tướng bò cái, tướng dê, tướng cừu, tướng gia cầm, tướng chim cun cút, tướng con cắc kè, tướng vật tai dài, tướng ma, tướng thú vật. Còn vị ấy thì tránh xa những tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng, như đoán trước: "Vua sẽ tiến quân, vua sẽ lùi quân, vua bản xứ sẽ tấn công, vua ngoại bang sẽ triệt thối, vua bản xứ sẽ thắng trận, vua ngoại bang sẽ thắng trận, vua bản xứ sẽ bại trận. Như vậy sẽ có sự thắng trận cho phe bên này, sẽ có sự bại trận cho phe bên kia". Còn vị ấy thì từ bỏ những tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi có một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn nuôi sống bằng những tà mạng, như đoán trước: "Sẽ có nguyệt thực, sẽ có nhật thực, sẽ có tinh thực, mặt trăng, mặt trời sẽ đi đúng chánh đạo, mặt trăng mặt trời sẽ đi ngoài chánh đạo, sẽ có sao băng, các tinh tú sẽ đi đúng chánh đạo, các tinh tú sẽ đi ngoài chánh đạo, sẽ có sao bằng, sẽ có lửa cháy các phương hướng, sẽ có động, sẽ có sấm trời, mặt trăng mặt trời các sao sẽ mọc, sẽ lặn, sẽ mờ, sẽ sáng, nguyệt thực sẽ có kết quả như thế này, nhật thực sẽ có kết quả như thế này, mặt trăng mặt trời đi đúng chánh đạo sẽ có kết quả như thế này, mặt trăng mặt trời đi ngoài chánh đạo sẽ có kết quả như thế này, các tinh tú đi đúng chánh đạo sẽ có kết quả như thế này, các tinh tú đi ngoài chánh đạo sẽ có kết quả như thế này, sao băng sẽ có kết quả như thế này, lửa cháy các phương sẽ có kết quả như thế này, động đất sẽ có kết quả như thế này, sấm trời sẽ có kết quả như thế này, mặt trăng mặt trời các sao mọc lặn sáng mờ sẽ có kết quả như thế này". Còn vị ấy thì tránh xa không tự nuôi sống bằng tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng tà mạng, như đoán trước: "Sẽ có nhiều mưa, sẽ có đại hạn, sẽ được mùa, sẽ mất mùa, sẽ được an ổn, sẽ bị hiểm họa, sẽ có bệnh, sẽ không có bệnh, hay làm các nghề như đếm trên ngón tay, kế toán, cộng số lớn, làm thư, làm theo thế tình". Còn vị ấy thì tránh xa các tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng, như sắp đặt ngày lành để rước dâu hay rễ về nhà, sắp đặt ngày lành để đưa dâu hay rễ, lựa ngày giờ tốt để hòa giải, lựa ngày giờ tốt để chia rẽ, lựa ngày giờ tốt để đòi nợ, lựa ngày giờ tốt để cho mượn hay tiêu tiền, dùng bùa chú để giúp người được may mắn, dùng bùa chú để khiến người bị rủi ro, dùng bùa chú để phá thai, dùng bùa chú làm cóng lưỡi, dùng bùa chú khiến quai hàm không cử động, dùng bùa chú khiến người phải bỏ tay xuống, dùng bùa chú khiến tai bị điếc, hỏi gương soi, hỏi phù đồng thiếu nữ, hỏi thiên thần để biết họa phước, thờ mặt trời, thờ đại địa, phun ra lửa, cầu Siri thần tài. Còn vị ấy thì tránh xa các tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Trong khi một số Sa-môn, Bà-la-môn, dù đã dùng các món ăn do tín thí cúng dường, vẫn còn tự nuôi sống bằng những tà mạng, như dùng các ảo thuật để được yên ổn, để khỏi làm các điều đã hứa, để được che chở khi ở trong nhà bằng đất, để dương được thịnh, để làm người liệt dương, để tìm đất tốt làm nhà, để cầu phước cho nhà mới, lễ rửa miệng, lễ tắm, lễ hy sinh, làm cho mửa, làm cho xổ, bài tiết các nhơ bẩn về phía trên, bài tiết các nhơ bẩn về phía dưới, tẩy tịnh trong đầu, thoa dầu trong tai, nhỏ thuốc mắt, cho thuốc qua lỗ mũi, xức thuốc mắt, thoa dầu cho mắt, chữa bệnh cho mắt, làm thầy thuốc, mổ xẻ chữa bệnh cho con nít, cho thuốc uống bằng các loại rễ cây, ngăn ngừa công hiệu của thuốc. Còn vị ấy thì tránh xa các tà mạng kể trên. Như vậy là giới hạnh của vị ấy trong giới luật.

Và như vậy, vị Tỳ-khưu ấy, nhờ đầy đủ giới luật nên không thấy sợ hãi từ một chỗ nào về phương diện hộ trì giới luật. Như một vị Sát đế lỵ đã làm lễ quán đảnh, đã hàng phục kẻ thù địch, không còn thấy sợ hãi từ chỗ nào nữa về phương diện thù địch, cũng vậy, vị Tỳ-khưu ấy nhờ đầy đủ giới luật, nên không thấy sợ hãi từ một chỗ nào về phương diện hộ trì giới luật. Vị ấy nhờ đầy đủ giới luật cao quý này, nên hưởng lạc thọ, nội tâm không vẩn đục. Như vậy, vị Tỳ-khưu đầy đủ giới luật.
*

Thuyết giảng bằng ngôn ngữ địa phương

Tiểu phẩm V, tạng Luật:

Vào lúc bấy giờ, hai tỳ khưu tên Yamelu và Tekula [1] là hai anh em xuất thân dòng dõi Bà-la-môn có lời nói nhã nhặn với âm điệu ngọt ngào. Họ đã đi đến gặp đức Thế Tôn, sau khi đến đã đảnh lễ đức Thế Tôn rồi ngồi xuống ở một bên. Khi đã ngồi xuống một bên, các tỳ khưu ấy đã nói với đức Thế Tôn điều này:

- Bạch Ngài, hiện nay các tỳ khưu có tên gọi khác nhau, có dòng dõi khác nhau, có giai cấp khác nhau, có gia tộc khác nhau đã xuất gia. Các vị ấy đang làm hỏng lời dạy của đức Phật bằng tiếng địa phương của chính họ [2]. Bạch Ngài, hãy để chúng con hoán chuyển lời dạy của đức Phật sang dạng có niêm luật [3].

Đức Phật Thế Tôn đã khiển trách rằng:

- Này những kẻ rồ dại kia, vì sao các ngươi lại nói như vầy: “Bạch Ngài, hãy để chúng con hoán chuyển lời dạy của đức Phật sang dạng có niêm luật”? Này những kẻ rồ dại kia, sự việc này không đem lại niềm tin cho những kẻ chưa có đức tin, và làm thay đổi niềm tin của một số người đã có đức tin.

Sau khi khiển trách, ngài đã thuyết pháp thoại thích đáng và phù hợp cho các tỳ khưu, rồi bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tội dukkata (tác ác). Này các tỳ khưu, ta cho phép học tập lời dạy của đức Phật bằng tiếng địa phương của chính họ.

[1] Tam tạng Thái Lan: Metthakokuttha
[2] sakāya niruttiyā.
[3] chandaso: niêm luật, vận luật. Chú giải cho rằng đây là loại ngữ văn Vệ-đà.

* * *

Now at that time Yamelu and Tekula were the names of two monkks who were brothers, brahmans by birth, with lovely voices, with lovely enunciation. They approached the Lord; having approached, having greeted the Lord, they sat down at a respectful distance, these monks spoke thus to the Lord:

"- At present Lord, monks of various names, various clans, various social strata have gone forth from various families; these corrupt the speech of the Awakened One in using his own dialect. Now we, Lord, give the speech of the Awakened One in metrical form."

The Awakened One, the Lord rebuked them saying:

"-How can you, foolish men, speak thus: 'Now we, Lord, give the speech of the Awakened One in metrical form'? It is not, foolish men for pleasing them who are not (yet) pleased, not for increasing the number of those who are pleased, but, monks, it is displeasing to those who are not pleased as well as to those who are pleased, and it causes wavering in some."

And having rebuked them, having given reasoned talk, he addressed the monks, saying,

"- Monks, the speech of the Awakened One should not be given in metrical form. Whoever should (so) give it, there is an offence of wrong-doing. I allow you monks to learn the speech of the Awakened one according to his own dialect."

*

Không giải đoán điềm lành điềm dữ

*
Ngày nay, tại một vài nơi thường thấy một vài vị tu sĩ xem bói toán, tử vi, tướng số v.v. Điều này không đúng với tinh thần giới luật tu sĩ Phật giáo. Đức Phật cấm các tu sĩ học tập hay giải đoán các điềm lành, điềm dữ. Xin trích vài đoạn như sau:

(trích Tiểu phẩm, tạng Luật, chương V; Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt)

*

Vào lúc bấy giờ, các tỳ khưu nhóm Lục Sư học tập việc giải đoán điềm lành dữ. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:
- Tại sao các sa-môn Thích tử lại học tập việc giải đoán điềm lành dữ giống như các kẻ tại gia hưởng dục vậy?

Các tỳ khưu đã nghe được những người dân ấy phàn nàn, phê phán, chê bai như thế, đến trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

Đức Thế Tôn nhân lý do ấy, nhân sự kiện ấy đã triệu tập hội chúng tỳ khưu lại và hỏi các vị tỳ khưu rằng:
- Này các tỳ khưu, kẻ chuyên chú trong việc giải đoán điềm lành dữ có thể đạt được sự tiến triển, sự tăng trưởng, sự lớn mạnh trong Pháp và Luật này không?
- Bạch Ngài, không có điều ấy.
- Hoặc vị chuyên chú trong Pháp và Luật này có thể học tập việc giải đoán điềm lành dữ không?
- Bạch Ngài, không có điều ấy.
- Này các tỳ khưu, không nên học tập việc giải đoán điềm lành dữ; vị nào học tập thì phạm tội dukkata (tác ác).

*

Vào lúc bấy giờ, các tỳ khưu nhóm Lục Sư giảng dạy việc giải đoán điềm lành dữ. Dân chúng phàn nàn, phê phán, chê bai rằng:
- Tại sao các sa-môn Thích tử lại giảng dạy việc giải đoán điềm lành dữ giống như các kẻ tại gia hưởng dục vậy?

Các tỳ khưu đã nghe được những người dân ấy phàn nàn, phê phán, chê bai như thế, đến trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

Đức Thế Tôn nhân lý do ấy, nhân sự kiện ấy đã triệu tập hội chúng tỳ khưu lại và hỏi các vị tỳ khưu rằng:
- Này các tỳ khưu, kẻ chuyên chú trong giảng dạy việc giải đoán điềm lành dữ có thể đạt được sự tiến triển, sự tăng trưởng, sự lớn mạnh trong Pháp và Luật này không?
- Bạch Ngài, không có điều ấy.
- Hoặc vị chuyên chú trong Pháp và Luật này có thể giảng dạy việc giải đoán điềm lành dữ không?
- Bạch Ngài, không có điều ấy.
- Này các tỳ khưu, không nên giảng dạy việc giải đoán điềm lành dữ; vị nào học tập thì phạm tội dukkata (tác ác).

*

Bhikkhuni Ordination, Western Australia

*
On Thursday, October 22, 2009, four women received full Bhikkhuni ordination at Bodhinyana Monastery, Serpentine, Western Australia.

The 10-precept nuns receiving full ordination are: Ajahn Vayama, Ven Nirodha, Ven Seri and Ven Hasapanna. They are resident nuns at Dhammasara Nun's Monastery in Gidgegannup, Western Australia. Ven. Ajahn Vayama is the founding Abbot of Dhammasara and has taught under Ajahn Brahmavamso (Abbot of Bodhinyana Monastery) for the past ten years.

The Ordination was done by an international group of Bhikkhunis. Ayya Tathaaloka was the pavattini (preceptor). Ayya Sucinta and Ayya Sobhana were the two kammavacacarinis, (questioning the candidates and making the motion of ordination) The ordaining sangha also included Ayya Santini and Ayya Silavati from Indonesia, Ayya Dhammananda (Sc Nguyên Hương) from Vietnam, Ayya Satima from Minnesota, and Ayya Atapi from Sri Lanka and Australia.

On the bhikkhus side, The kammavacacariyas were Ajahns Brahm and Ajahn Sujato (from Santi Forest Monestary near Sydney, NSW), and eight more monks from Bodhinyana: Bhikkhu Appicchato, Bhikkhu Brahmali, Bhikkhu Santutthi, Bhikkhu Pasadika, Bhikkhu Mahesi, Bhikkhu Abhayaratana, Bhikkhhu Jhanarato, Bhikkhu Lakkhana.

In addition, about 100 lay members were invited to attend the ceremony.

Master Yin Shun (Ấn Thuận, 1906-2005)

Completing the Peace - Master Yin Shun (1906-2005)
by Bhikkhu Bodhi
*

"May I be able to revisit this human world of suffering and hardship life after life, and dedicate myself to extol the voice of perfect enlightenment for humanity!"

*
The Chinese expression used to describe the death of an eminent monk or nun, yuan ji, literally means "completion of the peace." On June 3rd, at 10:07 am in Taiwan, the Venerable Master Yin Shun "completed the peace," bringing to an end a lifetime that spanned almost a full century. The passing of Master Yin Shun is especially significant for us here at Bodhi Monastery, for he was the teacher of our own founder and guiding elder, Master Jen Chun. He had thus been in a sense the "spiritual patron" of our monastery and its affiliate, the Yin Shun Foundation. While we feel poignantly the loss of this great mentor, we also celebrate the end of a life nobly lived in the service of the Dharma and all humankind.

During the course of his long life, Master Yin Shun came to be recognized as the foremost Chinese scholar-monk of the modern age, with close to fifty volumes to his credit. He had also established a Buddhist seminary, FuYan Institute of Buddhist Studies, in Hsin Chu, and a lecture hall, HuiJi, in Taipei. Master Yin Shun was not only a scholar, however; he was also a visionary and a reformer. Unlike the academic scholar, his erudition was not motivated by a mere thirst for factual knowledge about Buddhism, but by a desire to understand the fundamental truth of the Dharma -- to understand Buddhism in its depths and as a whole. This urge for understanding was in turn driven by a conviction that the Buddha's teaching provided the key to rescue the world from suffering, that it offered a "message of world benevolence." When he first embraced the Dharma, however, he found the Chinese Buddhism that he encountered singularly unfit to meet this urgent challenge. He thus set out to use his understanding of Buddhist history and philosophy to transform the face of Chinese Buddhism and bring it into accord with the modern age. Though in his early years he faced stiff opposition from a conservative monastic establishment, especially after he migrated to Taiwan, for the past three decades he has been hailed as the most seminal thinker in the Chinese Buddhist world. In the eyes of many he would rank with the greatest Chinese masters of all time. A mark of the esteem he won was seen in the thousands of monastics and lay devotees who attended his funeral in Hsin Chu on June 11th. Even the president of Taiwan came to pay him farewell homage.

It is significant that Master Yin Shun did not come from a Buddhist family and thus did not receive the Dharma as part of his family heritage. He had to discover it at the end of a long and painful spiritual search that led him through Taoism, Confucianism, and even Christianity, and brought him to the edge of despair. Several years after he began to study Buddhism, both his parents died in close succession, and this left him free to fulfill his heart's desire to enter the homeless life of a monk. He received ordination in 1930, but his joy was soon overcast by shadows. When he saw how Buddhism was practiced in the China of his time, he was struck by the discrepancy between the Buddha Dharma he read about in the sacred texts and the stark actuality of Chinese Buddhism that he could observe around him: a religion mired in superstition, empty ritual, and blind devotion. This gap became the problem that obsessed him and that he sought to rectify in his writings.

To understand the degenerative tendencies in Chinese Buddhism, Master Yin Shun made a thorough study of the Chinese Tripitaka, going back to the Indian origins of Buddhism. Indian Buddhism thus became the focus of his scholarship. Early in his scholarly career he wrote a detailed history of Indian Buddhism and later produced several specialized studies of different topics in Indian Buddhist history. These include an insightful attempt to reconstruct the process by which the canonical collections of the early Buddhist schools were compiled; a volume on the development of the Abhidharma systems; and a 1300-page work on the origin and early history of Mahayana Buddhism. His writings also explored most of the Indian philosophical schools, with special emphasis on the Madhyamaka, which he considered the high point in the evolution of Buddhist thought. In The Way to Buddhahood, available in English translation (Wisdom Publications), the Master synthesized all the "vehicles" of Buddhism in accordance with a comprehensive scheme that unifies all the different Buddhist teachings into a single graded path.

Despite his vast achievements in the sphere of Buddhist scholarship, Master Yin Shun was not interested in knowledge for its own sake. His scholarship was driven, not by an urge for abstract knowledge, but by a determination to bring to light the potential of Buddhism as a world-redeeming, world-illuminating force. The transformed and purified form of Buddhism that Master Yin Shun advocated, which constituted his special platform, was what he called "Buddhism for the human realm." Whereas many Chinese regarded Buddhism as a protection against ghosts and demons or as a ticket to a heavenly rebirth, he saw the Buddha's teachings as a guide to the conduct of life in this world, the human realm in which we dwell. His approach to Buddhism thus sought to recover the human-centered side of Early Buddhism as well as of the early Mahayana. It also harmonized with the rich humanistic tradition of indigenous Chinese thought. However, for Master Yin Shun, the practice of Dharma was to be applied to life in this world not solely for mundane benefits -- and this is an important qualification -- but because this world provides the proper field for developing the qualities needed to achieve the ultimate, transcendent Buddhist goal: perfect Buddhahood. The "human vehicle" is not self-sufficient, but a means to enter the Buddha vehicle.

As a Mahayana Buddhist, Master Yin Shun gave precedence to the practice of the bodhisattva path, but he emphasized the continuity of this path with the practices advocated in the Early Buddhism of the Agamas and Nikayas. He thus helped to recover this ancient stratum of Buddhist thought and practice, long lost in Chinese Buddhism. He did not give much credence to such ideas as "rapid attainment of Buddhahood" or "becoming a Buddha in this very life," nor did he encourage the quest for rebirth in the Pure Land of Amitabha Buddha. He was particularly resistant to the deification of the buddhas and bodhisattvas and the "deity practices" of late Indian Mahayana, which he considered largely responsible for the decline of Buddhism in India. He stressed instead what he calls the "normal" bodhisattva path, which revolves around the generation of the bodhicitta, the cultivation of great compassion, the practice of the six paramitas, and the clarification of right view based on the wisdom of the middle way. His own great wish, which he often expressed in his writings, was to be reborn in the human world again and again and to follow the bodhisattva path as a human being.

Master Yin Shun did not try to build a personality cult around himself, nor did he allow others to turn him into an object of adoration. As a man he was simple, humble, and unassuming; he always stressed the central importance of the Dharma, not of himself. During his life he was a true example of the Buddhist teaching of selflessness, which he himself explained with depth and clarity in his writings. Though his passing deprives us of his physical presence, he will live on in his teachings, above all in his books. It remains a major project for Buddhist scholarship in the West to see that these are translated into English.

*

Conflicting views in meditation

Extract from www.dhammawheel.com

P. raised this issue:

I've read/heard so many different opposing views on meditation practice that I got confused!

For example:

* mental noting <-> silently observing

* jhana is necessary for awakening <-> dry vipassana

* The Buddha declared the four rupa-jhanas as samma samadhi and he didn't teach a sevenfold path <-> momentary and/or access concentration are sufficient

* not everyone can attain jhana / jhana is impossible nowadays <-> everyone can attain jhana, some even in a very short time

* Sayadaw U Pandita's distinction between vipassana jhanas and samatha jhanas <-> every other description of the jhanas

* the description of the jhanas in the suttas is different from the jhanas in the commentaries <-> the commentarial description of the jhanas is the same as in the suttas

* you have to practice samatha before doing vipassana <-> dry vipassana <-> samatha and vipassana aren't two separated systems

* don't practice samatha it just leads to a blissful feeling and to rebirth as a deva <-> samatha and vipassana aren't two separated systems

* if you want to practice vipassana you should watch the movement of the abdomen or chest as your primary object because the breath is a concept and therefore a samatha object <-> you can also observe the elements commonly labeled as 'breath' while they are touching your nostrils

* body sweeping is just a warm-up exercise <-> Goenka's approach

* The phrase "... putting aside greed & distress with reference to the world" in the opening of the Satipatthana sutta indicates that one has to attain a jhana and emerge from it first before doing satipatthana vipassana <-> the Satipatthana sutta is the defintion of dry vipassana

* The Satipatthana sutta is the crown of the Buddha's teachings <-> the Buddha never taught the Satipatthana sutta. It's rather a compilation of meditation instructions made by meditation teachers after the Buddha's parinibbana

* etc.

It's quite funny to see that many meditators think that their own technique is the best and everyone else got it wrong!

*
B. commented:

- I am not surprised that you are confused. I recommend that you find yourself a teacher that you have some confidence in and try one particular method to the exclusion of all others for a year (at least). I also recommend attending residential meditation retreats that will help you develop some depth of experience and to establish yourself with the practice.

This I think will be more beneficial than a smorgasbord approach.

J. commented:

- I think that you'll find a lot of these apparent disagreements are matters of symantics and language usage. If you look behind the words being said, and if you look to the actualy practice and results, you may see a lot of the seeming differences fall away. Not all of them, but many. It's like a person who says, "Wow, what a beautiful sunset," and another one says, "No, that's actually light reflected off particles in the atmosphere, not the sun." And then they discuss what a sunset actually is, and how to experience it correctly, and meanwhile the sun has long set and it's nighttime again. (So they can talk about the stars!)

Get a teacher, stick with a practice that works for you. Either you're doing it, or you're not. And in either one of those two cases, you have the opportunity to understand in equipoise in body and mind.

*

If I told you so ....

From: Jack Kornfield, 'Living Buddhist Masters'.

*

A Western monk once asked permission of his forest teacher to journey to Burma to try the intensive meditation systems of several other well-known teachers. Permission was readily granted. After several years he returned to his first teacher.

"What did you learn?" the teacher inquired.

"Nothing," answered the monk.

"Nothing?"

"Nothing that is not already around, that was not right here before I left."

"And what have you experienced?"

"Many teachers and many meditation systems," the monk answered. "Yet, the more deeply I penetrated the Dharma, the more I realized there was no need to go anywhere else to practice."

"Ah, yes," replied his teacher. "I could have told you that before you left, but you could not have understood."

*

Nghiệp

Nghiệp (SN 2.155)

Một thời Thế Tôn trú ở Ràjagaha (Vương Xá), tại núi Gijjakùta (Linh Thứu).

Lúc bấy giờ, Tôn giả Sàriputta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Mahàmoggallàna cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Mahà Kassapa cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Anuruddha cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Punna Mantàniputta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Upàli cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Ananda cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
Tôn giả Devadatta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành, không xa Thế Tôn bao nhiêu.
*
Rồi Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu:
– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Sàriputta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc đại trí tuệ.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Moggallàna cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc đại thần thông.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Kassapa cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy chủ trương hạnh đầu đà.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Anuruddha cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc có thiên nhãn.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Punna Mantàniputta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc thuyết pháp.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Upàli cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc trì luật.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Ananda cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là bậc đa văn.

– Này các Tỳ-khưu, các Ông có thấy Devadatta cùng với một số đông Tỳ-khưu đang đi kinh hành?
– Thưa có, bạch Thế Tôn.
– Này các Tỳ-khưu, tất cả vị Tỳ-khưu ấy là ác dục.
*
Này các Tỳ-khưu, tùy thuộc theo giới, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí.
Này các Tỳ-khưu, tùy thuộc theo giới thời quá khứ, các chúng sanh đã cùng hòa hợp, đã cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí đã cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí đã cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí.
Này các Tỳ-khưu, tùy thuộc theo giới thời vị lai, các chúng sanh sẽ cùng hòa hợp, sẽ cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí sẽ cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí sẽ cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí.
Này các Tỳ-khưu, tùy thuộc theo giới hiện tại, các chúng sanh cùng hòa hợp, cùng đi với nhau. Chúng sanh liệt ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh liệt ý chí. Chúng sanh thiện ý chí cùng hòa hợp, cùng đi với chúng sanh thiện ý chí.
*

Just log out, turn off and experience life

From: The Nation Newspaper, Bangkok, 21-09-2009, http://www.nationmultimedia.com
*

Today's youth and some adults may be spending too much time online and ending up losing opportunities to develop other skills and have meaningful off-line experience and face-to-face relationships. In Bangkok, schoolchildren and some adults spend an inordinate amount of the time at Internet cafes or in front of their notebook computers playing online games, checking out Facebook or literally Twittering their life away on their mobile phones.

A more balanced approach is needed lest these people end up treating their online virtual life as more important or a substitute to their off-line real life.

There is no debate about the merits and marvels of the Internet. Wikipedia and Google have opened access to a treasure trove of information in ways unimaginable to people two decades ago. Twitter has changed the face of revolt in Iran and will likely play a more crucial role in future political struggles elsewhere. And the seemingly less-hi-tech e-mail has managed to make inter-continental relationships possible as well as affordable. Facebook and MySpace have also reinvented virtual social networking. Today, one can also play online games with multiple others from various parts of the globe in real time.

Nevertheless, despite the obvious merit of these technological innovations, one must recognise that too much of anything is always harmful. Some people have ended up becoming addicted to online life and relations and fail to nurture their off-line life as a result. Others have ended up having less time for serious book reading and contemplation, preferring the easier way to google up everything.

The virtual world, to some, has become a replacement for the real world's face-to-face interaction and relations. No one should doubt that no matter how hi-tech and dazzling these new Internet technologies are, they can never replace the real-life experience of our five senses. Looking at any number of pages of snow online can never replace the real-life experience of being physically exposed to snowy winter. Google as many maps as you like about different parts of Rome but it cannot compensate for taking a leisurely stroll in that majestic old imperial capital by foot. Also, none of the sweet words online sent through e-mail can ever replace a real embrace and kiss of lovers or the joy of having a real face-to-face chat with friends while having lunch or dinner together.

Parents should spend more time with their children, face-to-face and enjoy the here and now. Often time, online activity distracts people from the present. Their minds drift far away and unfortunately are no longer rooted to the present, not mindful and contemplative about the moment.

In the US, a string of books have been written about the possible adverse effects of spending too much time online. Mark Bauerlein, a professor of English at Emory University and author of the 2008 best-selling book "The Dumbest Generation: How the Digital Age Stupefies Young Americans and Jeopardises Our Future", asks if digital diversion of the young has cut kids off from history, civics, literature and fine art.

Bauerlein answers in the affirmative. "Teenagers live in the present and the immediate. What happened long ago and far away doesn't impress them. They care about what occurred last week in the cafeteria, not what took place during the Great Depression. They heed the words of Facebook, not the Gettysburg Address. They focus on other kids in the English class, not leaders in Congress," the author wrote. "These young people are uninterested in world realities. They are actively cut off from them. Or a better way to put it is to say that they are encased in more immediate realities that shut out conditions beyond - friends, work, clothes, cars, pop music, sitcoms, Facebook."

His suggested remedy is that children need a reprieve and a retreat. "For them to grow up into mindful citizens and discerning consumers, then, adolescents must break the social circuit and think beyond the clique and the schoolyard. But they can't do it themselves - peer pressure is too strong - and so adults must help draw them away."

Do some people see a parallel of sorts to some youth (and even some adults) in Thailand? One may not need to totally agree with Bauerlein to appreciate his concerns.

Some Thai parents and adults may do well to think about the issue. In fact, teenagers and young adults should be encouraged to discuss and debate the pros and cons of their digital dependency, if not addiction, in the hope that they may eventually develop a less euphoric and more realistic view of what an online-dependent life really entails and what repercussions it has for not just themselves but society as a whole.

* * *

Kẻ thù ta

(Tâm ca 7, Mười bài Tâm ca, Phạm Duy 1965)

Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta tên nó là gian ác
Kẻ thù ta tên nó là vô lương
Tên nó là hận thù
Tên nó là một lũ ma

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta mang áo mầu chủ nghĩa
Kẻ thù ta mang lá bài tự do
Mang cái vỏ thật to
Mang cái rổ danh từ
Mang cái mầm chia rẽ chúng ta

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Người người ơi thương xót người nhỏ bé
Người người ơi thương xót người ngây thơ
Thương xót người bị mua
Thương xót người bị lừa
Thương xót người thương xót ta

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai
Kẻ thù ta tên nó là vu khống
Kẻ thù ta tên nó là vô minh
Tên nó là lòng tham
Tên nó là tị hiềm
Tên nó là sự ghét ghen

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai
Kẻ thù ta trong mắt thèm lơ láo
Kẻ thù ta trong góc đầu tự kiêu
Trong cõi lòng quạnh hiu
Trong óc hẹp tiêu điều
Trong giấc mộng xâm chiếm nhau

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nẵm đây nẵm ngay ở mỗi ai
Người người ơi yêu mến người mãi mãi
Người người ơi yêu mến người không nguôi
Yêu mến người đầy vơi
Yêu mến người đêm ngày
Yêu mến người ta nắm tay

(thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai !

*

Nghe Phạm Duy hát:

Mary Travers of "Peter, Paul and Mary"

Mary Travers (1936-2009), R.I.P.

...
How many times must a man look up
Before he can see the sky?
Yes, how many ears must one man have
Before he can hear people cry?
Yes, how many deaths will it take till he knows
That too many people have died?
The answer, my friend, is blowing in the wind,
The answer is blowing in the wind....
(Bob Dylan, sung by Peter, Paul and Mary)



* * *

"And I wish I knew how
It would feel to be free
I wish that I could break
All the chains holding me
I wish I could say
All the things that I'd like to say
Say ’em loud say ’em clear
For the whole round world to hear
I wish I could share
All the love that’s in my heart
Remove every doubt that keeps us apart
And I wish you could know
What it means to be me
Then you’d see and agree
Every man should be free
I wish I could live
Like I’m longin’ to live
I wish I could give
What I’m longin’ to give
And I wish I could do
All the things I’d like to do
You know they still are quite a few
Yes Sir...
And I’m way way over due
I wish I could be like a bird up in the sky
How sweet it would be
If I found out I could fly
So long to the sun
And look down upon the sea
And I sing because I know
how it feels to be
And I sing because I know
how it feels to be free
And I sing because I know
how it feels to be free
Yeah"

* * *

I'm a little boy with glasses
The one they call a geek
A little girl who never smiles
'Cause I have braces on my teeth
And I know how it feels to cry myself to sleep
I'm that kid on every playground
Who's always chosen last
A single teenage mother
Tryin' to overcome my past
You don't have to be my friend
But is it too much to ask

Don't laugh at me
Don't call me names
Don't get your pleasure from my pain
In God's eyes we're all the same
Someday we'll all have perfect wings
Don't laugh at me

I'm the beggar on the corner
You've passed me on the street
And I wouldn't be out here beggin'
If I had enough to eat
And don't think I don't notice
That our eyes never meet

Don't laugh at me
Don't call me names
Don't get your pleasure from my pain
In God's eyes we're all the same
Someday we'll all have perfect wings
Don't laugh at me

I'm fat, I'm thin, I'm short, I'm tall
I'm deaf, I'm blind, hey, aren't we all

Don't laugh at me
Don't call me names
Don't get your pleasure from my pain
In God's eyes we're all the same
Someday we'll all have perfect wings
Don't laugh at me
* * *

Phong Thủy & Vận Mạng

Pháp sư Tịnh Không

Một vấn đề rất nhiều vị đồng tu quan tâm, đó là vấn đề xã hội. Nhiều người thường đi xem tướng, đoán mạng. Việc này có nên không? Đáp án của chúng tôi là không nên.

Chúng ta cần hiểu rõ chân tướng sự lý này để biết được nó là thật hay giả. Mạng có hay không? Có! Mạng từ đâu ra? Là trong đời quá khứ chúng ta đã tạo tác nghiệp thiện ác mà hình thành. Trong đời quá khứ tạo nhiều việc thiện, thì mạng chúng ta tốt, tạo nhiều nghiệp ác thì mạng không tốt. Mạng không do người khác định, ngay đến thiên địa quỷ thần, Phật Bồ Tát, cùng thượng đế cũng không liên hệ. Kinh Phật cũng nói rất rõ ràng “tự làm tự chịu”. Người chân thật thông hiểu sự lý này dù gặp tai nạn to lớn đến đâu, họ cũng sẽ không oán trời trách người. Dù hành thiện cả đời, tận trung báo quốc, nhưng cuối cùng lại gặp nhiều bất hạnh, họ cũng hiểu rằng “sự thọ nhận đời này là do đời trước tạo” nên hoan hỉ vui mừng mà tiếp nhận. Nhân quả thông qua nhiều đời, không chỉ một đời. Đời này làm, đời này nhận gọi là “hiện báo”; đời này làm đời sau nhận Phật pháp gọi là “sinh báo”; đời này làm, nhiều đời sau nhận gọi là “hậu báo”. Thời gian của hậu báo có lúc rất lâu dài. Cho nên Phật pháp thừa nhận, mỗi chúng sinh đều có vận mạng, nhưng không gọi là “túc mạng”

Cũng chính vì vận mạng có thể tùy thời thay đổi, vậy làm sao để thay đổi. Nếu đã giác ngộ, chúng ta nhất định phải đoạn ác tu thiện để làm cho vận mạng được tốt hơn. Bằng không, mỗi ngày vẫn giữ tâm hại người lợi mình, tạo tác tội nghiệp, quả báo sẽ ngày càng xấu đi, vận mạng cũng xấu theo. Cho nên vận mạng có một biến số. Người ta đi đoán mạng, xem tướng đều có thể xem được rất chuẩn là vì, vận mạng tuy là biến số nhưng mức độ thay đổi không lớn, cự ly tiêu chuẩn lên xuống không đáng kể, do đó chúng ta xem được tương đối chuẩn. Nếu người đó hành đại thiện hay đại ác, biến số dao động quá lớn, sẽ không đoán được. Vậy phải làm thế nào để thay đổi vận mạng? Hành thiện lánh dữ.

Phong thủy có thật không? Có. Người hiện đại nêu ra hai chữ “phong thủy”, cho là rất thần bí, nhưng kỳ thực hai chữ này lại rất bình thường. Hai chữ này có thể được diễn giải chính là “hoàn cảnh cư trú cùng với sự tu dưỡng của chính mình”, tâm tình đều có quan hệ. Mỗi người một ý thích, không tương đồng, người thích nước mà buộc lên núi ở, thì phong thủy của người đó không tốt, hoặc ngược lại, người thích núi bị buộc sống cạnh nước, phong thủy cũng không tốt. Vậy phong thủy tốt là hoàn cảnh mà chúng ta ở đó, cảm thấy vừa lòng, thoải mái.

Không nên bị mắc lừa mà cho rằng tôi sống nơi này không vừa ý, có rất nhiều bất trắc xảy đến. Bất trắc đó chính là nghiệp báo liên hệ rất ít với hoàn cảnh cư trú. Dù ít nhưng hoàn cảnh cư trú cũng thường dẫn đến phiền não. Một gian phòng bài trí tao nhã tạo cảm giác thoải mái cho người vừa bước vào. Gian phòng bừa bộn, dơ bẩn làm cho người bước vào cảm thấy không vui. Vậy thảy có được gọi là phong thủy? Những việc này có thể thay đổi, không cần người khác, lại càng không cần mời thầy địa lý đến để bố trí lại.

Thân mạng chúng ta bị người khác xếp đặt, chính mình không thể làm chủ, thử nghĩ xem đáng thương đến chừng nào. Người trí biết làm chủ chính mình. Trong bữa ăn, chúng tôi trân trọng nhưng sẽ cảm thấy không thoải mái khi được ai đó gắp thức ăn cho mình. Được gắp thức ăn, chúng tôi đã bị trói trong sự xếp đặt, bảo gì ăn nấy, không thể tùy theo sở thích của mình. Tâm lý này khá phổ biến. Chúng tôi thường khuyên người đừng gắp thức ăn, chúng tôi không chịu sự xếp đặt của người khác, có vẻ rất khó nghe. Nhưng nghe rồi liền giác ngộ, liền thông suốt. Chúng ta thích món gì thì khi ăn mới đạt tự tại. Tương tự hoàn cảnh sinh hoạt của mình cũng không nên nghe người khác xếp đặt. Chúng ta tự chọn lựa, cân nhắc, đắn đo, như thế mới được gọi là hiểu phong thủy.

Phong thủy tùy người mà thay đổi, sự thật này ít người thông hiểu. Anh A ở đây thì phong thủy rất tốt, gặp nhiều thuận lợi, gia đình mỹ mãn, sự nghiệp thăng hoa, nhưng anh B đến ở thì chưa chắc, thậm chí có thể gặp nhiều tai nạn. Trung Quốc có câu “bát tự bất nhất dạng”. Vì vậy, điều tiên quyết là sự phối hợp với tu dưỡng của cá nhân. Thói quen sinh hoạt, tâm lý cá nhân, hoàn cảnh vật chất cùng đời sống tinh thần được phối hợp tốt đẹp, đó chính là phong thủy tốt. Đạo lý vốn như vậy, người hiểu rõ đạo lý sẽ không chịu sự xếp đặt của người khác, chính mình hoàn toàn tự chủ bản thân.

Đôi khi thầy xem phong thủy cũng có câu nói qua loa thất trách: “đất phước người phước ở”. Họ xem phong thủy tốt, nhưng sau đó, chúng ta lại gặp điều không may, khi ấy họ dẫn câu trên để phủi trách nhiệm, cho rằng đất phước mà chúng ta không có phước. Vì vậy phải thật thấu hiểu, hà tất phải đi xem phong thủy. Chúng ta chỉ cần chuyên tu phước huệ. Có phước, không luận đến nơi nào, phong thủy sẽ tùy theo ta mà chuyển. Nhà Phật nói “cảnh tùy tâm chuyển” cũng vì đạo lý này. Tâm thiện, hoàn cảnh cư trú không tốt cũng sẽ dần dần biến tốt. Ngược lại, tâm bất thiện, hành vi bất thiện thì dù cư trú nơi phong thủy thật tốt, chúng ta vẫn gặp điều xấu. Vì vậy hãy giữ tâm tốt, hành việc tốt, làm người tốt để được hanh thông trong cuộc đời.
*
Source: http://tinhkhongphapngu.com

The Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana

In 1967, First Congress of the World Buddhist Sangha Council, held in Colombo, Sri Lanka, representing Buddhists from 25 countries and made up of all the main Buddhist traditions, drew up an ecumenical document called ‘The Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana’.

This document is a concise formula for the unifying principles that all Buddhists adhered to and was unanimously approved by all the participants of the Council. The statement reads -

1. The Buddha is our only Master (teacher and guide);

2. We take refuge in the Buddha, the Dhamma and the Sangha (the Three Jewels);

3. We do not believe that this world is created and ruled by a God;

4. We consider that the purpose of life is to develop compassion for all living beings without discrimination and to work for their good, happiness, and peace; and to develop wisdom (panna) leading to the realization of Ultimate Truth;

5. We accept the Four Noble Truths, namely dukkha, the arising of dukkha, the cessation of dukkha, and the path leading to the cessation of dukkha; and the law of cause and effect (paticcasamuppada);

6. All conditioned things (samkhara) are impermanent (anicca) and dukkha, and that all conditioned and unconditioned things (dhamma) are without self (anatta);

7. We accept the thirty-seven qualities conducive to enlightenment (bodhipakkhaya dhamma) as different aspects of the Path taught by the Buddha leading to Enlightenment;

8. There are three of attaining bodhi or Enlightenment: namely as a disciple (savaka), as a paccaka buddha and as a samma sambuddha (perfectly and fully enlightened Buddha). We accept it as the highest, noblest, and most heroic to follow the career of a Bodhisattva and to become a samma sambuddha in order to save others;

9. We admit that in different countries there are differences regarding Buddhist beliefs and practices. These external forms and expressions should not be confused with the essential teachings of the Buddha.

*

Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Basic_Points_Unifying_the_Theravada_and_Mahayana

Ba hạng người

(It. 78, Phật thuyết như vậy)

Có ba hạng người này xuất hiện ở đời, xuất hiện đem lại hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài Người. Thế nào là ba?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Ngài thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ nhất xuất hiện ở đời, xuất hiện đem lại hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc, cho chư Thiên và loài Người.

Lại nữa này các Tỷ-kheo, đệ tử của bậc Ðạo Sư ấy, bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, Phạm hạnh đã thành tựu, việc cần làm đã làm, gánh nặng đã đặt xuống, mục đích của mình đã đạt được, hữu kiết sử đã đoạn tận, đã giải thoát nhờ chánh trí. Vị ấy thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ hai xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài Người.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, đệ tử bậc Ðạo Sư ấy là bậc hữu học, đang đi trên con đường, vị nghe nhiều, giới luật được gìn giữ. Vị ấy cũng thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các Tỷ-kheo, đây là hạng người thứ ba xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài Người.

Này các Tỷ-kheo, có ba hạng người xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài Người.

Bậc Ðạo Sư ở đời,
Ðại ẩn sĩ thứ nhất;
Tiếp nối theo vị ấy
Là đệ tử Ðạo Sư,
Ðã tu tập hoàn mãn;
Tiếp đến bậc hữu học,
Ðang đi trên con đường,
Bậc nghe nhiều học nhiều,
Bậc giới đức đầy đủ.

Ba vị tối thượng này,
Giữa chư Thiên, loài Người,
Bậc tác thành hào quang,
Bậc tuyên bố Chánh pháp
Mở toang cửa bất tử,
Ðã giúp đỡ nhiều người.
Thoát ly khỏi ách nạn.

Những ai tùy bước theo,
Con đường khéo thuyết giảng,
Bởi bậc Vô Thượng Sĩ,
Bậc cầm đầu lữ hành,
Vị ấy tại đời này,
Chấm dứt mọi khổ đau,
Những vị không phóng dật,
Trong giáo lý Thiện Thệ.

* * *

(English translation by John D. Ireland)

"Bhikkhus, these three persons appearing in the world appear for the welfare of many people, for the happiness of many people, out of compassion for the world, for the good, welfare, and happiness of devas and humans. What three?

"Here, bhikkhus, a Tathagata appears in the world, an Arahant, a Fully Enlightened One, possessing perfect knowledge and conduct, a sublime one, a world-knower, an unsurpassed leader of persons to be tamed, a teacher of devas and humans, an enlightened one, a Lord. He teaches Dhamma that is good at the outset, good in the middle, and good at the end, with its correct meaning and wording, and he proclaims the holy life in its fulfillment and complete purity. This, bhikkhus, is the first person appearing in the world who appears for the welfare of many people, for the happiness of many people, out of compassion for the world, for the good, welfare, and happiness of devas and humans.

"Next, bhikkhus, there is a disciple of that teacher, an arahant, one whose taints are destroyed, the holy life fulfilled, who has done what had to be done, laid down the burden, attained the goal, destroyed the fetters of being, and is completely released through final knowledge. He teaches Dhamma... and he proclaims the holy life in its fulfillment and complete purity. This, bhikkhus, is the second person appearing in the world... for the good, welfare, and happiness of devas and humans.

"And next, bhikkhus, there is a disciple of that teacher, a learner who is following the path, who has learned much and is of virtuous conduct. He teaches Dhamma... and he proclaims the holy life in its fulfillment and complete purity. This, bhikkhus, is the third person appearing in the world... for the good, welfare, and happiness of devas and humans.

"These, bhikkhus, are the three persons appearing in the world who appear for the welfare of many people, for the happiness of many people, out of compassion for the world, for the good, welfare, and happiness of devas and humans."

The teacher, the great sage,
Is the first in the world;
Following him is the disciple
Whose composure is perfected;
And then the learner training on the path,
One who has learned much and is virtuous.

These three are chief amongst devas and humans:
Illuminators, preaching Dhamma,
Opening the door to the Deathless,
They free many people from bondage.

Those who follow the path
Well taught by the unsurpassed
Caravan-leader, who are diligent
In the Sublime One's dispensation,
Make an end of suffering
Within this very life itself
*

Melodious Chanting: Good or Bad?

"Bhikkhus, there are five dangers of reciting the Dhamma with a musical intonation. What five? - Oneself gets attached to the sound, - others get attached to the sound, - householders are annoyed, saying, “Just as we sing, these sons of the Sakyan sing”, - the concentration of those who do not like the sound is destroyed, and - later generations copy it. These, monks, are the five dangers of reciting the Dhamma with a musical intonation". (Ghitassara Sutta, AN 5.209)

*
From: Bhikkhu Khantipalo, Lay Buddhist Practice (1982) http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/khantipalo/wheel206.html#chanting

Chanting In Theravada Buddhist countries, the traditional verses and passages, as well as the Discourses of the Buddha, whether used in services or for other occasions, are usually recited in Pali, the language spoken by the Buddha. In each country there are somewhat different traditions of chanting and pronunciation of Pali. (In other Buddhist lands also, traditions exist for the chanting of Buddhist scriptures, usually in a special and now archaic form of the vernaculars).

Besides the established traditions of Pali chanting, there are also, in countries like Thailand, ways of chanting in the language of the people. Few lay people understand the grammar of Pali though many may know a number of important phrases and terms in that language, so we find that lay people (and sometimes bhikkhus as well) chant in Pali following each phrase with a translation in the vernacular. This can often be heard in Thailand where school children also chant verses composed in Thai on the respect that should be given to the Buddha, Dhamma, Sangha, parents and teachers (the Five Treasures).

In countries where Buddhism is either newly introduced or again flourishing after a period of neglect, there may be very few who understand Pali, while, on the other hand, many may wish for some devotional and reflective practice for their daily lives. Hence the short number of texts suggested here are all in English.

Then comes the question of how to chant in this language. Lay Buddhists can be guided by the Buddha's words when some bhikkhus began to sing the Dhamma:

Bhikkhus, there are these five dangers when Dhamma is chanted with a long, singing sound: 1) He is pleased with himself regarding that sound, (= pride) 2) others are pleased regarding that sound (they have regard for it but not for Dhamma) 3) householders look down upon him (as music is for those who enjoy sense-pleasures) 4) while trying for accuracy of sound his concentration is broken, (he neglects the meaning of what he is chanting) 5) people coming after fall into views (by emulation) ("saying: Our teachers and preceptors sang it thus" [Commentary] — a source of both pride and quarreling among later generations of Buddhists). — Vinaya Pitaka, ii. 108

From these five disadvantages we understand that it is disrespectful for a bhikkhu to sing or intone the Dhamma in such a way that its meaning is lost. This rule, of course, does not apply to lay people but in Buddhist lands the latter, perhaps guided by the conduct of bhikkhus, have made little or no use of music for religious purposes. After all what are we trying to achieve by chanting the words relating to the Buddha and his teaching? Is it not to gain calm through a mind concentrated on Dhamma? Then music has rather an exciting effect on many people and so is opposed to our aim.

Again, compared with western religion, Buddhism has a different aim. There, the object of chanting and singing is to make sounds pleasing to the Creator's ear, out of love or fear of him. But Buddhists are not burdened with such an idea, for our aim and goal lies within, to be attained by our own efforts, not by propitiation of an external power. Lord Buddha was one who spoke in praise of silence and restraint, so in preparing ourselves to be silent, restraint should be used in our chanting.

The various passages which have been recommended here for this purpose are embedded in much explanatory matter and people who wish to use them and any other reflections which they have found stirring, could copy them all out to form a chanting book. Then only one thing remains to be done and that will come about through daily use: learn these texts by heart. Even if one is far from home one can then quietly repeat them to oneself and so not break one's regular practice.

In the various Buddhist countries there is a great variety of chants and recollections and even neighboring monasteries may have their own traditions and not use all the same items. Those given here in English translation are among the most popular and common to most traditions. Others can be added according to individual preference and knowledge. There is no such thing as a standard morning and evening service in the Buddhist world and even between these two there may be differences of items used. So much for daily practice in the shrine room.

Going for refuge - Quy Y

Going for Refuge

Bhikkhu Thanissaro

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/refuge.html


The act of going for refuge marks the point where one commits oneself to taking the Dhamma, or the Buddha's teaching, as the primary guide to one's life. To understand why this commitment is called a "refuge," it's helpful to look at the history of the custom.


In pre-Buddhist India, going for refuge meant proclaiming one's allegiance to a patron — a powerful person or god — submitting to the patron's directives in hopes of receiving protection from danger in return. In the early years of the Buddha's teaching career, his new followers adopted this custom to express their allegiance to the Buddha, Dhamma, and Sangha, but in the Buddhist context this custom took on a new meaning.


Buddhism is not a theistic religion — the Buddha is not a god — and so a person taking refuge in the Buddhist sense is not asking for the Buddha personally to intervene to provide protection. Still, one of the Buddha's central teachings is that human life is fraught with dangers — from greed, anger, and delusion — and so the concept of refuge is central to the path of practice, in that the practice is aimed at gaining release from those dangers. Because the mind is the source both of the dangers and of release, there is a need for two levels of refuge: external refuges, which provide models and guidelines so that we can identify which qualities in the mind lead to danger and which to release; and internal refuges, i.e., the qualities leading to release that we develop in our own mind in imitation of our external models. The internal level is where true refuge is found.


Although the tradition of going to refuge is an ancient practice, it is still relevant for our own practice today, for we are faced with the same internal dangers that faced people in the Buddha's time. We still need the same protection as they. When a Buddhist takes refuge, it is essentially an act of taking refuge in the doctrine of karma: It's an act of submission in that one is committed to living in line with the principle that actions based on skillful intentions lead to happiness, while actions based on unskillful intentions lead to suffering; it's an act of claiming protection in that, by following the teaching, one hopes to avoid the misfortunes that bad karma engenders. To take refuge in this way ultimately means to take refuge in the quality of our own intentions, for that's where the essence of karma lies.


The refuges in Buddhism — both on the internal and on the external levels — are the Buddha, Dhamma, and Sangha, also known as the Triple Gem. They are called gems both because they are valuable and because, in ancient times, gems were believed to have protective powers. The Triple Gem outdoes other gems in this respect because its protective powers can be put to the test and can lead further than those of any physical gem, all the way to absolute freedom from the uncertainties of the realm of aging, illness, and death.


The Buddha, on the external level, refers to Siddhattha Gotama, the Indian prince who renounced his royal titles and went into the forest, meditating until he ultimately gained Awakening. To take refuge in the Buddha means, not taking refuge in him as a person, but taking refuge in the fact of his Awakening: placing trust in the belief that he did awaken to the truth, that he did so by developing qualities that we too can develop, and that the truths to which he awoke provide the best perspective for the conduct of our life.


The Dhamma, on the external level, refers to the path of practice the Buddha taught to this followers. This, in turn, is divided into three levels: the words of his teachings, the act of putting those teachings into practice, and the attainment of Awakening as the result of that practice. This three-way division of the word "Dhamma" acts as a map showing how to take the external refuges and make them internal: learning about the teachings, using them to develop the qualities that the Buddha himself used to attain Awakening, and then realizing the same release from danger that he found in the quality of Deathlessness that we can touch within.


The word Sangha, on the external level, has two senses: conventional and ideal. In its ideal sense, the Sangha consists of all people, lay or ordained, who have practiced the Dhamma to the point of gaining at least a glimpse of the Deathless. In a conventional sense, Sangha denotes the communities of ordained monks and nuns. The two meanings overlap but are not necessarily identical. Some members of the ideal Sangha are not ordained; some monks and nuns have yet to touch the Deathless. All those who take refuge in the Buddha, Dhamma, and Sangha become members of the Buddha's four-fold assembly (parisa) of followers: monks, nuns, male lay devotees, and female lay devotees. Although there's a widespread belief that all Buddhist followers are members of the Sangha, this is not the case. Only those who are ordained are members of the conventional Sangha; only those who have glimpsed the Deathless are members of the ideal Sangha. Nevertheless, any followers who don't belong to the Sangha in either sense of the word still count as genuine Buddhists in that they are members of the Buddha's parisa.


When taking refuge in the external Sangha, one takes refuge in both senses of the Sangha, but the two senses provide different levels of refuge. The conventional Sangha has helped keep the teaching alive for more than 2,500 years. Without them, we would never have learned what the Buddha taught. However, not all members of the conventional Sangha are reliable models of behavior. So when looking for guidance in the conduct of our lives, we must look to the living and recorded examples provided by the ideal Sangha. Without their example, we would not know (1) that Awakening is available to all, and not just to the Buddha; and (2) how Awakening expresses itself in real life.


On the internal level, the Buddha, Dhamma, and Sangha are the skillful qualities we develop in our own minds in imitation of our external models. For instance, the Buddha was a person of wisdom, purity, and compassion. When we develop wisdom, purity, and compassion in our own minds, they form our refuge on an internal level. The Buddha tasted Awakening by developing conviction, persistence, mindfulness, concentration, and discernment. When we develop these same qualities to the point of attaining Awakening too, that Awakening is our ultimate refuge. This is the point where the three aspects of the Triple Gem become one: beyond the reach of greed, anger, and delusion, and thus totally secure.



*

Tự nương tựa mình

Pháp cú (160):

Hãy nương tựa chính mình,
Chứ nương tựa ai khác?
Người khéo điều phục mình,
Ðạt chỗ tựa khó đạt.

Oneself, indeed, is one's saviour,
for what other saviour would there be?
With oneself well controlled,
one obtains a saviour difficult to find.

Đại kinh Bát-niết bàn, Trường bộ 16:

... Này Ananda, hãy tự mình là hòn đảo [*] cho chính mình, hãy tự mình nương tựa chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm hòn đảo, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác. Này Ananda, thế nào là vị Tỷ-kheo tự mình là hòn đảo cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm hòn đảo, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác?

Này Ananda, ở đời, vị Tỷ-kheo, đối với thân quán thân, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời; đối với các cảm thọ quán thọ, ... đối với tâm quán tâm, ... đối với các pháp quán pháp, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời. Này Ananda, như vậy vị Tỷ-kheo tự mình là hòn đảo cho chính mình, tự mình nương tựa chính mình, không nương tựa một gì khác, dùng Chánh pháp làm hòn đảo, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một gì khác.

"Therefore, Ananda, be islands unto yourselves, refuges unto yourselves, seeking no external refuge; with the Dhamma as your island, the Dhamma as your refuge, seeking no other refuge.

"And how, Ananda, is a bhikkhu an island unto himself, a refuge unto himself, seeking no external refuge; with the Dhamma as his island, the Dhamma as his refuge, seeking no other refuge?

"When he dwells contemplating the body in the body, earnestly, clearly comprehending, and mindfully, after having overcome desire and sorrow in regard to the world; when he dwells contemplating feelings in feelings, the mind in the mind, and mental objects in mental objects, earnestly, clearly comprehending, and mindfully, after having overcome desire and sorrow in regard to the world, then, truly, he is an island unto himself, a refuge unto himself, seeking no external refuge; having the Dhamma as his island, the Dhamma as his refuge, seeking no other refuge. ...

[*] "Dipa", có nghĩa là hòn đảo hay ngọn đèn. Vì thế, có sách dịch là "ngọn đèn", từ đó, chúng ta thường thấy cụm từ "Tự mình thắp đuốc mà đi" dùng trong sách báo Phật giáo.

Nguồn gốc tiếng Việt

Tĩnh Túc
thanh.nguyen@student.uni-ulm.de
(22-08-2007)
http://au.blog.360.yahoo.com/

*
Tiếng nói là nhịp cầu cảm thông để trao đổi tư tưởng trong sinh hoạt xã hội giữa con người cùng dòng giống xứ sở. Có con người là có ngôn ngữ. Ngôn ngữ văn tự có ảnh hưởng rất lớn và quan hệ mật thiết đến sự hưng vong của giống nòi. Dân tộc có một trình độ văn hóa cao, càng văn minh thì họ lại càng chú trọng đến ngôn ngữ văn tự.

Dân tộc ta, ngót năm ngàn năm lịch sử, có cùng chung một gốc, cùng chung một tiếng nói. Từ Bắc chí Nam, ngoại trừ một số dân thiểu số còn dùng thổ âm và một số địa phương dùng phương ngữ hay phát âm có đôi chút sai biệt, chúng ta đều nói, nghe và hiểu một thứ tiếng, đó là tiếng Việt Nam.

Vậy tiếng Việt có tự bao giờ? Tiếng Việt bắt nguồn từ đâu?

Tiếng Việt có phải tự ngàn xưa đã là một tiếng nói thật sự thuần Việt hay là một kết quả của sự hỗn hợp trại lẫn của nhiều tiếng nói khác nhau ?!

Trước khi tìm về cội nguồn tiếng Việt, việc phải làm đầu tiên là ta phải đi ngược dòng thời gian để tìm ra gốc tích của tổ tiên Việt Nam. Qua đó, ta mới có thể truy nguyên được tiếng nói của dân tộc. Vì thời gian lịch sử xa xăm mù mịt, vấn đề nguồn gốc Việt Nam, cũng như nguồn gốc tiếng Việt thật khó mà khẳng định một cách chính xác. Kê cứu theo sử ký, truyền thuyết, giả thuyết và nhất là những ý kiến, lập luận, ức thuyết của các học giả, sử gia Việt, Pháp, Tàu thì vấn đề này càng rẽ ra trăm mối, bất nhất và mâu thuẫn. Tuy nhiên, tôi cũng ghi chép lại những điều đã đọc để các bạn rộng đường thảo luận và kính xin các bậc thức giả sửa sai hoặc góp ý giùm cho.

Nguồn gốc dân tộc Việt

Tiếng Việt vào thời đại sơ cổ:

Kể từ trời mở viêm bang
Sơ đầu có họ Hồng Bàng mới ra
Cháu đời Viêm Ðế thứ ba
Nối dòng Hỏa Ðức gọi là Ðế minh
Quan phong khi giá Nam hành
Hay đâu Mai Lĩnh duyên sinh Lam Kiều
Vụ Tiên vừa nở đào yêu
Xe Loan nối gót, tơ điều kết duyên
Dòng thần sánh với người tiên
Tinh anh nhóm lại, thánh hiền nối ra
Phong làm quân trưởng nước ta
Tên là Lộc Tục, hiệu là Kinh Dương
Hóa Cơ dựng mối luân thường
Ðộng Ðình sớm kết với nàng Thần Long
Bến hoa ứng vẻ lưu hồng
Sinh con là hiệu Lạc Long trị vì (1)

Theo truyền thuyết (tục truyền) thì khai mở họ Hồng Bàng (2879 - 258 tr. CN) là Lộc Tục, con trai vua Ðế Minh. Sau Ðế Minh nhường ngôi lại cho con trưởng là Ðế Nghi làm vua phương Bắc, và phong cho Lộc Tục làm vua phương Nam, xưng là Kinh Dương Vương, lấy quốc hiệu là Xích Quỷ. Bờ cõi nước Xích Quỷ phía bắc giáp Ðộng Ðình Hồ (Hồ Nam), phía nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), phía tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), phía đông giáp bể Ðông hải. Kinh Dương Vương làm vua nước Xích Quỷ vào khoảng năm Nhâm tuất (2879 tr. CN) và lấy con gái Ðộng Ðình Quân là Long Nữ đẻ ra Lạc Long Quân Sùng Lãm.

Lạc Long Quân lấy con gái vua Ðế Lai tên Âu Cơ, sanh được 100 con trai. Chia 50 đứa con theo mẹ lên núi, 50 đứa con theo cha xuống bể Nam Hải. Lạc Long Quân phong cho con trưởng làm vua nước Văn Lang, xưng là Hùng Vương, tức Quốc tổ của dân tộc Việt Nam ngày nay. (2)

Tuy nhiên, theo sách Ðại Việt Sử Lược do Tiền Hi Tộ đời nhà Thanh hiệu đính, có ghi một đoạn rất quan trọng như sau:

"Ðến đời Trang Vương nhà Chu, năm 696-682 tr. CN, ở bộ Gia Ninh có người lạ, dùng ảo thuật, áp phục được các bộ lạc, tự xưng là Hùng Vương, đóng đô ở Văn Lang, hiệu nước là Văn Lang... Truyền được 18 đời, đều gọi là Hùng Vương."(3)

Như vậy là Hùng Vương đã xuất hiện ở thế kỷ thứ 7 tr. CN. Từ đó cho tới năm 257 tr. CN thì nước Văn Lang bị Thục An Dương Vương thôn tính. Tính ra họ Hùng trị vì được 439 năm, nếu đem ra 18 đời, thì mỗi đời trung bình từ 25 tới 30 năm. Như thế có phần xác thực hơn là nói họ Hồng Bàng và họ Hùng cai trị cả mấy nghìn năm như truyền thuyết ghi chép.

Thế nhưng trong truyện số 10 của Lĩnh Nam Chích Quái nói về chim Bạch trĩ, lại thấy ghi rằng: về đời vua Thành Vương nhà Chu, Hùng Vương sai bề tôi tự xưng là họ Việt Thường đem chim trĩ sang cống hiến. Vì ngôn ngữ bất đồng, Chu công phải dùng ba lần thông ngôn mới hiểu nhau được. Căn cứ vào sử ký của Tư Mã Thiên, bộ sử xa xưa nhất của Trung Hoa có ghi chép như sau:

"Năm Tân Mão thứ 6 (nhằm năm 1110 tr. CN) đời Thành Vương nhà Chu, phía nam bộ Giao Chỉ có họ Việt Thường, qua ba lần sứ dịch, dâng chim trĩ trắng."(4)

Nếu đúng như vậy thì họ Hùng Vương đã trị vì ít nhất là trên 800 năm. Không đúng theo sử ký của Tiền Hi Tộ, trong Tứ Khố Toàn Thư của nhà Thanh. Lại càng không đúng với Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim hoặc của truyền thuyết.

Ðó là chiếu theo sử ký và tục truyền để tìm ngọn ngành tổ tiên dân Việt, mà chúng ta cũng đã thấy nhiều điều không trùng khớp hoặc bất đồng kiến với nhau. Nhưng cũng nhờ qua tài liệu quan trọng nêu trên, ta có thể chắc rằng dân tộc Việt bấy giờ có một ngôn ngữ riêng biệt. Chính vì thế mà vua Chu đã phải ba lần kiếm tìm người thông ngôn mới có thể hiểu nhau được.

Về gốc tích của dân Việt, theo sự ghi chép của ông Trần Trọng Kim, dựa vào lập luận của các nhà nghiên cứu nước Pháp, viết rằng:

"Theo ý kiến của những nhà kê cứu của nước Pháp, thì người Việt Nam và người Thái đều ở miền núi Tây Tạng xuống. Người Việt theo sông Hồng Hà lần xuống đông nam, lập ra nước Việt Nam ta bây giờ. Còn người Thái thì theo sông Mê kông, lập ra nước Tiêm La (Thái Lan) và các nước Lào."

Lại có nhiều người Tàu và người Việt cho rằng, nguyên khi xưa đất nước Tàu có giống dân Tam Miêu ở, sau đó giống Hán tộc ở phía Tây bắc đến đánh đuổi, chiếm giữ vùng sông Hoành hà lập ra nước Tàu, rồi lấn dần xuống phương nam. Người Tam miêu phải lẩn tránh vào rừng núi hoặc đào tị xuống miền Việt Nam ta bây giờ. (5) Tuy nhiên, ngay chính ông Trần Trọng Kim cũng không tin vào giả thuyết này.

Trong quyển Văn Phạm Việt Nam của Bùi Ðức Tịnh (tr. 171 - 188) khi viết về lịch sử tiếng Việt, ngay câu đầu tiên ông Bùi Ðức Tịnh tán thành thuyết của các học giả cho rằng Việt ngữ là một thứ tiếng thuộc về dòng Thái. Vì dòng tiếng Thái có hai đặc điểm: giọng trầm bổng như tiếng Trung Hoa, vừa có ngữ pháp đặt xuôi của loại tiếng Ấn độ - Mã Lai. Nhà bác học Schmidt cho rằng dòng tiếng Thái thuộc về tông-chi rộng-rãi bao trùm các ngôn ngữ của những thị tộc Ðông Nam Á và Ðại dương châu thời sơ cổ, và đề nghị đặt tên cho tông chi ngôn ngữ này là ''tông chi Úc - Á''. Nhưng thuyết của ông không được chứng minh một cách đầy đủ. Bác sĩ Rivet, trong đại hội các nhà tiền sử học họp tại Hà Nội vào năm 1932 cũng có đưa ra một ức thuyết: Từ miền nam châu Á hoặc từ Nam dương quần đảo, vào một thời đại tối cổ, đã có những đoàn di dân tản mác đi theo hình rẻ quạt, vượt trùng dương đến ở những đảo rải rác trên Thái bình dương và Ðại tây dương ... Người ta thường gọi chung họ là các giống Ðại dương nhân (Océaniens). Ðó là những người Ne'gritos, Me'lane'sien (Australien), Indone'sien và Mông cổ. Theo các nhà nhân chủng học, có lẽ trước tiên, tại bán đảo Ðông dương có hai giống người Me'lane'sien và Indone'sien. Do đó, có thể ức đoán rằng vào thời sơ cổ, đã có những thị tộc người Indone'sien ở vùng trung châu Bắc Việt và miền bắc Trung Việt. Một mặt khác, trước đời nhà Chu (khoảng 1050 đến 771 tr. CN) khắp vùng lưu vực sông Dương Tử, từ miền Vạn Huyện tỉnh Tứ Xuyên cho đến dọc miền biển cũng đã có chi nhánh của chủng tộc Indone'sien, mà sử gia Tàu gọi họ là giống Man di. Những phần tử Việt tộc này đã di cư lần xuống miền Nam theo đường sông hoặc đường biển.

Theo Ðào Duy Anh, có lẽ nhóm Việt tộc ở miền bờ biển Phước Kiến, hằng năm dùng thuyền gỗ hoặc mảng tre giăng buồm, nhân gió bấc vượt biển đến các miền duyên hải phương nam, đại khái vùng Hải nam, vùng trung châu sông Nhị và sông Mã phía Bắc Việt ngày nay. Ðến mùa gió Nồm, họ lại vượt biển trở về nguyên quán. Thế là ngay từ những ngày rất xưa, đã có sự tiếp xúc người Indonesian ở dọc theo bờ biển nước Bắc Việt với những người Indonesian, chi nhánh Việt tộc, ở vùng Phước Kiến. Khi nước Việt bị nước Sở diệt (333 tr. CN) làn sóng Việt tộc tràn xuống miền nam càng nhiều. Nhóm Việt tộc vùng Phước Kiến di cư vào miền bắc Việt nam, là nơi đã quen biết trước. Họ đem theo cái thị tộc cũ là Lạc, và một nền văn hóa tuy có chỗ tương đồng với thổ dân trước nhưng đã chịu ít nhiều ảnh hưởng của giống Mongolic ở phương Bắc. Sở dĩ có tên Lạc Việt ấy là vì trong các cuộc vượt biển hàng năm, nhóm Việt tộc vùng Phước Kiến đi và về đồng thời với một giống hậu điểu thuộc loại ngỗng trời gọi là chim Lạc. Có lẽ họ đã nhận giống chim ấy là vật tổ .(6)

Theo nhà sử học người Pháp, ông Léonard Aurousseau, căn cứ vào tài liệu sử sách Trung Hoa, thì dân tộc Việt Nam chính là một trong các dân Bách Việt gốc ở tỉnh Chiết Giang (Trung Hoa) vào khoảng thế kỷ thứ 5 tr. CN, rồi lần xuống phía nam, hợp với dân bản xứ, nhờ vào điều kiện địa dư thuận tiện, đã chống lại sự xâm lăng của Tần Thủy Hoàng. Dưới đời Triệu Ðà, nhờ chế độ cai trị dễ dãi mà Triệu Ðà khôn khéo biệt lập, tự củng cố địa vị ở phía nam xứ Trung Hoa, tránh được ảnh hưởng của người Tàu .(7)

Nhưng lập luận này đã không đứng vững khi ông Phạm Quỳnh xét về phương diện ngôn ngữ đã chất vấn trong bài '' Xét về cội rễ tiếng Việt Nam'' như sau: (8)

"Bọn dân Việt hồi đó, rợ Bách Việt là thủy tổ cho dân Việt Nam đó, nói tiếng gì? Nếu là tiếng Trung Hoa thì không hiểu làm sao mà biến mất hẳn đi mà xuất hiện ra một thứ tiếng khác hẳn tiếng Trung Hoa. Nếu không phải là tiếng Trung Hoa, thì các rợ Bách Việt ấy tất phải có một hay nhiều thứ tiếng thổ âm riêng. Như vậy thì sao trong suốt các rợ Bách Việt ấy duy có người Việt Nam, tuy sau này còn phụ thuộc Trung Hoa đến ngàn năm nữa mà vẫn giữ được tiếng nguyên âm, còn thời các rợ khác ở Nam Phương nước Tàu bỏ mất hết đi để nói tiếng Trung Hoa cả? Nếu ta thừa nhận cái thuyết của ông Léonard Aurousseau, thì cái vấn đề tiếng nói tưởng cũng khó giải quyết vậy".

Theo ông Lê Ngọc Trụ (9) thì dân tộc Việt Nam đã có từ lâu đời sinh sống tại đồng bằng Bắc Việt. Còn nhóm người Việt (Câu Tiễn) miền Chiết Giang, sau thời loạn Xuân Thu bị nhà Sở thôn tính (333 tr. CN) đã di cư xuống miền nam theo đất liền đến chung sống với các dân tộc khác như Việt-Ðông-Hải vùng Ô Châu, Mân-Việt vùng Phúc Châu, Nam-Việt vùng Quảng Ðông, Âu-Lạc-Việt vùng phía nam tỉnh Quảng Tây và Bắc Việt Nam, một lớp vào tới cả Thanh Hoá (Cửu Chân). Nhưng họ chỉ là nhóm người thiểu số và bị đồng hóa, chứ họ chẳng phải là gốc tích tổ tiên Việt Nam như ông Léonard Aurousseau đã nêu ra. Ngoài ra, ông Lê Ngọc Trụ còn cho rằng(10), tổ tiên dân tộc Việt đã cư trú ở những vùng triền núi từ sông Ðà (Hắc giang) tới Quảng Bình, sống chung hoà với dân tộc Mường. Cho nên đến ngày nay, tiếng nói ở những vùng này có nhiều chỗ tương tợ tiếng Mường. Dân Mường là dân miền núi, cho nên họ rút lần rải rác vào sâu dãy Hoành Sơn, do đó họ không bị ảnh hưởng văn hoá của các đại cường quốc Ấn Tàu, và chính vì thế họ vẫn giữ được các cổ tục và tiếng nói của họ cũng không bị thay đổi nhiều. Nên khi so sánh hai thứ tiếng Mường Việt, ông cho rằng tiếng Việt và tiếng Mường có lẽ từ một nguồn gốc mà ra. Thí dụ:

Mường Thạch Bi Hà Tĩnh Hà Nội
ka Ga Gà
kảy Gái Gái
kốk kộk Gốc
kảw Gạw Gạo

Tiến sĩ Hương Giang Thái Văn Kiểm cũng có cùng quan điểm lập luận như giáo sư Lê Ngọc Trụ và cho rằng, dân Bách Việt phát xuất từ miền Duyên hải miền nam Trung Hoa và giống dân Lạc Việt sinh sống lâu đời tại đồng bằng miền Bắc Việt Nam hoàn toàn không cùng chủng tộc. Sau nhiều cuộc xung đột, hai giống tộc này đã chịu hòa đồng chung sống với nhau như một đại tộc. Về sau, người Mường, cũng là sắc dân Lạc, đã chạy vào ẩn núp trong núi rừng, cao nguyên, để tránh sự xâm lăng đô hộ của người Tàu. Nhờ đó, họ vẫn giữ nguyên được ngôn ngữ, phong tục tập quán và kỹ thuật đúc trống đồng mà trước thời kỳ Bắc thuộc đã được đúc tại miền duyên hải Bắc việt và lưu vực sông Mã (nền văn hoá thạch khí Hòa Bình và Bắc Sơn với nền văn hoá đồng đen Ðông Sơn). Do đó các nhà nhân chủng học cho rằng: '' người Mường là Tiền-Việt'' (proto Vietnamiens)(11) , vì trong ngôn ngữ, tục lệ có nhiều điểm tương đồng với người Lạc. Ông có tìm được bản văn Mường-Việt nói về sự tích của sông Pờ (sông Bờ, tức sông Hồng ngày nay) trong quyển Cours de Langue Annamite của A. Cheon, do nhà in F-h Schneider, xuất bản tại Hà Nội năm 1899-1901 (nguyên văn):

"Khây khước măng pâu pô. Khi trước nghe người ta nói rằng cỏ mống ông, thên hốp là rằng có một ông tên gọi là ông Tùng, mà cở hai bợ chồng; ông Ðồng, mà cở hai bợ chồng nã rú ra tế nã lấp cải nó rủ nhau để nó lập cái ksông Pơ. Nã tan lẽ ksông sông Bờ. Nó toan lấy sông Pờ pao tất Thạch Bi. Bơ nã Bờ vào đất Thạch Bi. Vợ nó mê, ti lê ksú tê, nã lấp mới đi lấy đá, để nó lấp ksông. Lòng klởi skinh tha sông. Lòng trời sinh ra mốch ông hốp là ông Sách; một ông gọi là ông Sắt; me thuỗng mê thếch pât bởi mói xuống mới thách vật với ông Tùng. Nã me pao lò, nã ông Ðồng. Nó mới vào lò; nó tỏ ming nã pât ông Tùng đỏ mình nó mới vật ông Ðồng. Ông Tùng mê chẩi hết mìng, ông Ðồng mới cháy hết mình, mê chết. Cho đên cải ksông mới chết. Cho đến cái sông dỉ chăng lấp ản, mê dênh cải cấy chẳng lấp được, mới nên cái Thác pờ dỉ. Thác bờ ấy."

Ðọc đoạn văn trên, ta thấy tiếng Việt được chuyển dịch xen kẽ lẫn vào bản văn tiếng Mường, rất tối nghĩa. Cho nên tôi mạo muội viết ra hai bản Mường và Việt rõ ràng để quí vị dễ đọc và so sánh:


Bản văn tiếng Mường:

"Khây khước măng pâu pô, cỏ mống ông thên hốp ông Ðồng, mà cở hai bợ chồng nã rú ra tế nã lấp cải ksông Pơ. Nã tan lẽ ksông Pờ pao tất Thạch Bi. Bơ nã mê, ti lê ksú tê nã lấp ksông. Lòng klởi skinh tha mốch ông hốp là ông Sách me thuỗng mê thếch pât bởi ông Ðồng. Nã me pao lò, nã tỏ ming nã pât ông Ðồng. Ông Ðồng mê chẩi hết mìng, mê chết. Cho đên cải ksông dỉ chăng lấp ản, mê dênh cải cấy cái Thác pờ dỉ."


Bản văn dịch sang tiếng Việt:

"Khi trước nghe người ta nói rằng, có một ông tên gọi là ông Tùng, mà cả hai vợ chồng nó rủ nhau để nó lấp cái sông Bờ. Nó toan lấy sông Bờ vào đất Thạch Bi. Vợ nó mới đi lấy đá, để nó lấp sông. Lòng trời sinh ra một ông gọi là ông Sắt mới xuống mới thách vật với ông Tùng. Nó mới vào lò, nó đỏ mình nó vật ông Tùng. Ông Tùng mới cháy hết mình, mới chết. Cho nên cái sông ấy chẳng lấp được, mới nên cái Thác bờ ấy."


Khi nhắc đến nguồn gốc của Việt ngữ, ông Phạm Thế Ngũ cũng có nêu giả thuyết là người Việt có cùng tông tổ với người Mường, vì các nhà khảo cổ, khi xét về phong tục, lịch sử cũng như ngôn ngữ của người Việt, đã thấy có rất nhiều điểm giống với người Mường. Hiện nay, trong tiếng Việt có rất nhiều tiếng tương tự với tiếng Mường, và có thể xem đó là hình thức tối cổ của tiếng Việt tương đương, thí dụ:(12)

một Hai ba trời đất núi sông trâu gà tằm ăn lá dâu

móc Hai pa tlòy tất nủy không tlu kà thảm ăn lá tô


Thứ tiếng cổ ấy, về sau, trong ngôn ngữ người Việt, thâu nhận thêm những yếu tố vay mượn của các chủng tộc lân cận mà trở thành tiếng Việt. Và ông kết luận rằng: "dân tộc Việt Nam là kết quả tạp chủng và lai lẫn với các dân tộc đã sinh sống trên bán đảo Ðông dương, và tiếng Việt là kết quả trại lẫn của nhiều thứ tiếng của các dân tộc ấy." (13)

Trong quyển Nguồn Gốc Mã Lai Của Dân Tộc Việt Nam(14), ông Bình Nguyên Lộc đã có một số nhận định và chứng minh khoa học cụ thể về vấn đề nan giải nêu trên.

Theo ông, viết thượng cổ sử khác xa với viết sử. Vì viết sử chỉ cần sử liệu, còn viết thượng cổ sử thì cần phải chứng minh bằng khoa học, do đó muốn tìm tòi về các chủng tộc ta phải vận dụng kiến thức khoa học chính xác của ngành Chủng Tộc Học (Anthropologie physique). Riêng về nguồn gốc của một chủng tộc thì khoa học chỉ nhìn nhận 3 chứng tích sau:

Khoa Chủng Tộc Học

Khoa KhảoTiền Sử

Khoa Ngôn Ngữ Tỷ Hiệu (Études comparatives des Langues)

Theo ông trên thế giới ngày nay không còn chủng tộc nào là thuần chủng. Ngay cả trên cao nguyên của nước ta có người Thượng mà ta cứ ngỡ là thuần chủng, nhưng thực sự họ đã lai giống đến nhiều lần rồi. Về vấn đề nguồn gốc dân Việt, ngôn ngữ Việt, từ lâu đã có những nhà bác học Pháp thuộc viện Bác Cổ Viễn Ðông, các sử gia, ngữ học gia, giáo sư Việt Pháp khổ công tìm tòi nghiên cứu, nhưng vẫn chưa tìm được một giải đáp thoả đáng. Và họ đã đưa ra một số ức thuyết khá hỗn loạn:

Ông Kari Himy cho rằng tiếng ta có bà con với tiếng Môn

Ông H. Maspe'so bỏ Việt Ngữ vào chung với Thái ngữ

Ông E. Souvignet cho rằng tiếng Việt có liên hệ với Mã Lai

Bs. Reynand nhấn mạnh về ngữ vựng Miên Việt giống nhau quá nhiều

Gs. Lê Ngọc Trụ và Sử gia Nguyễn Phương khẳng định tiếng ta là tiếng Tàu

Sg. Phạm Văn Sơn kết luận Việt ngữ + Việt chủng là một chủng tộc, một ngôn ngữ riêng biệt

Từ năm 1920 nhờ những cuộc phát kiến ngẫu nhiên của dân chúng vùng Ðông Sơn tỉnh Thanh Hóa đã khai quật được một số cổ vật đồng pha kế tiếp nhau ở cách lưu vực sông Nhật Lệ, sông Gianh, sông Cả, sông Mã, sông Ðà, sông Nhị, sông Lệ. Nghiên cứu sơ khởi cổ mộ Ðông Sơn, người ta tìm thấy người chết có đồ tùy táng, trong đó có trống bằng đồng thau khá rực rỡ. Ước tính theo số tuổi cổ vật, mộ này ắt đã được chôn trước thời Hai Bà Trưng (40- 43) đến 32 năm. Nhưng qua đó vẫn chưa xác định được người dưới mồ là người bản xứ, vì rất có thể họ là dân tộc khác sang nước ta rồi sau khi chết được mai táng tại đó. Mãi về sau, khi khai quật được nhà bằng gỗ và tre đã hoá thạch, các nhà nghiên cứu khảo cổ đưa ra được một kết luận quan trọng. Nhà ấy có lối kiến trúc giống như hình nhà khắc trên trống đồng trong cổ mộ. Bấy giờ mới chắc chắn được là người có trống chôn theo là người bản xứ. Hợp kim của trống khai quật được phân chất và kết quả đưa ra đó là hợp kim đặc biệt, khác hẳn với hợp kim của Tàu, Ấn Ðộ hay của Tây phương thời đó. Các nhà bác học gọi người trong mộ táng được khai quật thuộc chủng tộc Indone'sien. Indone'sien, thuật ngữ của ngành Chủng Tộc học có nghĩa là Cổ Mã Lai, chứ không thuần nghĩa thông thường được chú giải trong các tự điển ngôn ngữ hiện nay là người dân của xứ Nam Dương quần đảo. Mặc dù các dân tộc Nam Dương, Mã Lai Á đều từ gốc chủng tộc Cổ Mã Lai mà ra nhưng đã không còn thuần giống.

Chủng Cổ Mã Lai phát tích từ Tây Tạng, hay nói rõ hơn là tại chân cao nguyên Tây Tạng, vùng đất quanh chân núi Himalaya (Hi-Malaya có nghĩa là núi của người Malaya) [Thật ra, đây là tiếng Sanskrit, Hima: tuyết, Alaya: trú xứ, Himalaya: tuyết trụ -- Bình Anson, 07/2009].

Từ 6000 năm trở về xưa hơn, dân Cổ Mã Lai từ quanh cao nguyên Tây Tạng xuống chiếm đất Ấn Ðộ, đẩy lui thổ dân kém cỏi nơi đó lên vùng đồi núi và hợp chủng với chủng tộc Melane'sien đã có mặt từ lâu trên đất Ấn (Chủng Melane'sien chẳng những là thổ trước trên đất Ấn mà còn tìm thấy di tích ở khắp đất Trung Hoa và Ðông Nam Á). Nền văn minh của họ tồn tại được một ngàn năm thì bị dân Aryen xâm lăng đánh đuổi. Vì vậy, một mặt giống dân Indone'sien di cư về hướng Nam, đến bán đảo Mã Lai Á, sang Nam Dương quần đảo, rồi từ đó sang Madagascar đến tận Phi Luật Tân. Mặt khác họ di dân sang Ðông Ấn, rồi từ Ðông Ấn họ đi sang Hoa Nam (Trung Hoa), hoặc đi bằng đường biển sang Ðông Pháp (danh từ cổ chỉ các nước Cổ Việt Nam, Ai-Lao, Cao Miên).

Vào khoảng 2500 năm sau, dân từ các vùng đất quanh núi Hy Mã Lạp Sơn (Himalaya) dưới sự thống lãnh của Xy Vưu tới Hoa Bắc (Trung Hoa). Nhóm dân này được gọi là Cửu Lê gồm 9 nhóm, làm bá chủ Hoa Bắc không được bao lâu thì bị người Tàu từ Tây Bắc dưới quyền của Hiên Viên xâm nhập. Dân Cửu Lê thua và bị đánh đuổi, chia làm hai: chi Âu và chi Lạc. Toàn thể chi Âu vượt Hoàng Hà để nam thiên, còn chi Lạc thì lại chia hai, một số cũng vượt Hoàng Hà, số kia theo đường biển sang Ðại Hàn, Nhựt Bổn, Ðài Loan và Ðông Nam Á. Rời đồng bằng Hoa Bắc thì dân chi Âu chiếm địa bàn núi rừng ở Hoa Nam , còn dân chi Lạc thì chiếm địa bàn sông ngòi ở Hoa Nam và ở các vùng đất mới. Nơi đây, họ đã gặp các dân thổ trước nhưng đồng chủng cho nên đã sống chung hòa không gây chiến tranh lấn đất. Người Tàu dùng danh từ Việt để chỉ bất kỳ thổ dân nào từ sông Dương Tử đổ xuống, tức nhiều nhóm dân gốc Cổ Mã Lai nhưng khác chi. Theo sử Tàu thì có ba nhóm Lạc: Lạc bộ Trãi bị gọi là rợ Ðông Di, có địa bàn ở sông Bộc, tỉnh Sơn Ðông lên đến Hà Bắc; Lạc bộ Chuy bị gọi là rợ Khuyển Nhung, có địa bàn vùng sông Lạc (Thiểm Tây Ba Thục, ngày nay con sông Lạc này được đổi viết thành bộ Thủy); và Lạc bộ Mã, bị gọi là rợ Nam Man chỉ dân Việt ở Hoa Nam. Về phía Nam, đất Ngũ Lĩnh là địa bàn của các quốc gia Bách Việt trong đó có Ðông Âu, Mân Việt và Tây Âu nhưng không có Cổ Việt. Mặc dù về mặt chủng học tộc, ta thuộc về Bách Việt nhưng không phải là dân của ba nước kể trên. Trong ba nước này, Tây Âu là một quốc gia cường mạnh nhất, gồm ba quận Nam Hải (Quãng Ðông), Quế Lâm (Quãng Tây) và Tượng Quận (phần đất giữa Quãng Tây và Vân Nam). Theo bức dư đồ ngôn ngữ Ethnolinguistico Groups of Mainland Southeast Asia do Human Relations Area Files Yale University xuất bản thì Tây Âu là địa bàn của người Thái, một dân tộc thuộc chủng Mã Lai mà người Tàu xưa gọi là dân Âu. Thái là một danh tự xưng của họ khi bị Hoa tộc lấn đất dữ dội. Nhà Tần tiêu diệt cả ba quốc gia Bách Việt này và họ lại phải nam thiên xuống thượng du Bắc Việt và Thái Lan ngày nay. Thái có nghĩa là '' tự do, thoái khỏí'. Trước đó họ xưng là Ngu hoặc Ngê-U. Tiếng Quan thoại phiên âm danh tự đó cũng là Ngê-U. Duy chỉ các nhà nho đọc sai ra là Âu, chứ người Mường họ vẫn đọc đúng là Ngu. Người Thái ở miền thượng du Bắc Việt ngày nay đã khác hẳn với người Thái Lan, vì ngưởi Thái Lan đến bờ biển lập quốc cả hàng trăm năm và theo văn hóa của Ấn Ðộ và Phật giáo. Còn người Thái thượng du Bắc Việt còn giữ nguyên văn minh cổ thời của họ. Theo như trên thì truyền thuyết Âu Cơ và Lạc Long Quân rất tương đồng với bối cảnh lịch sử của dân Cửu Lê, khi bị Hiên Viên xâm lăng thì phải chia hai, chi Âu chiếm địa bàn núi rừng (Âu Cơ là Tiên đem con lên núi) và chi Lạc chiếm địa bàn sông ngòi, ven biển (Lạc Long Quân đem con xuống biển). Cả ba Lạc này đều có mặt tại Cổ Việt Nam nên ngôn ngữ của ta mới hỗn hợp tiếng Mã Lai nhiều đợt. Ðịa bàn phương đông của chủng dân Cổ Mã Lai bị dân Tàu lấn đất, họ đành phải nam thiên. Tới vùng đất mới, họ lại bị Tàu xâm lăng lần nữa, chẳng hạn như ở Cổ Việt bị nhà Hán chinh phục. Lần bị chiếm đất này, họ không còn đất lánh thân, nên một số ở lại chịu văn hóa Tàu, còn một số khác rút lên rừng núi, rồi vì khí hậu và phong thổ không ưu đãi, thiếu thốn phương tiện canh tân nên nhóm người này bị thái hóa. Do đó người Thượng trên cao nguyên vẫn còn giữ nhiều phong tục văn hóa của chủng Cổ Mã Lai hơn dân ta, kẻ ở lại đồng bằng đã khác xa, nhất là khi bị ảnh hưởng văn hóa mới và hợp chủng với dân xâm lược.

Sau đây là những dấu vết Mã Lai còn sót lại trong xã hội Việt Nam ngày nay:

1. Trống Ðồng:

Dân ta vẫn duy trì phong tục của Lạc Việt, như tả nhậm, xâm mình, nhuộm răng, búi tóc, chít khăn, tục thờ thần Âm Dương Vật và cả tục thờ Thần Trống Ðồng.

Sau thời gian dài nghiên cứu về thời đại đồng thau xưa ở Bắc phần Việt nam các nhà khảo cổ cho thấy rằng người Việt Nam thời xưa đã đạt được một trình độ luyện kim và chế tác kim loại khá cao để đúc được nhiều loại trống đồng. Do số lượng trống đồng tìm thấy được tại miền Bắc Việt Nam quá nhiều và đủ loại cho nên các nhà khảo cổ đã nghĩ rằng Việt nam phải là quê hương của trống đồng. Tuy rằng cũng có tìm được một vài trống đồng rải rác tại vài nước Ðông Nam Á hoặc vùng Nam Trung Hoa giáp ranh giới Việt Nam nhưng số lượng ít ỏi và kém mỹ thuật, nhất là các tầm vật này nằm trên những lộ trình xuyên biên giới Việt-Hoa, nên đã làm các nhà khảo cổ nghĩ rằng đó có thể là những trống thâu lượm từ Việt Nam đem về.

Trong sách Ðại Nam Nhất Thống Chí (15) ghi: "Núi Ðồng Cổ: có tên nữa là núi Khả Lao ở cách huyện Yên Ðịnh 16 dặm về phía tây .... Phía tả núi có đền thần, trong đền có một cái trống bằng đồng, nặng chừng 100 cân, đường kính phỏng 2 thước một tấc, chiều cao phỏng 1 thước 5 tấc, một mặt trống rỗng, một mặt có chín vòng tròn, ở giữa mặt trống có rốn tròn, chung quanh lưng trống là hình hồi văn chữ 'vạn', bên cạnh có văn chữ như hình văn tự khoa đẩu. Tương truyền cái trống này chế từ đời Hùng Vương. "

Trong tác phẩm Kiến văn Tiểu Lục, Lê Quí Ðôn đã viết như sau: "Nước nhà, vua Thái Tông nhà Lý dựng miếu thờ Thần Ðồng Cổ Sơn ở đằng sau chùa Thành Thọ. Hằng năm cứ đến ngày mồng bốn tháng tư lập một đàn ở trước miếu này, rồi dàn binh lính, đọc lời thề để quần thần cùng thề... ".

Nhiều thư tịch Trung Hoa xưa cũng có nói đến trống đồng có nguồn gốc ở Việt Nam như: (16)

Sách Bách Việt Nguyên Lưu Dư Văn Hóa, Lã Hương Lân ghi: "Thời cổ, văn hoá Việt rất đáng được lưu ý là sự chế tạo trống đồng và cách sử dụng. Trống đồng Lạc Việt rất nổi tiếng nên thường được gọi là Lạc Việt đồng cổ.

Sách Hậu Hán Thư quyển 54 thời Hậu Hán có ghi ở mục Mã Viện:

"Mã Viện thích cưỡi ngựa. Lúc sang đánh Giao Chỉ, ra lệnh tịch thâu trống đồng để đúc ngựa kiểu."

Sách Chu Phiên Chí, Triệu Như Quát cũng có kể về Mã Viện như trên.

Sách Lĩnh Ngoại Ðai Ðáp, Chu Khứ Phi, một học giả đời Tống, có thừa nhận rằng trống đồng không thuộc về văn hóa Hán.

Trong các sách Quảng Châu Ký, Tán Thư Trấn Thủ, Thủy Kinh Chú, Linh Biểu Lục Di đều có ghi: "Man, Di là chủ nhân của trống đồng Lạc Việt."
Ông V. Goloubew đã kể lại trong tập kỷ yếu B.E.F.E.O vol XXXIII, năm 1933 như sau: "Làng An-Nê, huyện An Ðịnh, tỉnh Thanh Hóa, là một vùng hoàn toàn Việt Nam, và gần đó không có dân Mường. Trong đền thờ trên đường Phủ Quãng, gần bến đò An Ðịnh đưa sang sông Mã, có trống đồng cùng loại với trống đồng Hoà Bình để ở Bảo tàng viện Hà Nội. Mặt trống rộng 0,85 và cao 0,58th. Trống này chỉ để thờ chứ không được đánh, bằng vào lớp bụi dày trên mặt trống..."

Ông R. Mercier thì đối chiếu cách chế tạo trống đồng của dân Ðông Sơn với cách chế tạo đồng đồng của dân Việt Nam ngày nay ở Thanh Hóa, Sơn Tây, Bắc Ninh, Hà Ðông, Nam Ðịnh và thấy cả hai dân tộc đều dùng kỹ thuật và dụng cụ thô sơ y như nhau. Ông nghiên cứu chiếc trống lớn nhất ở bảo tàng viện L. Finot. Ðó là một cái trống đúc nguyên khối, không có ráp mối. Bên hông trống đếm được cả thảy 280 vết đen hình vuông, một phân tây mỗi cạnh. Nhờ đó ông khám phá được kỹ thuật đúc trống thợ Ðông Sơn xa xưa. Họ làm hai cái khuôn, một lớn một nhỏ, cái nhỏ nằm trong cái lớn, hai cái cách nhau khoảng 1/2 một phân tây, khoảng trống ấy được chêm bằng các khúc gỗ. Khi đổ đồng pha vào khoảng trống ấy, gỗ chêm bị cháy và để lại dấu vết bên hông trống. Ông Mercier nói rằng chỉ có dân Việt Nam các tỉnh cao nguyên mới đúc bằng kỹ thuật và dụng cụ thô sơ như thế mà thôi.

Về vấn đề vật tổ biểu tượng của dân Việt là chim Lạc (theo ông Ðào Duy Anh đưa ra) thì ông Bình Nguyên Lộc không đồng ý, vì chữ Lạc được viết với dạng bộ Trãi, bộ Chuy và bộ Mã chứ không hề viết theo dạng bộ Ðiểu, chỉ loài chim. Theo ông thì vật tổ biểu tượng của dân ta ngàn xưa là cây cau, nai, mặt trời, giao long bằng cứ vào những hình chạm khắc trong các đền đài chùa chiền, trên các cổ vật Ðông Sơn, phong tục, cổ tích vv... Danh hiệu Văn Lang cũng từ đó mà ra, có nghĩa là một loại cau có sọc trắng, chứ không thuần nghĩa là người con trai xâm mình.


2. Kiến trúc:

Ngôi nhà cổ Việt độc nhất, do ông Pajot nhân viên của viện Viễn Ðông Bác Cổ tìm được tại bờ sông Mã năm 1927, nhưng mãi đến 17 tháng Giêng 1938, nhà khảo cổ V. Goboulew mới báo cáo trong một buổi thuyết trình. Có sự chậm trễ đó cũng bởi vì ông gặp khó khăn trong việc định tuổi cho các vật liệu dùng làm căn nhà. Và căn nhà đó được định cùng tuổi với ngôi mộ cổ đã khai quật.

Ðó là một nhà sàn có cột cái cao 4,50 thước, sàn cao 1 thước. Mái nhà dài xuống tới sàn, và vì thế mà cửa phải trổ ra ở góc hồi. Sàn bằng tre sặt, một loại tre giống tầm vong ở miền Nam. Sườn nhà không có trính ( loại sườn nhà mà miền Nam gọi là nọc ngựa, miền Trung gọi là nhà chữ Ðinh). Hình dáng ngôi nhà này giống nhà khắc trên trống đồng có mái cong quớt lên và đó là lối kiến trúc của tất cả các nhóm dân Cổ Mã Lai và Kim Mã Lai.

Ngày nay nông dân ở nhiều đảo Nam Dương vẫn còn cất nhà như vậy, và người Chàm, cũng gốc Mã Lai, giữ lối kiến trúc đó cả đến trong những xây cất bằng gạch. Loại nhà đó người Chàm gọi là nhà Thang-giơ. Danh từ Thang-giơ do tiếng Mã Lai Nam Dương Tanga mà ra, có nghĩa là cái thang. Dân Việt gọi đó là nhà sàn.

3. Tín ngưỡng

Có rất nhiều nhóm Mã Lai thờ mặt trời hoặc ông trời. Ngay cả Mã Lai Nhật Bản cũng thờ nữ thần Thái Dương. Tất cả đều ăn khớp với hình trên mặt trống đồng. Tục thờ dương vật và âm vật của chủng Mã Lai vẫn còn tồn tại ở vài làng Bắc Việt (báo Ngày Nay, tác phẩm của Toan Ánh và Lê Quang Nghiêm). Tôn giáo ấy chẳng những được thấy ở Bắc Việt mà còn có cả ở Trung Việt. Ngay cả bên Nhật ngày nay vẫn còn giữ tín ngưỡng này.

4. Ðối chiếu chỉ số sọ

Dựa theo chỉ số sọ rút từ quyển “État actuel de la crânologie indochinoise” của các bác sĩ P. Huard, F. Saurin, Nguyễn Xuân Nguyên, Nguyễn Văn Ðức - Hà Nội 1938 - thì các dân tộc gốc Mã Lai đều có chỉ số sọ trên 80, như Mã Lai, Thái, BắcViệt, Cao Miên và Ðại Hàn, ngoại trừ Nhật Bản, Mường và người Thục. Chỉ số sọ của người Tàu thì luôn luôn dưới 80.

Người Nhật có chỉ số sọ thấp nhất trong các nhóm Mã Lai Bách Việt chỉ vì họ bị lai giống với Tàu quá nhiều.

Người Mường mặc dù họ là Cổ Mã Lai như tất cả các phụ nữ và bần dân lại thuộc chủng Melanésien, chỉ trừ các đàn ông cấp lãnh đạo, do đó chỉ số sọ trung bình của họ không giống chỉ số sọ trung bình của người Bắc Việt Nam.

Người Thục có chỉ số sọ rất giống chỉ số sọ Trung Hoa, mặc dù họ thuộc chủng Thái. Cũng chỉ vì họ đã lai giống với Tàu trên cả hai ngàn năm rồi.

Chỉ số sọ của người Việt miền Nam thấp hơn chỉ số sọ của người Việt miền Bắc, chứng tỏ rằng người Việt miền Nam lai Tàu nhiều hơn người Việt miền Bắc.

5. Ngôn ngữ tỷ hiệu

Theo ông Bình Nguyên Lộc thì một số danh từ Mã Lai trong ngôn ngữ Việt không phải là vay mượn hiển nhiên của các dân tộc khác như Chàm, Miên, Mường, Thái mà do từ gốc Cổ Mã Lai mà ra. Ông thẳng thừng bài bác lập luận cho là tiếng Việt là tiếng Tàu của sử gia Nguyễn Phương. Trong quyển Việt Nam Thời Khai Sinh, trang 230, sử gia Nguyễn Phương viết: "Hầu như có thể nói được rằng tiếng Việt Nam ngày nay, sau 10 thế kỷ độc lập, vẫn còn chính là tiếng Tàu, nhưng chỉ đọc lên một cách hơi khác với cách đọc của những tiếng địa phương ở Trung Quốc. Cố nhiên, trong Việt ngữ, đôi khi có xen vào đôi số những tiếng không phải gốc Tàu, như tiếng Mọi, tiếng Chàm, những hiện tượng đó không nói lên gì khác ngoài sự người Việt Nam trên đường bành trướng, đã có gặp người Mọi người Chàm, cũng một cách như họ đã gặp người Pháp trong thế kỷ qua và họ đã thâu nhận một số tiếng Pháp trong kho ngôn ngữ của họ".

Nhưng theo ông Bình Nguyên Lộc thì nếu đã phải vay mượn của Tàu thì tựu chung ta chỉ vay mượn những tiếng chỉ những ý niệm phức tạp, những dụng cụ lạ, vật dụng lạ. Như danh từ nước là một danh từ tối quan trọng để chỉ chất mà ta dùng hàng ngày để sống đã được sử dụng để gọi từ ngàn xưa, vậy thì sao ta không dùng chữ thủy của Tàu.

Vả lại với thiên kiến của một nước luôn tự hào là văn minh và xem cái gì của họ đều hơn của Man di cả, nhất là vấn đề ngôn ngữ, thì tất nhiên những danh từ như Lá, Trăng, Ngựa, Chòi, Túp, Cơm, Trâu, Cá, Bông, Chim, Vua, Cây dừa vv... ta phải nhất nhất dùng chữ Tàu, không nên vay mượn chữ của Mọi làm chi. Do đó chỉ có một cách trả lời là nó xảy ra thời thượng cổ, lúc hai dân tộc còn là một, tức ta với họ đồng chủng với nhau.

Ðiều này ông đã chứng minh khi đối chiếu các danh từ Việt với các dân tộc chủng Cổ Mã Lai, nếu ta không giống Chàm thì cũng giống Khơ Me, không giống Khơ Me thì cũng Thái, không giống Thái thì cũng giống người Thượng. Tóm lại danh từ Việt thế nào cũng giống danh từ của nhóm dân cùng chủng Cổ Mã Lai nào đó.

Sau đây là một số bản đối chiếu ngôn ngữ rút ra từ quyển NGMLCDTVN của ông:

Việt Nam: Cá
Sơ Ðăng: Ka
Mạ: Ká
Chàm: Kán
Mã Lai: Aka

Việt Nam: Cột
Sơ Ðăng: Kơt
Bà Na: Kơt
Chàm: Kat
Mã Lai: Ikat

Việt Nam: Mắt
Sơ Ðăng: Mat
Mạ: Maht
Chàm: Kán
Mã Lai: Mata

Việt Nam: Mặt trăng
Bà Na: Mạt tlăng
Mạ: Maht kăn
Chàm: Blaăng
Mã Lai: Bulăng

Việt Nam: Sông
Chàm: Krong
Mường: Không
Bà Na: Krông
Mã Lai: Sôngai

Việt Nam: Trái (blái)
Mường: Blái
Bà Na: Plây
Sơ Ðăng: Plây
Thai: Pho la

Việt Nam: Cháu
Bà Na: Sào
Mạ: Sáu
Mường: Cau
Mã Lai: Chu

Việt Nam: Chim
Sơ Ðăng: Chim
Mường: Chim
Bà Na: Sêm
Khả Lá Vàng: Tiêm

Việt Nam: Con (cái)
Mường: Kon
Bà Na: Koon
Sơ Ðăng: Kooon
Cao Miên: Kôn

Việt Nam: Con (vật)
Bà Na: Ko
Mạ: Ko
Cao Miên: Ko
Mường: Ko

Việt Nam: Ngày
Cao Miên: Thngay
Mường: Ngai
Sơ Ðăng: Haai
Môn: Tngay

Việt Nam: Con ruồi
Mạ: Ko Rhai
Bà Na: Ko Rooi
Mường: Ko Ruuêi
Cao Miên: Ko Ruy

Ngoài ra, ông cũng khám phá ra khá nhiều điều lý thú trong ngôn ngữ như:

Người Mường có danh từ Khai để chỉ con chó, đồng thời lại có nghĩa là con cọp. Theo cố đạo L. Cadière thì tiếng Việt xưa cũng gọi con chó là Khai, hình thức cổ sơ của danh từ con Cầy. Danh từ Bố Cái Ðại Vương, Cái là danh từ Mã Lai, có nghĩa là ông cha hùng mạnh, ông cha thủ lãnh. Hiện nay Mã Lai vẫn còn có danh từ Ibu Láki, đúng nghĩa Bố Cái, vì Ibu=bố, Láki=Cái, Ibu Láki có nghĩa là nhà lãnh đạo.

Danh từ La'ki của Mã Lai biến thành Lìcáy của Chàm và Cái của Việt. Danh từ riêng của miền Nam "người lại cái", có nghĩa là bán nam bán nữ, chắc chắn là do danh từ Chàm mà ra, đó là "Càmay lagi lìcáy" dịch ra là "đàn bà lại còn đàn ông". Ta nuốt mất chữ Càmay lagi, chỉ còn Lìcáy biến thành Lại Cái. Hiện nay người miền Nam vẫn thường nói sai là "đàn ông lại cái", chỉ vì họ không rõ căn nguyên và lại hiểu sai chữ Cái là Ðàn bà. Ngay cả danh từ Thợ Cái, Sông Cái, hoặc trong lúc chơi bài bị bắt làm Cái cũng đồng nghĩa nêu trên.

Người Việt miền Nam thường dùng chữ Tía để chỉ người cha. Ðó là danh từ Tia của dân Thất Mân, Mã Lai đợt II. Các đảo Mã Lai đều nói là Tưa, có nghĩa là cha vợ, chứ không phải là Cha như người Việt miền Nam đã dùng sai.

6. Ðồng bào Mường

Gọi là đồng bào, bởi vì theo ông Bình Nguyên Lộc rằng khoa học đã nhìn nhận rằng dân tộc Mường là Indonesien (Cổ Mã Lai) từ hơn thế kỷ nay, và ông đã chứng minh là dân ta cũng là gốc Mã Lai thì họ và ta là đồng bào rồi vậy.

Ðể viết về dân Mường, ông đã chọn tài liệu chủ lực cho sự nghiên cứu của ông, một cuốn sách mà ông thấy là đầy đủ nhất về dân tộc này, đó là quyển Les Mường, Géographie humaine et Sociologie của cô Jeanne Cuisinier do Viện Dân Tộc Học, Bảo Tàng Viện về Con Người xuất bản tại Paris năm 1946.

Như trong phần đo chỉ số của các giống tộc ở trên, người Mường không thuộc chủng Mã Lai mà lại thuộc chủng Thái, trong khi họ có ngôn ngữ rất gần với ta. Cô J. Cuisinier cho biết rằng quí tộc Mường, gia đình và họ hàng của các quan Lang, các thổ đạo, các hương chức hội tề thì xinh đẹp như người Việt. Còn bần dân và tất cả phụ nữ, kể cả phụ nữ thuộc hàng quí phái cũng bé choắt và xấu xí.

Ông Bình Nguyên Lộc giải thích rằng người Mường là quí tộc Lạc Việt từ Hoa Nam nam thiên cho nên không mang đàn bà theo kịp, họ đến đây hợp chủng với dân Melanésiens da đen xấu xí và lãnh đạo dân Melanésien cho đến ngày nay. Vào thời thượng cổ, khi mà một cuộc di cư lớn lao xảy ra thì đa số phụ nữ bị bỏ rơi, hoặc yếu sức chết dọc đường. Cho nên khi đến địa bàn định cư, đàn ông goá vợ hay thanh niên thì lấy dân thổ trước làm vợ. Chính vì thế mà phụ nữ của họ mới không đồng chủng với họ.

Xét về ngôn ngữ thì văn phạm của hai dân tộc Mường và Việt giống hệt nhau:

Tiếng Việt: Ba hồn bảy vía con đùa (con trai), con gái, đâu đi về cùng bố, cùng mẹ, ăn cơm, ăn cá
Tiếng Mường: Pa hồn pải piái on tứa, on kai, no tỉ vên kung pô, kung mè, ăn kơm ăn ka

Tiếng Việt: Bố ơi chết bỏ ta làm sao vậy, thân mình ăn đâu ở đâu bố ơi
Tiếng Mường: Pô ơi keát bô ta la no pò, thân hò ăn no ở no pô ơi!

Tiếng Việt: Ăn ra khói nói ra lửa
Tiếng Mường: Ăn za khuê nói za lửa

Tiếng Việt: Ðể cho quỉ xa ma sợ
Tiếng Mường: Tê co kwi sa ma đượi

Tiếng Việt: Vía lúa ơi, về đụn về nhà mà ở
Tiếng Mường: Piái ló ơi, vên tun vên nhà ma ở!

Tiếng Việt: Cơm như vàng ròng
Tiếng Mường: Kơm như yang rong

Danh từ Vua, thì họ nói là Bua. Trời, thì họ nói là Blời. Các cố đạo ngày xưa tại Việt Nam cũng viết là Bua, Blời, không phải vì các ông không biết âm Tr, mà bởi vì thuở đó ta cũng giống dân Mường đều không có âm Tr. Trái cây họ đọc là Tlai kây, Trái ngang họ nói là Plái ngang, Trâu họ kêu là Tlu vv...

Ngoài ra, trên mặt các trống đồng khai quật có khắc bộ hình một số người cầm gậy thọc xuống một vật mà đa số các nhà bác học Âu Châu cho rằng đó là động tác giã gạo. Nhưng nhà khảo cổ Lê Văn Lan đã lên xứ Mường và đã thấy người Mường ngày nay vẫn còn đánh trống như vậy, tức dùng gậy thọc xuống mặt trống.

Cô J. cuisinier còn viết rằng cô đã thấy toàn thể người Mường nhuộm răng đen, một số xâm mình, toàn thể ăn trầu, họ có đồng bóng và có sử dụng trống đồng loại lớn. Loại trống này chỉ có các quan Lang mới có và số tia của ngôi sao trên mặt trống càng nhiều thì tỏ rõ thế lực của ông quan Lang ấy, thông thường chỉ có 7,8 tia mà thôi.

Nói tóm lại, những giả thuyết, những lý luận mà các nhà ngữ học, bác học, sử học, nhân chủng học ngoại quốc cũng như người Việt nêu trên đã cho ta nhiều điều lý thú về nguồn gốc dân tộc cũng như nguồn gốc tiếng Việt. Qua đó, quí vị có thể tự suy ra kết luận hay ít nhiều cũng tạo hứng khởi trong việc tìm về nguồn cội văn hóa nước ta.

Tĩnh Túc
thanh.nguyen@student.uni-ulm.de
(22-08-2007)
http://au.blog.360.yahoo.com

Chú thích:
(1) Việt Nam Quốc Sử Diễn Ca, Lê Ngô Cát và Phạm Ðình Toái, tr.48
(2) Việt Nam Sử Lược, Trần Trọng Kim, tr. 11-12, Anh hùng nước tôi, MTQGTNGPVN, tr. 43
(3) Việt Nam Tinh Hoa, Thái văn Kiểm, tr. 36
(4) Việt Nam Tinh Hoa, Thái văn Kiểm, tr. 146 - 147
(5) Việt Nam Sử Lược, Trần Trọng Kim, tr. 5
(6) Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, Ðào Duy Anh, 1950.
(7) Tầm Nguyên Tự Ðiển, Lê Ngọc Trụ, tr. 11
(8) Nam Phong, số 110, tháng 10 năm 1926
(9) Tầm Nguyên Tự Ðiển VN, tr. 12
(10) Chánh tả Việt Ngữ, tr. 19
(11) Việt Nam Tinh Hoa, tr. 100-101, tr. 155-158
(12) Mượn của A. Chéon trong Note linguistique sur les Muong, BEFFEO, T5, tr, 338-339
(13) Tầm Nguyên Tự Ðiển, Lê Ngọc Trụ, tr. 13
(14) Nguồn Gốc Mã Lai Của Dân Tộc Việt Nam - Xuân Thu xuất bản
(15) Ðại Nam Nhất Thống Chí - Quốc Sứ Quán Triều Nguyễn, quyển 2, tr. 255, 288
(16) Mượn của Phan Hưng nhơn, Diễn Ðàn Phụ Nữ 183 - 1999, trong bài "Nhìn lại nền văn hoá Ðông Sơn để nhó lại nguồn gốc của Trống Ðồng".