Mahayana: Tóm tắt lịch sử

Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The doctrinal foundations.


….. From about the first century BCE the changes occurring within Buddhism seem to have issued in a new literature claiming to be the word of the Buddha himself. This literature is not the product of an organized or unitary movement, and appears to have been produced by monks well within the existing Buddhist traditions. Much of the literature is concerned with the supremacy of the Buddha and his perception of things, and advocates the path of the Bodhisattva, the aspirant to full Buddhahood, as a noble and higher path to be pursued by all who can. As aiming at Buddhahood this was frequently said to be for the benefit not just of the practitioner himself but for all sentient beings. The production of these sutras, at least in part, seems to have had something to do with the activities of forest hermit monks. The monks, nuns, and perhaps a small number of lay practitioners who accepted this new literature may have formed a series of Mahayana or Bodhisattva-type groups, probably based on different sutras and their attendant practices.

It is likely that for some time they had little or no direct and regular connection with each other, and how much they had in common still remains unclear. In some cases the followers may have felt themselves in direct contact with a Buddha, or perhaps some other supernatural source, who inspired them in meditation visions or in dreams. Sometimes they proclaimed the Doctrine itself, embodied in the text, as the body of the Buddha, his Dharma-body, superior to that found and worshipped in stepas. Our early Mahayanists may certainly have perceived themselves as a righteous bulwark against moral and spiritual decline. The evidence suggests that, whether in established monasteries or in forest hermitages, these enthusiasts were very much in the minority within Indian Buddhism.

It appears to have been some centuries before the followers of the Mahayana began to identify themselves in everyday life as in the fullest sense a distinctive group within Buddhism, and it is not clear how far in general they differed throughout this period in public (as opposed to group cult or individual) behaviour from non-Mahayana practitioners. As time passed Mahayanists identified their aspirations more and more clearly as a ‘Mahayana’, a Superior Way, and eventually the literature begins to show greater animosity towards those who failed to heed or understand properly the Mahayana message.

In time animosity also grew particularly towards those who failed to appreciate and themselves adopt the Mahayana and still insisted on following what was now said to be an ‘Inferior Way’, a Hinayana. Eventually, after what was in historical terms a considerable time from its origins, we begin to find monasteries associated with a self-conscious ‘Mahayana’ affiliation, and perhaps (although this is by no means clear) it was from this time onwards that more overt cultic activities such as public devotion to Buddhas and great Bodhisattvas began to take place. Thence we find the seventh-century CE Chinese pilgrim’s observation that the Mahayanists were the ones who ‘worship the Bodhisattvas’. Even so, it seems that fewer than 50 per cent of the monks encountered by Xuanzang (Hsüan-tsang; c. 600–664) on his visit to India actually were Mahayanists.

*

Lịch sử các quan niệm về Đức Phật

The five basic stages in the development of the concept of the Buddha
From: Guang Xing (2005), The Concept of The Buddha

As we have seen, the development of the concept of the Buddha is a complex issue. It involves many key aspects of Buddhist thought such as the goal of Buddhist practice – Buddhahood, the bodhisattva ideal and the notion of nirvāna. These developments can be described as a process of evolution from the Buddha envisaged as a human teacher in early Buddhism to a philosophical and abstract concept in the Mahayana. Even in the time of the early Indian Buddhist schools, attempts were made to understand or interpret what or who the Buddha was. The interpretations of these early schools were closely connected with the historical Buddha since the life of Sakyamuni had a strong influence upon them. It is the early Mahayanists who thoroughly interpreted the notion of the Buddha in an ontological way. The dharmakāya (pháp thân) was rendered as an impersonal principle supporting all phenomena in which the historical Buddha played an insignificant role. It was on this basis that the trikāya (tam thân) theory was formulated through the analysis and synthesis of the doctrinal developments in the early and middle Mahayana sutras. Five basic stages can be identified in the development of the concept of the Buddha.

1) The first stage is the Buddha as a human teacher and guide in early Buddhism albeit with many supernatural qualities attributed to him, for example the thirty-two marks of a great man. In the earliest Buddhist literature, namely the Nikāyas and the Āgamas (A-hàm), two identities of the Buddha are clearly distinguishable: the human teacher and the superhuman being. The superhuman aspect of the Buddha falls into two categories: the miracles performed by Gautama Buddha and the miracles that occurred as a result of natural phenomena. The latter category does not affect the personality of the Buddha. The first, as analysed, is included in the six modes of higher knowledge that are attainable by a human. Although the story of the Buddha in the early sutras is deeply embedded in legends and mythology, the human identity is vividly apparent in his illness and old age as well as in the troubles of his life within and outside the community of monks.

2) In the second stage of the early Indian Buddhist schools there emerged two different interpretations of the notion of the Buddha on the basis of the two identities of the Buddha present in early Buddhism. The Sarvastivadins (Hữu bộ) established the two-body theory: the dharmakāya (pháp thân) and the rupakāya (sắc thân) based on the teachings of the Āgamas. They insisted that the dharmakāya corresponded to the real Buddha to be taken refuge in. It was thus not the impure rupakāya that was to form the object of refuge, although they essentially advocated the human version of the Buddha. The Sarvastivadins believed that what made Gautama a Buddha was his attainment of bodhi, which was comprised of purely mental qualities. According to the *Mahāvibhāsā (Đại tỳ-bà-sa, T-1545) these purely mental qualities consisted of the eighteen dharmas exclusive to the Buddha, which are known collectively as dharmakāya. This interpretation of the concept of the Buddha is rational and analytical since there is nothing innovative about it. It represents only a synthetic summary of what is taught in early Buddhism. On the other hand, the Mahasanghikas (Đại chúng bộ) interpreted the Buddha as a transcendental being on the basis of the Buddha’s superhuman qualities also revealed in the Āgamas. After all, it is well known that they took whatever was said by the Buddha as an enunciation of Dharma. This interpretation added two new dimensions to the notion of the Buddha. First, the real Buddha was perceived as exalted above mankind, omniscient and almighty. Second, the appearance of the Buddha on earth, including his daily activities, is considered a display for the sake of liberating sentient beings. The Buddha was not therefore subject to the laws of the human world.

3) The third stage is the ontological interpretation of the concept of the Buddha by the early Mahayanists on the basis of Mahasanghika Buddhology. The early Mahayanists reinterpreted the notion of the Buddha as having the nature of the tathatā (chân như), which they introduced. According to them, tathatā, which is the true nature of all things both transcendental and worldly, is the dharmakāya, for both possess the same characteristics: (1) they are intrinsically pure and eternal; (2) they are one and the same in all Buddhas of the past, present and future. Since tathatā inheres in all objects and pervades the entire universe, the dharmakāya becomes a cosmic body as well as the principle supporting all phenomena. This is why the dharmakāya is regarded as the Buddha. This understanding of the notion of the Buddha is very different from that of the early Indian Buddhist schools. The Mahayanists concentrated exclusively on the abstract notion of the Buddha, not on the historical Buddha. This provides the foundation for the Mahayanist doctrine of the concept of the Buddha.

4) The fourth stage is the identification of the dharmakāya with many new concepts such as tathāgatagarbha (như lai tạng) and mahāparinirvāna (đại bát-niết-bàn), which were introduced by the Mahayanists along with the composition of the Mahayana sutras and sāstras. These new concepts added new dimensions to the notion of the Buddha, expanding its connotations. According to the *Mahāvaipulya-tathāgatagarbha-sutra (Đại Phương đẳng như lai tạng kinh, T-666), all sentient beings possess Buddha nature (tathāgatagarbha), although it is covered with defilements. When the defilements are eliminated, pure dharmakāya is revealed. The tathāgatagarbha is called buddhadhātu (phật giới) at the level of sentient beings, and dharmakāya at the level of Buddhahood. Buddhas are not different from sentient beings in an ultimate sense since all possess the same tathatā, but from the perspective of conventional truth they are different, as Buddhas do not have klesas (phiền não). According to the Mahayana Mahāparinirvānasutra (Đại Bát-niết-bàn kinh), however, the mahāparinirvāna of the Buddha is different from the liberation of the srāvakas (thanh văn) and pratyekabuddhas (độc giác phật) in that it has four attributes: eternity, happiness, self and purity (thường, lạc, ngã, tịnh). The attribute of eternity is the crux of the concept of mahāparinirvāna since the other three attributes are established on its basis. Therefore, the Buddha’s abiding in mahāparinirvāna does not imply that he is gone for ever, but means he eternally lives in intrinsic quiescence. Thus, in his *Buddhagotrasāstra (Phật tánh luận, T-1610), Vasubandhu (Thế Thân) asserts that terms such as Tathagata (như lai), dharmakāya (pháp thân), paramārtha (chân đế) and nirvāna (niết-bàn) are all congruent since they ontologically have tathatā as their essence. They are given different names because each of them denotes a specific aspect of Buddhahood. Thus, the notion of the Buddha in the Mahayana is entirely different from that of early Buddhism. Ontologically it is the ultimate reality and salvifically it is the transcendent being who establishes sentient beings in enlightenment.

5) The fifth stage is the formulation of the trikāya theory, the climax in the progressive development of the concept of the Buddha. The trikāya theory is a result of the complex development of Mahayana thought. From early to middle Mahayana sutras we can see that the concept of the Buddha developed considerably and acquired many transcendental qualities and attributes such as magical light and salvific power. These qualities were expanded and strengthened as Mahayanist theories developed. The *Āvatamsaka (kinh Hoa Nghiêm, T-279) compilation represents perhaps the last stage before the formulation of the trikāya theory by providing the doctrinal foundation for it. On the other hand, the debates on the transcendental qualities of the Buddha in early Indian Buddhist schools identified the problem of the short life-span of Buddha Sakyamuni in Mahayana sutras. It was an important issue to which many Mahayana sutras devoted a special treatment. This served as significant impetus for the further development of the concept of the Buddha. One of the reasons Yogacara masters such as Asanga (Vô Trước) and Vasubandhu (Thế Thân) established the trikāya theory rooted in the doctrines of the Mahayana sutras was thus to solve the complex problem concerning the ontological status of the Buddha.

 

*

Lịch sử Phật giáo: Tài liệu tiếng Anh

(updated 22/02/2015)

Xin giới thiệu vài quyển sách về lịch sử Phật giáo, có thể tải về đọc (dạng PDF):

* Rupert Gethin. Foundations of Buddhism (1998) [en32]
(Các nền tảng Phật giáo)

* Peter Harvey. An introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2013) [en47]
(Giới thiệu Đạo Phật: Lời dạy, Lịch sử và Thực hành)

* Donald Lopez. The Story of Buddhism - A Concise Guide to Its History & Teachings (2001) [en59]
(Tường thuật về Đạo Phật - Một hướng dẫn súc tích về lịch sử & giáo thuyết)

* Richard Gombrich. How Buddhism Began [en17]
(Phật giáo khởi đầu như thế nào)

* Richard Gombrich. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo [en06]
(Phật giáo Thượng tọa bộ: Lịch sử xã hội từ thành cổ Ba-la-nại đến thành phố mới Colombo)

* Burnouf. Introduction to the History of Indian Buddhism [en33]
(Giới thiệu lịch sử Phật giáo Ấn Độ)

* Hajime Nakamura. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes [en38]
(Phật giáo Ấn Độ: Khảo sát với các ghi chú thư mục)

* A.K. Warder. Indian Buddhism [en39]
(Phật giáo Ấn Độ)

* Paul Williams. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition [en01]
(Tư tưởng Phật giáo: Dẫn nhập đầy đủ về Truyền thống Ấn Độ)

* Paul Williams. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations [en02]
(Phật giáo Đại thừa: Các Nền tảng Giáo thuyết)

* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana [en03]
(Lịch sử Phật giáo Ấn Độ: Từ Ngài Thích-ca Mâu-ni đến Sơ kỳ Đại Thừa)

* Edward Conze. Buddhism: A Short History [en04]
(Phật giáo: Lịch sử thu gọn – Lược sử Phật giáo, Nguyễn Minh Tiến dịch)

* Edward Thomas. The History of Buddhist Thought [en05]
(Lịch sử Tư tưởng Phật giáo)

* André Bareau. The Buddhist Sects of the Lesser Vehicle [en11]
(Các Bộ phái Tiểu thừa)

* Ann Heirman and Stephan Peter Bumbacher. The Spread of Buddhism [en28]
(Sự truyền bá đạo Phật)

* Bibhuti Baruah. Buddhist Sects and Sectarianism (2000) [en51]
(Các bộ phái và phân chia Phật giáo)

Tải về tại trang web:

=> http://budsas.net/sach/index.htm

*

Các quốc gia thời Đức Phật

*

Trong thời Đức Phật còn tại thế, Ấn Độ có 16 quốc gia quan trọng (Mahājanapadā), đa số theo chế độ quân chủ, nhưng cũng có vài quốc gia theo chế độ cộng hòa (republic).

Trong Tăng chi bộ, có 2 bài kinh (AN 3.70; AN 8.42) đề cập đến 16 quốc gia: Aṅgā, Magadhā, Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, (Vaṅgā), Kurū, Pañcālā, Macchā, Sūrasenā, Assakā, Avantī, Gandhārā, Kambojā. Về sau này, bộ Đại Sử (Mahāvastu) cũng đề cập 16 quốc gia nhưng thay thế 2 nước Gandhārā và Kambojā bằng 2 tên khác: Sivi và Dasāma.

Đôi khi chúng ta cũng thấy danh sách các nước này trong vài bài kinh khác, chẳng hạn kinh Xà-ni-sa (Trường bộ, DN 18), trong đó chỉ liệt kê 10 nước: Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, Kurū, Pañcālā, Macchā (Majjhā), Sūrasenā.

Các bộ tộc Thích-ca (Sākiya) và Koliya không thấy đề cập trong các danh sách trên, có lẽ vì chỉ là các nước nhỏ.

Dưới đây là danh sách các quốc gia thời Đức Phật, kinh đô và tên các vị vua:

Hai quốc gia quan trọng nhất:

• Magadhā (Kinh đô: Rājagaha; Vua Bimbisāra, tiếp theo là Vua Ajātasattu)
• Kosalā (Kinh đô: Sāvatthī; Vua Pasenadi, tiếp theo là Vua Vidudabha)

Các quốc gia khác:

• Aṅgā (Kinh đô: Campā)  
• Kāsī (Kinh đô: Bārānasī)  
• Vajjī (Cộng hòa, Kinh đô: Vesāli và Mithilā)  
• Mallā (Cộng hòa, Kinh đô: Pāvā và Kusinārā)  
• Sākiyā (Cộng hòa, Kinh đô: Kapilavatthu),  
• Koliyā (Cộng hòa, Kinh đô: Rāmagāma và Devadaha)  
• Vamsā (Kinh đô: Kosambī, Vua Udena)  
• Cetī (Kinh đô: Sotthivatī)  
• Kurū (Kinh đô: Indapatta)  
• Pañcālā (Kinh đô: Kampilla) 
• Macchā (Kinh đô: Virāñanagara; Vua Virāña)  
• Sūrasenā (Kinh đô: Mathurā)  
• Assakā (Kinh đô: Potana)  
• Avantī (Kinh đô: Ujjenī ở phía Bắc, Māhissatī ở phía Bắc; Vua Vessabhū)  
• Gandhārā (Kinh đô: Takkasilā)  
• Kambojā

* Một điều thú vị ở đây là khi Phật giáo và văn hóa Ấn Độ truyền đến vùng đất miền nam Việt Nam, Campā (tên kinh đô của xứ Aṅgā) được dùng làm tên cho dân tộc Chăm (Champa), và Kambojā được dùng làm tên cho quốc gia trong vùng hồ Tonle Sap, ngày nay được biết với tên Cambodia.

* * *

Nguồn: http://www.ancient-buddhist-texts.net/Maps/Map-4-Janapada.htm 

Chỉ nên bàn luận về Pháp

Kinh Tôn giả Tỳ-xá-khư khéo thuyết
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Bình Anson lược dịch

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Đức Thế tôn trú ở Xá-vệ, vườn Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà . Lúc bấy giờ, sa môn Tỳ-xá-khư, con của dòng họ Bát-xà-la, triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, với ngôn từ đầy đủ, lời nói trôi chảy. Lời thuyết của tôn giả làm cho thính chúng hân hoan, lắng nghe, và hiểu rõ ràng những gì được thuyết. Khi nghe tôn giả thuyết giảng, các tỳ-khưu hoan hỷ, cung kính chú tâm lắng nghe. Ngài thuyết không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, nhưng với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên.

Đại chúng nghe nhìn như thế, và một số tỳ-khưu đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài và nói: “Bạch Thế Tôn, ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử tại giảng đường vì đại chúng mà thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên”. Đức Phật bảo chư tỳ-khưu: “ Hãy gọi Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử đến đây”. Các tỳ-khưu tuân lệnh, đi gọi ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử. Khi nhận được lệnh, tôn giả đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài. Đức Phật hỏi: “Có phải ông đã triệu tập các tỳ-khưu, thuyết pháp, và họ đã chú tâm lắng nghe?”. Tôi giả đáp: “Dạ, đúng như thế”.

Đức Phật khen: “Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông đã triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ngôn từ đầy đủ, người nghe hoan hỷ, thành tâm ghi nhớ. Từ nay về sau, hãy tiếp tục thuyết pháp như thế, đem lại lợi ích cho mọi người. Và này các tỳ-khưu, khi tụ tập ít người hay nhiều người, các ông nên thực tập hai điều: một, các ông chỉ nên nói về các pháp tinh yếu; hai, nếu không có gì đáng nói, thời nên giữ im lặng. Không nên bàn luận chuyện thế tục. Không nên khinh thường sự im lặng, vì im lặng có lợi ích lớn”.

Sau đó, Thế Tôn nói bài kệ:

Khi tụ tập lại
Người trí và kẻ ngu
Nếu không có thuyết giảng
Thời không biết trí, ngu.
Nếu có sự bàn luận
Thời biết được trí, ngu.
Bởi vậy các tỳ-khưu
nên bàn luận về Pháp
để đuốc Pháp thắp sáng
rạng rỡ ngọn cờ Thánh,
Diệu pháp là ngọn cờ
của bậc A-la-hán,
Thiện ngữ là ngọn cờ
của các bậc thánh nhân.

Đức Phật thuyết như thế. Các tỳ-khưu đồng nghe Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

*

 
Visākha preaches well
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Source: http://buddhistinformatics.chibs.edu.tw/BZA/

Thus have I heard, once, the Buddha was staying at Sāvatthī at the Jeta Grove in the Anāthapiṇḍika Park.

At that time the renunciant Visākha, son of Pañcāla, had assembled a number of monks in the Dhamma hall and preached the Dhamma for them. His words were perfect and what he said was flawless. He was able to delight and comfort his audience, letting them listen without getting bored, and understand his meaning right away. The monks, on hearing him, were so happy they could hardly sit still; they listened whole-heartedly, reverently, with undivided attention. They heard how he was speaking not in order to gain offerings or fame, how his arguments were compelling and far-reaching, and how he let his listeners remember well what he had said.

At that time a great number of people heard him preaching in this way. A number of monks went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. They told the Buddha: ‘World-honored One! The monk Visākha, son of Pañcāla, preaches to a large number of people in the Dhamma hall, not in order to gain offerings nor to acquire fame. His arguments are compelling and far-reaching. He is able to make his listeners remember what he had said and not forget’.

The Buddha told the monks: ‘Go and and call this Visākha, son of Pañcāla’. Having received the order, the monks went to summon Visākha. When he received the summons, he went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. The Buddha asked Visākha: ‘Is it true that you assemble the monks and preach Dhamma to them and that they listen whole-heartedly. Is this a fact?’. Visākha answered: ‘It is true’.

There the Buddha praised him: ‘Very good, very good, Visākha. You assembled the monks in the Dhamma hall, preached the Dhamma for them, and not in order to gain offerings or fame. Your words were perfect, the listeners delighted and you reached their hearts. From now on keep on preaching the Dhamma in this way, generously for [their] benefit. And you, monks, no matter if many of you are gathered in one place or only a few, you should practise two things: First, you should talk about the principles of Dhamma. Second, if you have nothing to say [about the Dhamma], be silent. Do not discuss all kinds of secular topics. Now, do not make lightly of this silence, silence has great benefits’.

At that time the Buddha spoke a verse:

Gathered in a crowd
the foolish and the wise are mixed together.
If nothing is said
the difference between them cannot be known.
If something is said
then the difference can be told.
This is why you now
should talk about the principles of the Dhamma;
let the flame of the Dhamma burn brightly
hoist the banner of the sage:
all Arahats take the wondrous Dhamma as their banner
all sages take well-spoken speech as their banner.

When the Buddha had finished, the monks, having listened to what he had said, were happy and practised accordingly.

* * *

 
Các bài kinh tương đương:
 
(1)
 
Kinh Tỳ-xá-khư
(T.99-1069, Tạp A-hàm)
Thích Đức Thắng dịch


Tôi nghe như vầy:

Một thời Đức Phật ở trong vườn Cấp cô độc, rừng cây Kỳ-đà, tại nước Xá-vệ. Bấy giờ Tôn giả Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử [1] tụ họp ở nhà cúng dường [2], thuyết pháp cho số đông các Tỳ-khưu, ngôn từ hoàn hảo, giọng tốt trong trẻo cú vị rõ ràng, chính xác, lời nói phù hợp với trí tuệ; thính giả thích nghe, lời nói lưu loát, hiển bày ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu nhất tâm lắng nghe.

Khi ấy Thế Tôn đang nhập chánh thọ ban ngày [3], với thiên nhĩ thanh tịnh hơn tai người thường, nghe tiếng thuyết pháp, Ngài xuất định, đi đến giảng đường, ngồi trước đại chúng và nói với Tỳ-khưu Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử:

“Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông có thể ở nơi nhà cúng dường này mà thuyết pháp cho các Tỳ-khưu, với ngôn từ hoàn hảo, cho đến, hiển hiện ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh, kính trọng. Ông hãy thường xuyên thuyết pháp như vậy cho các Tỳ-khưu, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh kính trọng, nhất tâm ưa nghe, sẽ được ích lợi lâu dài, sống an lạc.”

Bấy giờ, Thế Tôn liền nói bài kệ:

Nếu không có thuyết pháp,
Khó phân rõ ngu, trí.
"Đây ngu! Đây trí tuệ!”
Không do đâu hiển hiện.
Khéo nói pháp tươi mát,
Nhân thuyết trí rõ ràng.
Thuyết pháp là sáng chiếu,
Sáng chói cờ Đại tiên.

Phật nói kinh này xong; Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử nghe những gì Phât dạy, hoan hỷ, tùy hỷ, đảnh lễ rồi lui.

Chú thích:

[1] Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử 毘舍佉般闍梨子. Pāli: Visākho pañcālaputto
[2] Cúng dường đường 供養堂. Pāli: upaṭṭhānasālā, giảng đường hay thị giả đường, hay nhà khách.
[3] Trú chánh thọ 晝正受. Đây chỉ sự nghỉ trưa. Bản Pāli: sāyaṇhasamayaṃ patisallāna.

*

(2)

Kinh Visākha
(SN 21.7)
HT Thích Minh Châu dịch

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Vesāli (Tỳ-xá-ly), tại Mahāvana (Ðại Lâm) chỗ Trùng Các giảng đường.

Lúc bấy giờ Tôn giả Visākha, thuộc dòng họ Pancāla, trong giảng đường đang thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến giảng đường; sau khi đến, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn.

Sau khi ngồi, Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu:

-- Này các Tỳ-khưu, trong hội trường, ai đã thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước?

-- Bạch Thế Tôn, Tôn giả Visākha thuộc dòng họ Pancāla, trong hội trường thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn cho gọi Tôn giả Visàkha, thuộc dòng họ Pancàla và nói:

-- Lành thay, lành thay, Visākha! Lành thay, này Visākha! Ông thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Thế Tôn thuyết như vậy, bậc Thiện Thệ thuyết như vậy, bậc Ðạo Sư lại nói thêm:

Họ biết bậc Hiền triết,
Khi vị này lẫn lộn,
Với các kẻ ngu si,
Dầu vị này không nói.
Và họ biết vị ấy,
Khi vị này nói lên,
Nói lên lời thuyết giảng,
Liên hệ đến bất tử;
Hãy để vị ấy nói,
Làm sáng chói Chánh pháp;
Hãy để vị nêu cao
Lá cờ các bậc Thánh.
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Là những lời khéo nói,
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Chính là lời Chánh pháp.

* * *

Đại tạng kinh Bắc truyền (3)

Theo Huimin Bhiksu, Director, Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA, 2008):

*
Tên                                                                     (số bài kinh)

大正藏 (Taisho Shinshu Tripitaka – Đại chánh tạng) 2457 (+529)

房山石經 (Fangshan Stone Sutras – Phòng sơn thạch kinh) 1099

開寶藏 (Kaibaozang – Khai bảo tạng) 1080

崇寧藏 (Chongningzang – Sùng ninh tạng) 1440

毘盧藏 (Piluzang – Tì lô tạng) 1715

圓覺藏 (Yuanjuezang – Viên giác tạng) 1454

資福藏 (Zifuzang – Tư phúc tạng) 1459

磧砂藏 (Qisgazang – Thích sa tạng) 1534

宋藏遺珍 (Sungzangyichen – Tống tạng dị trân) 47

趙城金藏 (Zhaochengzang – Triệu thành kim tạng) 1570

普寧藏 (Puningzang – Phổ ninh tạng) 1437

洪武南藏 (Hongwunanzang – Hồng vũ nam tạng) 1463

永樂南藏 (Yongle Nanzang – Vĩnh lạc nam tạng) 1610

永樂北藏 (Yongle Beizang - Vĩnh lạc bắc tạng) 1661

嘉興藏 (Zhaochengzang – Gia hưng tạng) 743

乾隆藏 (Qianlongzang – Càn long tạng) 1709

佛教藏 (Fochiaozang – Phật giáo tạng) 2185

中華藏 (Zhonghua Dazangjing – Trung hoa tạng) 1971

高麗藏 (Korean Tripitaka – Cao ly tạng) 1543

縮刻藏 (Sokezang – Súc khắc tạng) 1916

卍正藏 (Manji Edition – Vạn chánh tạng) 1644

新纂卍續藏 (Shin Zokuzokyo – Tân toản vạn tục tạng) 3995

*

Đại tạng kinh Bắc truyền (2)

ĐÔI ĐIỀU GHI CHÉP VỀ ĐẠI TẠNG KINH
Liên Hương
(Nguyệt san Giác Ngộ, số 107, tháng 2-2005)

*

Ðại tạng kinh là một công trình tập thành tâm huyết của bao nhiêu thế hệ Tổ sư, cổ đức Ấn Ðộ, Trung Hoa, Nhật Bản, Cao Ly. Nói một cách ngắn gọn và dễ hiểu, Ðại tạng kinh là một toàn tập bao gồm tất cả những thánh thư Phật giáo theo hệ thống Nam truyền và Bắc truyền, chia thành ba nhóm lớn: Kinh, Luật, Luận. Nhân đây, chúng tôi xin điểm qua vài nét về Đại tạng kinh.

Dưới các triều Hiếu Minh đế (516-528) của nhà Bắc Ngụy, Tề Minh đế (494-498) của nhà Nam Tề và các đời vua Vũ đế, Văn đế và Tuyên đế của nhà Trần (557-583), kinh điển Phật giáo đã được gom thành toàn tập mệnh danh là Ðại tạng kinh và được sao chép để thờ tại các tự viện chính. Riêng Tùy Văn đế (581-604) đã hạ chiếu sao tả 46 bộ Ðại tạng kinh để thờ tại các chùa chính trong mỗi châu, nhưng vẫn chưa đặt vấn đề tiêu chuẩn hóa Ðại tạng kinh. Tuy thế, danh xưng "Ðại tạng kinh" chỉ xuất hiện vào thời Tùy - Ðường, còn trước đó chỉ gọi là Nhất thiết chúng tạng kinh điển.

Ðại tạng kinh được hình thành dần dần. Trước tiên, chỉ kinh Phật được xếp vào Ðại tạng. Một bản kinh muốn được xếp vào Ðại tạng (danh từ chuyên môn gọi là "nhập tạng") phải được sự phê chuẩn của nhà vua. Thông thường, hoàng đế sẽ tham khảo ý kiến của các vị cao tăng cổ đức xem bản kinh đó có đúng thật là kinh Phật hay ngụy kinh. Sau thời Ngũ đại, các trước tác của các tông phái mới lần lượt được nhập tạng.

Căn cứ trên thứ tự niên đại, lần lượt có các bản Ðại tạng kinh như sau:

1. Khai Bảo tạng (開寶藏, còn gọi là Bắc Tống tạng bản, Sắc bản, Thục bản):

Ðây là bản Ðại tạng kinh đầu tiên được ấn loát bằng bản gỗ khắc vào năm 971 tại Ích Châu (Thành Ðô) thuộc đất Thục (tỉnh Tứ Xuyên hiện nay) theo mệnh lệnh của Tống Thái Tổ. Mãi đến năm 983, việc in kinh mới hoàn thành. Số lượng kinh trong tạng là 1.076 bộ. Bộ kinh này về sau trở thành cơ sở cho Cao Ly Ðại tạng kinh.

2. Đan Châu tạng (còn gọi là Đan bản, Đan tạng, Liêu bản):

Bản này do vua Liêu Hưng Tông nước Khất Ðan (Ðại Liêu) hạ chỉ khắc bản tại Nam Kinh (nay là thành phố Bắc Kinh. Thời Liêu gọi Bắc Kinh là Nam Kinh, còn thành phố Nam Kinh hiện nay gọi là Kim Lăng). Công trình này mãi đến năm 1072 đời vua Ðạo Tông mới hoàn thành. Bản này có dạng chữ in nhỏ nhất, nay đã thất lạc.

3. Kim tạng (趙城金藏, còn gọi là Triệu thành tạng bản, Kim khắc tạng kinh):

Bản này do ông Thôi Pháp Trân ở Lộ Châu, Sơn Tây chủ xướng, khắc in vào thời Kim tại chùa Thiên Ninh, Giải Châu (Sơn Tây). Ðến năm 1173 mới hoàn thành, hoàn toàn giống bản đời Bắc Tống, chỉ khác cách trình bày. Bản này hiện đã thất lạc, chỉ còn một ít (chừng 4.597 quyển) tại chùa Tiêu Sơn Quảng Thắng ở huyện Triệu Thành, tỉnh Sơn Tây vào năm 1934. Không biết bản này còn tồn tại sau cơn biến nạn Cách mạng văn hóa hay không!

4. Tỳ Lô tạng (毘盧藏, còn gọi là Phúc Châu tạng, Phước Châu Khai Nguyên tự bản):

Do các vị Bản Minh, Bản Ngộ, Hạnh Sủng, Pháp Diêu, Duy Xung, Liễu Nhất quyên mộ khắc bản tại chùa Khai Nguyên ở Phúc Châu vào năm 1112 thời Tống.

5. Tư khê Viên Giác tạng (圓覺藏, còn gọi là Hồ Châu bản):

Do các ngài Vương Vĩnh Tùng ở Tư Khê (Hồ Châu), Tịnh Phạm ở viện Ðại Từ, Hoài Thâm ở viện Viên Giác quyên mộ khắc in năm 132 thời Nam Tống, gồm có 1.412 bộ.

6. Tư Khê Tư Phúc tạng (資福藏):

Tạng kinh do Tư Phúc Thiền Tự ở Tư Khê châu An Cát (nay là huyện Ngô Hưng, tỉnh Triết Giang) gồm 1.464 tác phẩm.

7. Cao Ly tạng (高麗大藏經 , còn gọi là Tiên bản, Ly tạng):

Gồm nhiều loại:

     7.1) Sơ điêu bản: khắc in vào năm 1011 dùng Thục bản làm gốc, thêm vào các soạn thuật ghi trong Trinh Nguyên mục lục, hoàn thành năm 1082.

     7.2) Tái điêu bản: hiện được cất giữ tại chùa Hải Ấn (Haeinsa) ở Hàn Quốc. Bản này được khắc in từ năm 1236 đến năm 1251 để cầu nguyện đẩy lùi quân Nguyên. Hiện bản này đã được điện tử hóa và lưu hành dưới dạng CD, giới nghiên cứu thường mệnh danh bản Ðại tạng này là Tripitaka Koreana.

8. Phổ Ninh tạng (普寧藏 Nguyên bản):

Do các vị Ðạo An, Như Nhất quyên góp khắc in tại chùa Phổ Ninh, huyện Dư Hàng, tỉnh Triết Giang. Bản này dựa theo Hồ Châu bản đời Tống thêm vào tác phẩm Tông Kính Lục của ngài Vĩnh Minh, tổng cộng là 1.437 bộ kinh, luận, trước tác.

9. Hoằng Pháp tạng:

Do vua Nguyên Thế Tổ hạ chỉ khắc bản tại chùa Hoằng Pháp ở Bắc Bình vào năm 1277 đến 1294 mới hoàn thành. Toàn tạng gồm 1.654 tác phẩm. Mỗi trang in gồm 5 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Nội dung kinh luận được chọn nhập tạng dựa theo bản Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Ðồng Tổng Lục. Hiện nay bản này hoàn toàn bị thất lạc.

10. Hồng Vũ Nam tạng (洪武南藏):

Ðại tạng kinh do vua Minh Thái Tổ khắc in tại chùa Tường Sơn ở Kim Lăng năm 1372 (niên hiệu Hồng Vũ) đến năm 1403 thời Minh Thành Tổ mới hoàn thành. Bản này gồm 1.625 tác phẩm.

11. Vĩnh Lạc Nam tạng ( 永樂南藏 ):

Bản này chỉ là bản Hồng Vũ có thay đổi chút ít, chia thành mười bộ (nhóm chính): Ðại Thừa Kinh, Tiểu Thừa Kinh, Tống Nguyên Nhập Tạng Chư Ðại Tiểu Thừa Kinh, Tây Ðộ Thánh Hiền Soạn Tập (các trước tác của các vị cổ đức Thiên Trúc), Ðại Thừa Luật, Tiểu Thừa Luật, Tục Nhập Tạng Chư Luật và Thử Phương Soạn Thuật (các trước tác của chư Tổ Trung Hoa). Toàn tạng gồm 1.625 bộ, in từ năm 1412 đến 1417 theo hình thức mỗi trang 30 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Cứ 5 hàng là một cột.

12. Long tạng (龍藏) :

Ðại tạng kinh được khắc in vào năm 1735 (năm Ung Chánh thứ 13) đến năm 1738 (năm Càn Long thứ 3) mới hoàn thành. Vì được hoàn thành vào đời vua Càn Long nhà Thanh nên nó được gọi là Càn Long Ðại tạng kinh, hay gọi tắt là Long tạng. Toàn tạng gồm 1.662 bộ. Ðây là bản Ðại tạng kinh lớn nhất do hoàng triều khắc in.

13. Trung Hoa Đại tạng kinh (中華大藏經):

Do Tu Ðính Trung Hoa Ðại Tạng Kinh Hội ấn hành vào năm 1956. Chủ biên là Thái Niệm Sanh. Toàn tạng gồm bốn đại pháp: Tuyển tạng, Tục tạng, Dịch tạng và Tổng mục lục. Từ năm khởi xướng cho đến 20 năm sau dù liên tục ấn hành, bộ Ðại Tạng này vẫn chưa hoàn thành, nhưng vẫn được giới nghiên cứu tham khảo rộng rãi.

14. Phật giáo Đại tạng kinh ( 佛教大藏經 ):

Do ngài Quảng Ðịnh biên tu ấn hành tại Ðài Loan từ năm 1977 đến 1983 gồm cả Chánh tạng lẫn Tục tạng, gồm 2.643 quyển, chia thành 162 tập. Ðây là bộ Ðại tạng tương đối hoàn chỉnh nhất vì đã tổng hợp các bản Ðại Chánh tạng, Tích Sa tạng, Gia Hưng tạng, Vạn Chánh, Tục tạng để bổ khuyết, đồng thời du nhập các bản kinh dịch từ tiếng Tạng và Pali.

15. Súc Loát Đại tạng kinh (縮刻藏, gọi đủ: Đại Nhật Bản Hiệu Đính Súc Khắc Đại tạng kinh):

Bản này thường được các nhà học giả Tây phương gọi là Tokyo Edition. Bản này ấn hành từ năm 1880 đến 1885 dùng bản Cao Ly tạng tàng trữ tại chùa Tăng Thượng ở Ðông Kinh làm gốc, đối chiếu với Tống bản (Hồ Châu tạng), Nguyên tạng, Minh tạng, thêm vào các trước tác của Mật giáo và các tác phẩm của chư cổ đức Nhật Bản. Toàn tạng gồm 1.918 bộ kinh, sách.

16. Vạn Tự Tục tạng kinh ( 卍字續藏經 , còn gọi là Đại Nhật Bản Hiệu Đính Huấn Điểm Đại tạng kinh):

Do thư viện Tàng Kinh ở Kinh Ðô (Kyoto) ấn hành. Bản này do ngài Nhẫn Trừng hiệu đính, ấn hành từ năm 1902 đến năm 1905. Bản này gồm 1.625 bộ. Sau khi Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh ấn hành, bản này ít được thông dụng hơn. Năm 1905-1912, lại in thêm Ðại Nhật Bản Tục tạng kinh gồm 750 tập chép hơn 950 tác phẩm. Cùng với Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh, bản này thường được đối chiếu để khảo cứu. Ta quen gọi tắt là "tạng chữ Vạn".

17. Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh (大正新脩大藏經 Taishò Shinsu Daizòkyò; gọi tắt là Đại Chánh tạng):

Do Ðông Kinh Ðại Chánh Nhất Thiết Kinh San Hành Hội ấn hành từ năm 1924 đến năm 1934 do các vị Cao Nam Thuận Thứ Lang, Ðộ Biên Hải Húc và Tiểu Dã Huyền Diệu chủ biên. Toàn tạng gồm 100 tập, 55 tập đầu quan trọng nhất vì bao gồm toàn bộ các kinh, luật, luận trọng yếu. Bản này hiện thời được coi là bản kinh tiêu chuẩn vì mỗi bản kinh, luận đều được khảo dị, hiệu đính tỉ mỉ, còn ghi chú các thuật ngữ bằng tiếng Pali và Sanskrit.

Ngoài những bản trên, còn có các bản khắc khác, nhưng chúng tôi lướt qua không nhắc đến vì chúng ít quan trọng hơn. Chẳng hạn, bản Phật Quang Sơn Ðại tạng kinh do Học hội Phật giáo Phật Quang Sơn của Pháp sư Tinh Vân biên soạn và ấn hành dù nội dung rất công phu vẫn không được phổ biến rộng rãi bằng Ðại Chánh và tạng chữ Vạn.

*

Tự độ, độ tha

Kinh Sedaka

(Tương ưng 47.19)

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch 

Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Sumbha tại Sedakà, một thị trấn của dân chúng Sumbhà.

Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu và bảo:

– Thuở trước, này các Tỳ-khưu, một người nhào lộn với cây tre, sau khi dựng lên một cây tre, liền bảo người đệ tử tên là Medakathàlikà: "Này Medakathàlikà, hãy đến, leo lên cây tre và đứng trên vai ta" – "Thưa thầy, vâng". Này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathàlikà vâng đáp người nhào lộn trên cây tre, leo lên cây tre và đứng trên vai của thầy.

Rồi này các Tỳ-khưu, người nhào lộn trên cây tre, nói với đệ tử Medakathàlikà: "Này Medakathàlikà, Ông hộ trì cho ta và ta sẽ hộ trì cho Ông. Như vậy, chúng ta nhờ che chở cho nhau, nhờ hộ trì cho nhau, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi tức và leo xuống cây tre một cách an toàn".

Khi được nghe nói vậy, này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathàlikà nói với người nhào lộn trên cây tre: "Thưa thầy, không nên như vậy. Thưa thầy, nên như vầy: Thầy nên hộ trì cho thầy và con sẽ hộ trì cho con. Như vậy, chúng ta tự che chở cho mình, tự hộ trì cho mình, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi ích, và leo xuống cây tre một cách an toàn. Ðây là chánh lý (nàyo) cần phải làm".

Thế Tôn nói:

– Này các Tỳ-khưu, như đệ tử Medakathàlikà đã nói với thầy của ông ấy: "Tôi sẽ hộ trì cho mình", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, "Chúng ta sẽ hộ trì người khác", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Trong khi hộ trì cho mình, này các Tỳ-khưu, là hộ trì người khác. Trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi hộ trì cho mình, là hộ trì người khác? Chính do sự thực hành (àsevanàya), do sự tu tập (bhàvanàya), do sự làm cho sung mãn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi hộ trì cho mình, là hộ trì người khác.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình? Chính do sự kham nhẫn, do sự vô hại, do lòng từ, do lòng ai mẫn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

Này các Tỳ-khưu, "Tôi sẽ hộ trì cho mình", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, "Tôi sẽ hộ trì người khác", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Trong khi hộ trì cho mình, này các Tỳ-khưu, là hộ trì người khác. Trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

*

 Tương đương với bài kinh trên, trong Bắc tạng có kinh Tư-đà-già (Sedaka) như sau: 

 Tư-đà-già

(Kinh 589, Tương ưng Niệm xứ, Tạp A-hàm, T-99)

Thích Đức Thắng dịch Việt

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Phật du hành trong nhơn gian, đến trong rừng Thân-thứ, tại phía bắc xóm Tư-già-đà (Sedaka). Bấy giờ Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu:

“Thời quá khứ có một nghệ sư leo phướn, dựng cột phướn trên vai và bảo học trò: ‘Các con hãy leo lên, leo xuống cột phướn. Hãy hộ trì ta, ta cũng hộ trì các con; thay đổi nhau mà hộ trì, đi dạo làm trò vui, chúng ta sẽ kiếm được nhiều tiền của.’ Lúc ấy, người học trò bạch thầy, ‘Không bằng nói như vầy: ‘Chỉ cần mỗi người tự chăm sóc hộ trì chính mình, đi dạo làm trò vui, sẽ kiếm được nhiều tiền của, thân được thư thả an ổn mà lên xuống.’ Ông thầy đáp: ‘Đúng như lời con nói, mỗi người phải tự chăm sóc hộ trì chính mình. Nhưng nghĩa này cũng như ta đã nói. Khi hộ trì mình, tức là hộ trì người khác. Khi hộ trì người khác cũng là hộ trì chính mình.’

“Tâm tự thân cận, tu tập; tùy sự hộ trì mà tác chứng. Đó gọi là tự hộ trì mình tức là hộ trì người. Thế nào là tự hộ trì mình tức là hộ trì người? Không khủng bố người khác, không chống trái người khác, không hại người khác, có từ tâm thương xót người. Đó gọi là tự hộ trì mình tức là hộ trì người. Cho nên, các Tỳ-khưu, cần phải học như vậy. Người tự hộ trì là tu tập bốn niệm xứ. Hộ trì người cũng là tu tập bốn niệm xứ.”

Phật dạy kinh này xong, các Tỳ-khưu sau khi nghe những gì Phật dạy, hoan hỷ phụng hành .

 

* * *



Sedaka Sutta: At Sedaka

The Acrobat

translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

I have heard that on one occasion the Blessed One was living among the Sumbhas. Now there is a Sumbhan town named Sedaka. There the Blessed One addressed the monks, "Monks!"

"Yes, lord," the monks responded.

The Blessed One said, "Once upon a time, monks, a bamboo acrobat, having erected a bamboo pole, addressed his assistant, Frying Pan (Medakathàlikà): 'Come, my dear Frying Pan. Climb up the bamboo pole and stand on my shoulders.'

"'As you say, Master,' Frying Pan answered the bamboo acrobat and, climbing the bamboo pole, stood on his shoulders.

"So then the bamboo acrobat said to his assistant, 'Now you watch after me, my dear Frying Pan, and I'll watch after you. Thus, protecting one another, watching after one another, we'll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.'

"When he had said this, Frying Pan said to him, 'But that won't do at all, Master. You watch after yourself, and I'll watch after myself, and thus with each of us protecting ourselves, watching after ourselves, we'll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.'

"What Frying Pan, the assistant, said to her Master was the right way in that case.

"Monks, a frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after myself.' A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after others.' When watching after oneself, one watches after others. When watching after others, one watches after oneself.

"And how does one, when watching after oneself, watch after others? Through pursuing [the practice], through developing it, through devoting oneself to it. This is how one, when watching after oneself, watches after others.

"And how does one, when watching after others, watch after oneself? Through endurance, through harmlessness, and through a mind of kindness & sympathy. This is how one, when watching after others, watches after oneself.

"A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after myself.' A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after others.' When watching after oneself, one watches after others. When watching after others, one watches after oneself."

* * *

Có nên uống rượu không?

Vừa qua, trong một phòng Phật giáo của chương trình PalTalk ( http://www.paltalk.com/) , có vài trao đổi về vấn đề uống rượu. Đối với hàng cư sĩ, không uống rượu là giới thứ năm của Ngũ giới và Bát quan trai giới. Đây cũng là giới thứ năm của hàng Sa-di và Sa-di-ni (trong Thập giới).

Đối với hàng Tỳ-khưu và Tỳ-khưu-ni, giới cấm uống rượu được đề cập trong phần các giới Pacittiya (Ba-dật-đề - Đơn đọa, Ưng đối trị), trong Luật Nam truyền (Pāli) lẫn Bắc truyền (Tứ phần luật, Luật Ma-ha Tăng-kỳ, Luật Hữu bộ). Đức Phật chỉ cho phép dùng rượu để làm thuốc chữa bệnh hay nấu ăn, nhưng phải trừ khử mùi vị, màu sắc của rượu, ngoại trừ khi dùng rượu làm thuốc thoa.

Giới cấm uống rượu được ghi trong các bộ Luật Bắc truyền:

   1) Tứ phần luật (T-1428): Điều 51, Giới Ba-dật-đề
   2) Ma-ha Tăng-kỳ Luật (T-1425): Điều 73, Giới Ba-dật-đề
   3) Luật Hữu bộ (T-1444 ): Điều 79, Giới Ba-dật-đề

Xin trích dẫn các đoạn sau đây trong tạng Luật Pāli Nam truyền (Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt):

*

Phân Tích Giới Tỳ-khưu (Bhikkhuvibhanga)
CHƯƠNG PĀCITTIYA (BA-DẬT-ĐỀ - ĐƠN ĐỌA, ƯNG ĐỐI TRỊ)
ĐIỀU HỌC THỨ NHẤT: PHẦN UỐNG RƯỢU

… Lúc bấy giờ, đức Phật Thế Tôn trong khi du hành ở xứ Cetiya đã đi đến ngôi làng Bhaddavatikā. Những người giữ bò, chăn dê, nông phu, khách đi đường đã nhìn thấy đức Thế Tôn từ đàng xa đang đi lại, sau khi nhìn thấy đã nói với đức Thế Tôn điều này:

- Bạch ngài, xin đức Thế Tôn chớ đi đến Ambatittha. Bạch ngài, ở Ambatittha có con rồng sống trong khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa là con rắn có pháp thuật, có nọc độc khủng khiếp, chớ để nó hãm hại đức Thế Tôn.

Khi được nói như thế, đức Thế Tôn đã im lặng. Đến lần thứ nhì, ...(như trên)...

Đến lần thứ ba, những người giữ bò, chăn dê, nông phu, khách đi đường đã nói với đức Thế Tôn điều này:

- Bạch ngài, xin đức Thế Tôn chớ đi đến Ambatittha. Bạch ngài, ở Ambatittha có con rồng sống trong khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa là con rắn có pháp thuật, có nọc độc khủng khiếp, chớ để nó hãm hại đức Thế Tôn.

Đến lần thứ ba, đức Thế Tôn đã im lặng.

Sau đó, trong khi tuần tự du hành đức Thế Tôn đã ngự đến ngôi làng Bhaddavatikā. Tại nơi đó, đức Thế Tôn đã trú ngụ ở ngôi làng Bhaddavatikā.

Khi ấy, đại đức Sāgata đã đi về phía Ambatittha đến khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa, sau khi đến đã đi vào nhà thờ lửa, rồi đã sắp đặt tấm thảm trải bằng cỏ, ngồi xuống, xếp (chân) thế kiết già, giữ thân thẳng, tập trung niệm ở phía trước. Con rồng ấy đã nhìn thấy đại đức Sāgata đi vào, sau khi nhìn thấy đã trở nên không vui, bực bội, rồi đã phun khói. Đại đức Sāgata cũng đã phun khói. Khi ấy, con rồng không còn đè nén được cơn giận nên đã phun ra lửa. Đại đức Sāgata cũng đã nhập thiền đề mục lửa và đã phun ra lửa. Sau đó, đại đức Sāgata đã dùng lửa (của ngài) đoạt lấy ngọn lửa của con rồng ấy rồi đã đi về phía Bhaddavatikā.

Sau đó, khi đã ngự tại Bhaddavatikā theo như ý thích, đức Thế Tôn đã ra đi du hành về phía thành Kosambī. Các cư sĩ ở thành Kosambī đã nghe được rằng: “Nghe nói ngài đại đức Sāgata đã gây chiến với con rồng ở Ambatittha.” Sau đó, trong khi tuần tự du hành, đức Thế Tôn đã ngự đến thành Kosambī. Khi ấy, các cư sĩ ở thành Kosambī sau khi đi ra tiếp đón đức Thế Tôn đã đi đến gặp đại đức Sāgata, sau khi đến đã đảnh lễ đại đức Sāgata rồi đứng ở một bên. Khi đã đứng một bên, các cư sĩ ở thành Kosambī đã nói với đại đức Sāgata điều này:

- Thưa ngài, vật gì các ngài đại đức khó có được và ưng ý? Chúng tôi nên chuẩn bị vật gì?

Khi được nói như thế, các tỳ khưu nhóm Lục Sư đã nói với các cư sĩ ở thành Kosambī điều này:

- Này các đạo hữu, có thứ rượu cất tên Bồ Câu thì các tỳ khưu khó có được và ưng ý, hãy chuẩn bị thức ấy.

Sau đó, các cư sĩ ở thành Kosambī đã chuẩn bị rượu cất tên Bồ Câu ở mỗi nhà, rồi khi nhìn thấy đại đức Sāgata đang đi khất thực đã nói với đại đức Sāgata điều này:

- Thưa ngài, xin ngài đại đức Sāgata hãy uống rượu cất tên Bồ Câu. Thưa ngài, xin ngài đại đức Sāgata hãy uống rượu cất tên Bồ Câu.

Sau đó, khi đã uống rượu cất tên Bồ Câu ở mỗi nhà, đại đức Sāgata trong lúc đang đi ra khỏi thành phố đã té ngã ở cổng thành. Khi ấy, đức Thế Tôn đang đi ra khỏi thành phố cùng với nhiều vị tỳ khưu đã nhìn thấy đại đức Sāgata bị té ngã ở cổng thành, sau khi nhìn thấy đã bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, hãy đưa Sāgata về.

- Bạch ngài, xin vâng.

Các vị tỳ khưu ấy nghe theo lời đức Thế Tôn sau khi đưa đại đức Sāgata về lại tu viện đã đặt nằm xuống, đầu hướng về đức Thế Tôn. Khi ấy, đại đức Sāgata đã xoay tròn vòng đưa hai chân hướng về đức Thế Tôn rồi nằm ngủ. Khi ấy, đức Thế Tôn đã bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, phải chăng Sāgata đã có sự tôn kính và có sự vâng lời đối với Như Lai.

- Bạch ngài, đúng vậy.

- Này các tỳ khưu, vậy bây giờ Sāgata có sự tôn kính và có sự vâng lời đối với Như Lai không?

- Bạch ngài, điều ấy không có.

- Này các tỳ khưu, phải chăng Sāgata đã gây chiến với con rồng ở Ambatittha?

- Bạch ngài, đúng vậy.

- Này các tỳ khưu, vậy bây giờ Sāgata có đủ sức gây chiến với con rắn nước không?

- Bạch ngài, điều ấy không có.

- Này các tỳ khưu, vậy loại thức uống nào sau khi uống vào sẽ trở thành mất tỉnh táo thì có nên uống loại ấy không?

- Bạch ngài, điều ấy không nên.

- Này các tỳ khưu, thật không đúng đắn cho Sāgata, thật không hợp lẽ, không tốt đẹp, không xứng pháp sa-môn, không được phép, không nên làm! Này các tỳ khưu, vì sao Sāgata lại uống men say vậy? Này các tỳ khưu, sự việc này không đem lại niềm tin cho những kẻ chưa có đức tin, hay làm tăng thêm niềm tin của những người đã có đức tin. Hơn nữa, chính sự việc này đem lại sự không có niềm tin ở những kẻ chưa có đức tin và làm thay đổi (niềm tin) của một số người đã có đức tin. Và này các tỳ khưu, các ngươi nên phổ biến điều học này như vầy: “Khi uống rượu và men say thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).”

Chú thích:

1) Rượu: nghĩa là rượu từ bột, rượu từ bánh ngọt, rượu từ cơm, đã được rắc men vào, đã được trộn vào các hương liệu cần thiết.

Men say: nghĩa là chất mật từ bông hoa, nước trích ra từ trái cây, nước trích ra từ mật ong, nước trích ra từ đường mía đã được trộn vào các hương liệu cần thiết.

Uống: vị uống vào dù chỉ với (một chút ở) đầu cọng cỏ kusa thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

2) Men say, nhận biết là men say, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Men say, có sự hoài nghi, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Men say, (lầm) tưởng không phải là men say, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Không phải là men say, (lầm) tưởng là men say, phạm tội dukkata (tác ác).

Không phải là men say, có sự hoài nghi, phạm tội dukkata (tác ác).

Không phải là men say, nhận biết không phải là men say thì vô tội.

3) Vị uống vào chất có màu sắc của men say có hương của men say có vị của men say nhưng không phải là men say, khi được nấu chung với xúp, khi được nấu chung với thịt, khi được nấu chung với dầu ăn, ở trong nước mật của trái cây āmalaka, vị uống nước cất không men say, vị bị điên, vị vi phạm đầu tiên thì vô tội.

*

Trường hợp cho phép dùng rượu
Trích: Đại phẩm (Mahavagga), Chương Dược phẩm (VI)

… Vào lúc bấy giờ, đại đức Pilindavaccha bị bệnh gió. Các thầy thuốc đã nói như vầy:

- Dầu cần được nấu.

Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép việc nấu dầu.

Rượu mạnh cần được thêm vào trong dầu nấu ấy. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép thêm rượu mạnh vào trong dầu nấu.

Vào lúc bấy giờ, các tỳ khưu nhóm Lục Sư nấu các loại dầu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh. Các vị uống các thứ ấy và bị say. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, không nên uống dầu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh; vị nào uống thì nên được hành xử theo Pháp (tội pācittiya - ưng đối trị). Này các tỳ khưu, trong loại dầu nấu nào (được thêm vào rượu mạnh) mà màu sắc, mùi, vị của rượu mạnh không nhận ra được, ta cho phép uống dầu được thêm vào rượu mạnh loại như thế.

Vào lúc bấy giờ, các vị tỳ khưu có nhiều dầu nấu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh. Khi ấy, các vị tỳ khưu đã khởi ý điều này: “Nên thực hành như thế nào với các thứ dầu đã được thêm vào quá nhiều rượu mạnh?” Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép quy định làm thuốc thoa.

* * *

Các tai hại của uống rượu - Trích dẫn kinh điển

1) Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Trường bộ 34):

... Này Gia chủ tử, đam mê các loại rượu có sáu nguy hiểm: (1) Tài sản hiện tại bị tổn thất, (2) đấu tranh tăng trưởng, (3) bệnh tật dễ xâm nhập, (4) thương tổn danh dự, (5) để lộ âm tàng, và (6) trí lực tổn hại. Này Gia chủ tử, đam mê các loại rượu có sáu nguy hiểm như vậy.
 
2) Kinh Vipaka (Tăng chi 8.40):

... Này các Tỳ-khưu, uống men rượu, rượu nấu, được thực hiện, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến địa ngục, đưa đến loại bàng sanh, đưa đến cõi ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của uống rượu mem, rượu nấu là được làm người với tâm điên loạn.

3) Kinh Vera (Tăng chi 10.92):

... Này Gia chủ, đắm say trong rượu men, rượu nấu; do duyên đắm say trong rượu men, rượu nấu, tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến cảm thọ khổ ưu về tâm.

Người từ bỏ đắm say trong rượu men, rượu nấu, không tạo ra sợ hãi thù hận ngay hiện tại, không tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, không khiến cảm thọ khổ ưu về tâm. Với người từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu, như vậy sợ hãi hận thù này được lắng dịu.

4) Kinh Dhammika (Kinh tập 2.14):
 
Chớ sống theo nếp sống,
Uống rượu và say rượu,
Với vị là cư sĩ,
Ðã chấp nhận pháp này,
Chớ khiến nguời uống rượu,
Chớ chấp thuận uống rượu
Sau khi biết uống rượu,
Cuối đường là điên cuồng.
 
Chỉ kẻ ngu say rượu,
Mới làm các điều ác,
Và khiến các người khác,
Sống buông lung phóng dật,
Hãy từ bỏ, tránh xa
Xứ phi công đức này,
Khiến điên cuồng si mê,
Làm kẻ ngu thỏa thích.
 
*

Nanjio, Bunyiu (Nam Điều Văn Hùng)

Nanjio, Bunyiu (南條文雄 – Nam Điều Văn Hùng). A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka (A Translation of the “Ta ming san tsang sheng chiao mu lu”, 大明三藏聖教目録 – Đại Minh Tam Tạng Thánh Giáo Mục Lục). Oxford: Clarendon Press, 1883.

Digital file: http://kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~wittern/can/can2/ind/nannridx.htm

PDF file (14.6 Mb): http://www.archive.org/download/cu31924023893898/cu31924023893898.pdf

Đại Minh Tam Tạng còn gọi là Vĩnh Lạc Bắc Tạng (永樂北藏 Yongle bei zang, Yongle Tripitaka), được in tại Bắc Kinh, dưới triều vua Minh Thái Tông (Vĩnh Lạc), đời vua thứ hai của nhà Minh (1403-1424).

*

From Wikipedia:

Nanjō Bunyū (Nanjio Bunyiu, Nanjo Bunyu, 南条文雄 -- Nam Điều Văn Hùng) (July 1, 1849 - November 9, 1927) was one of the most important modern Japanese scholars of Buddhism. Nanjo was born to the abbot of Seiunji Temple (誓運寺 – Thệ Vận Tự), part of the Shinshu Ōtani sect (真宗大谷派 – Chân Tông Đại Cốc Phái) of the Higashi Honganji (東本願寺 – Đông Bản Nguyện Tự) branch of Jodo Shinshu (淨土真宗 – Tịnh Độ Chân Tông).

Nanjō studied Classical Chinese texts and Buddhist doctrine in his youth before being sent to Europe in 1876 to study Sanskrit and Indian philosophy from European scholars, including Max Müller, under whom Bunyu studied in England. While there he met the Chinese Buddhist Yang Wenhui (楊文會 – Dương Văn Hội), whom he helped to acquire Japanese versions of Buddhist texts that had been lost in China to be reprinted at Yang's printing house in Nanjing (南京 – Nam Kinh). He returned to Japan in 1884 and served as a professor or head of a number of Buddhist seminaries and universities until his death.

*

Đại tạng kinh Bắc truyền (1)

Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (CBETA)

大正新脩大蔵経 - Taishō Shinshū Daizōkyō
http://daitangvietnam.com/daitangkinh.htm

2920 titles, 100 volumes (tập)
29 Bộ (sets), 100 Tập (volumes), 2920 Danh mục (titles) 

1. 阿含部 Bộ A Hàm (0001-0151) -- Tập 01-02

2. 本緣部 Bộ Bản Duyên (0152-0219) -- Tập 03-04

3. 般若部 Bộ Bát Nhã (0220-0261) -- Tập 05-08

4. 法華部 Bộ Pháp Hoa (0262-0277) -- Tập 09a

5. 華嚴部 Bộ Hoa Nghiêm (0278- 0309) -- Tập 09b-10

6. 寶積部 Bộ Bảo Tích (0310-0373) -- Tập 11-12a

7. 涅槃部 Bộ Niết Bàn (0374-0396) -- Tập 12b

8. 大集部 Bộ Đại Tập (0397-0424) -- Tập 13

9. 經集部 Bộ Kinh Tập (0425-0847) -- Tập 14-17

10. 密教部 Bộ Mật Giáo (0848-1420) -- Tập 18-21

11. 律部 Bộ Luật (1421-1504) -- Tập 22-24

12. 釋經論部 Bộ Thích Kinh Luận (1505-1535) -- Tập 25-26a

13. 毘曇部 Bộ Tỳ Đàm (1536-1563) -- Tập 26b-29

14. 中觀部 Bộ Trung Quán (1564-1578) -- Tập 30a

15. 瑜伽部 Bộ Du Già (1579-1627) -- Tập 30b-32

16. 論集部 Bộ Luận Tập (1628-1692) -- Tập 33-39

17. 經疏部 Bộ Kinh Sớ (1693-1803) -- Tập 40a

18. 律疏部 Bộ Luật Sớ (1804-1850) -- Tập 40b-44a

19. 諸宗部 Bộ Chư Tông (1851-2025) -- Tập 44b-48

20. 史傳部 Bộ Sử Truyện (2026-2120) -- Tập 49-52

21. 事彙部 Bộ Sự Vị (2121-2136) -- Tập 53-54a

22. 外教部 Bộ Ngoại Giáo (2137-2144) -- Tập 54b

23. 目錄部 Bộ Mục Lục (2145-2184) -- Tập 55

24. 續經疏部 Bộ Tục Kinh Sớ (2185–2700)  -- Tập 56-83 [*]

25. 悉曇部 Bộ Tất Đàm (2701–2731) -- Tập 84 [*]

26. 古逸部 Bộ Cổ Dật (2732-2864) -- Tập 85a

27. 疑似部 Bộ Nghi Tự (2865-2920) -- Tập 85b

28. 圖像部 Bộ Đồ Tượng -- Tập 86-97 [*]

29. 昭和法寶總目錄 Chiêu Hòa Pháp Bảo Tổng Mục Lục -- Tập 98-100 [*]

[*] Chỉ có trong Taisho, không có trong CBETA

Ghi chú:

1) Theo một số nhà Phật học, 55 tập đầu (số mục 0001-2184, từ bộ A-hàm đến bộ Mục lục), quan trọng nhất, nền tảng chung của Phật giáo Đông Á (Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật bản, Việt Nam).

2) Giáo sư Christian Wittern dựa theo các bộ Tam Tạng khác và ghi thêm các bộ sau:
http://www.kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~wittern/can/ 

  24. 續經疏部 Tục Kinh Sớ Bộ
  25. 續律疏部 Tục Luật Sớ Bộ
  26. 續論疏部 Tục Luận Sớ Bộ
  27. 續諸宗部 Tục Chư Tông Bộ
  28. 悉曇部 Tất Đàm Bộ
  29. 古逸部 Cổ Dật Bộ
  30. 大小乘譯經部 Đại Tiểu Thừa Dịch Kinh Bộ
  31. 大小乘譯律部 Đại Tiểu Thừa Dịch Luận Bộ

3) Giáo sư Christian Wittern ghi nhận ấn bản CBETA 2007 bao gồm 56 tập của Taisho (tập 1-55, và tập 86), cộng thêm các văn liệu trích từ Toản Tục Tạng (Zokuzokyo) không tìm thấy trong Taisho. Vài con số thống kê của CBETA 2007:

•  Tổng số đề mục (titles): 3,597
• Tổng số quyển (juan): 14,034
• Tổng số Hán tự: 147,721, 972
• Tổng số ký tự sử dụng: 35,755

* * *

Vĩnh Lạc Bắc Tạng - 
永樂北藏 (Yongle bei zang - Yongle Tripitaka) 
http://dharmasound.net/Tripitaka/Yongle/

20 sets, 1654 titles, 200 PDF files (4.9 Gb)

1. 大 乘 經 般 若 部 Đại Thừa Kinh Bát Nhã bộ

2. 大 乘 經 寶 積 部 Đại Thừa Kinh Bảo Tích bộ

3. 大 乘 經 大 集 部 Đại Thừa Kinh Đại Tập bộ

4. 大 乘 經 華 嚴 部 Đại Thừa Kinh Hoa Nghiêm bộ

5. 大 乘 經 涅 槃 部Đại Thừa Kinh Niết Bàn bộ

6. 大 乘 經 五 大 部 外 重 譯 經 Đại Thừa Kinh ngũ đại bộ ngoại trọng dịch Kinh

7. 大 乘 經 五 大 部 外 單 譯 經 Đại Thừa Kinh ngũ đại bộ ngoại đơn dịch Kinh

8. 小 乘 經 阿 含 部 Tiểu Thừa Kinh A Hàm bộ

9. 小 乘 經 單 譯 經 Tiểu Thừa Kinh đơn dịch Kinh

10. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh

11. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 之 餘 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh chi dư

12. 大 乘 律 Đại Thừa Luật

13. 小 乘 律 Tiểu Thừa Luật

14. 大 乘 論 Đại Thừa Luận

15. 小 乘 論 Tiểu Thừa Luận

16. 宋 元 續 入 藏 諸 論 Tống Nguyên tục nhập Tạng chư Luận

17. 西 土 聖 賢 撰 集 Tây Thổ Thánh Hiền soạn tập

18. 此 土 著 述 Thử Thổ trước thuật

19. 大 明 續 入 藏 諸 集 Đại Minh tục nhập Tạng chư tập

20. 附 入 南 藏 函 號 著 述 Phụ nhập Nam Tạng hàm hiệu trước thuật

* * * 

Càn Long Đại Tạng Kinh
乾隆大藏經 (Qianlong da zang jing - Dragon Tripitaka)
http://dharmasound.net/Tripitaka/Qianlong/

17 sets, 1669 titles, 168 PDF files (4.56 Gb)

1. 大 乘 般 若 部 Đại Thừa Bát Nhã bộ

2. 大 乘 寶 積 部 Đại Thừa Bảo Tích bộ

3. 大 乘 大 集 部 Đại Thừa Đại Tập bộ

4. 大 乘 華 嚴 部 Đại Thừa Hoa Nghiêm bộ

5. 大 乘 涅 槃 部 Đại Thừa Niết Bàn bộ

6. 大 乘 五 大 部 外 重 譯 經 Đại Thừa ngũ đại bộ ngoại dịch Kinh

7. 大 乘 單 譯 經 Đại Thừa đơn dịch Kinh

8. 小 乘 阿 含 部 Tiểu Thừa A Hàm bộ

9. 小 乘 單 譯 經 Tiểu Thừa đơn dịch Kinh

10. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh

11. 大 乘 律 Đại Thừa Luật

12. 小 乘 律 Tiểu Thừa Luật

13. 大 乘 論 Đại Thừa Luận

14. 小 乘 論 Tiểu Thừa Luận

15. 宋 元 續 入 藏 諸 論 Tống Nguyên tục nhập Tạng chư Luận

16. 西 土 聖 賢 撰 集 Tây Thổ Thánh Hiền soạn tập

17. 此 土 著 述 Thử Thổ trước thuật

* * *

Cao Li Đại Tạng Kinh (高麗大藏經)

Đại tạng kinh Hàn quốc (高麗大藏經 -- Cao Li Đại tạng kinh) là một tập hợp kinh điển Hán tự, khắc trên 81,340 bản gỗ in. Mỗi bản gỗ có kích thước 24 cm x 70 cm, bề dày từ 2.6 cm đến 4 cm, nặng khoảng 3-4 kg. Trung bình, mỗi mặt của bản gỗ có khắc 23 hàng chữ, mỗi hàng có 14 chữ Hán cỗ.

Tạng kinh này còn được gọi là Bát vạn Đại tạng kinh (八萬大藏經), hiện được lưu trữ tại chùa Hải Ấn (海印寺 , Haeinsa - Hanja, Hải Ấn tự) thuộc tỉnh Gyeongsangnam, Nam Hàn. Toàn bộ Đại tạng được khắc trong 16 năm, từ năm 1236 đến 1251, gồm có 52,382,960 Hán tự, trong 1,496 tựa đề (danh mục) và 6,568 quyển (xem http://en.wikipedia.org/wiki/Tripitaka_Koreana ). Vào năm 1992, Viện Nghiên cứu Tam tạng Cao Li (Tripitaka Koreana Research Institute, http://www.sutra.re.kr ) thực hiện dự án số hóa Đại tạng, và các phiên bản từ công trình số hóa lần lượt được phổ biến và cải tiến từ năm 1996.

*  * *

Vài tựa đề thường gặp:

大正新修大藏經 (Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh -- Taisho Shinshu Daizokyo), thường viết gọn là 大正 (Taisho - Đại Chính)
中華大藏經 (Trung Hoa Đại Tạng Kinh -- Zhonghua Dazangjing)
高麗大藏經 (Cao Li Đại Tạng Kinh)
卍續藏 (Vạn Tục Tạng -- wan xu zang)
卍新纂續藏經 (Vạn Tân Toản Tục Tạng Kinh)
卍續藏經總目錄 (Vạn Tục Tạng Kinh Tổng Mục Lục)
大日本續藏經 (Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh -- dainippon zokuzokyo), viết gọn là 續藏經 (Tục Tạng Kinh -- xu zang jing, zokuzokyo)

CBETA: Chinese Buddhist Electronic Text Association - Hiệp hội Phật điển Điện tử Trung Hoa
(中華電子佛典協會 Trung Hoa Điện tử Phật điển Hiệp hội). Đài Loan.

BDK: Bukkyo Dendo Kyokai (佛敎傳道協會 Phật giáo Truyền đạo Hiệp hội), Society for the Promotion of Buddhism, Hội Truyền bá Phật giáo, Nhật Bản

SAT: Samganikikrtam Taisotripitakam (Digitalization of the Taisho Tripitaka), chương trình hợp tác số hóa Tam tạng của các đại học Nhật Bản và Hiệp hội Nhật Bản Nghiên cứu Ấn Độ và Phật giáo (JAIBS - Japanese Association of Indian and Buddhist Studies)
 http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/index_en.html

*

卷 (juàn, chuan) Quyển: cuốn (book) (sách gồm nhiều phần, mỗi phần đóng làm một cuốn riêng, gọi là quyển - tàng thư tam vạn quyển 藏書三萬卷 tàng trữ ba vạn cuốn)

部 (bù) Bộ (set)

輯 (jí) Tập: tập sách (volume)

目 (mù) Mục: mục lục (catalog), chỉ mục (index), danh mục (title)

章 (zhāng, zhàng) Chương: bài văn, đoạn mạch văn trong sách (chapter)

品 (pǐn) Phẩm: tác phẩm, phẩm loại (part)

*

A-tỳ-đàm (Abhidhamma, Abhidharma, Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp, ...)

Nguyên tác: Abhidharma: An overview, Collett Cox.

Encyclopedia of Buddhism, edited by Robert E. Buswell, Jr., 2004

Dịch Việt:   Pháp Hiền cư sĩ 

*

Bà Collett Cox là Giáo sư khoa Phật học và Văn học Sanskrit, Đại học Washington (Washington University), Hoa Kỳ.

*

Trong những thế kỷ sau Phật diệt độ, với sự hiện diện của những cộng đồng tu sỹ [tăng đoàn] đã ổn định này, từ nơi đây, các hành nghi mới về tu tập [praxis] tôn giáo, những phương pháp về sự truyền đạt và chú giải giáo lý được khởi sinh. Trong bối cảnh có tổ chức nhiều ấy, những vị đệ tử Phật bắt đầu kiểm tra trở lại các truyền thống được truyền thừa và phát triển những phương thức tổ chức mới, mà nó hẳn đã làm hiển ngôn ý nghĩa nền tảng của mình và tạo thuận duyên cho sự truyền đạt trung thực của mình nữa. Tuy bắt đầu bằng một phương thức soạn thảo dựa vào sự thật những giáo thuyết được thừa nhận rộng rãi, thế nhưng sự nghiệp học thuật này ngay sau đó đã dẫn đến các phát triển giáo nghĩa theo phương hướng mới và các phát triển theo chính văn, với lại sự nghiệp này đã trở thành trung tâm điểm cho một hành nghi mới của đời sống tu viện học thuật.

Những thành quả học thuật này, đã thành là truyền thống đáng trân trọng bằng thẩm quyền của chính họ, rốt lại, Abhidharma, có thể làm mờ đi những pháp thoại của Phật-đà, của chư đệ tử Ngài, như là vị trọng tài [vô tư] của thánh giáo và minh định cả phương pháp chú giải lẫn các thể tài quan yếu, sở y cho những nghiên cứu Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ.

A-tỳ-đàm, ý nghĩa và nguồn gốc.

Sự nghiệp học thuật này được gọi là A-TỲ-ĐÀM, (Pāli: Abhidhamma), đây là một thuật ngữ đa nghĩa quen dùng để chỉ cho những kỹ thuật mới về chú giải giáo lý, chỉ cho bộ phận hay thân của các bản văn mà sự chú giải này đã sinh trưởng, sau rốt là chỉ cho [trạng thái] khảo sát lấy phân tích làm trọng tâm [the crucial discriminating insight, tuệ minh sát / tuệ quyết trạch] đã được tinh luyện qua sự chú giải giáo lý và đem ra ứng dụng trong các thực hành tôn giáo của mình.

Theo các nguồn truyền thống, thuật ngữ Abhidharma có hai cách hiểu: “Tương ưng với (abi) Pháp (dharma) hoặc là tột bậc [vi diệu], hay vượt trội (abhi) Pháp (dharma) - Pháp siêu việt". Đương nhiên, đối tượng phân tích Abhidharma là Pháp (dharma) như đã hiện thân trong những pháp thoại của Phật đà và chư đệ tử của Ngài. Tuy nhiên, Abhidharma không chỉ quy kết hay tóm tắt giáo pháp của các kinh (sūtra), mà hơn thế, nó còn cải tổ nội dung và hiển đạt hàm ngôn của Kinh bằng luận giải nữa. Trong Abhidharma, nội dung đặc trưng của những bản kinh riêng lẻ khác nhau đã được tách ra và tái tổ chức cho phù hợp với tiêu chuẩn phân tích mới, nhờ vậy mà nó có thể cho phép ta nhận thức được thông điệp chân thật của các Kinh điển cá biệt ấy. Thông điệp chân thật như vậy, như ta thấy ghi lại trong Tạng luận này, bao hàm những dữ kiện và các bộ phận cấu thành nối kết lại để thiết lập tất cả thẩm nghiệm. Sự phân tích này, lần lượt giúp ta nhận ra được giữa các tâm tố nhiễm ô [phiền não - vô minh] là cạm bẩy gài ta vào tiến trình tái sinh [luân hồi] và các tâm tố giải thoát [pháp vô lậu] dẫn ta vào Phật tuệ. Cuối cùng, những tâm tố nhiễm ô và giải thoát đã được nhận thức rõ ràng rồi, thì lộ trình tu hành chính xác hẳn sẽ hiển lộ. Do vậy, Abhidharma không chỉ là sự chú giải mang tính học thuật đơn thuần mà nó còn là tạng luận chứa đựng huyền nghĩa cứu độ chúng sinh [những chú giải thuộc về thần học cứu rổi thế gian, soteriological exegesis], rất cần cho lộ trình tu tập đem lại tính hiệu quả rõ ràng.

Các nguồn truyền thống không nêu ra cho ta biết những mô tả nhất quán nào về lai lịch của phương pháp Abhidharma hoặc sự tập thành của những bản văn thuộc về nó cả. Một vài mô tả thuộc về truyền thống cho rằng sự tạo thành của các văn bản Abhidharma có thể vào thời điểm của cuộc kết tập [hội đồng trưởng lão] lần thứ nhất ngay sau khi đức Phật diệt độ, lúc bấy giờ, giáo thuyết của Ngài được trùng tuyên và ghi lại thành Tam tạng thánh điển: Kinh (sūtra), Luật (vinaya), Luận (mātṛkā hay abhidharma). Bởi vậy, các nguồn truyền thống dứt khoát cho rằng, Abhidharma là của chính Phật. Qua những luận tạng Abhidharma độc lập này, câu hỏi về tác giả và tác quyền là ai, vẫn luôn là một thể tài đáng tranh luận trong thời gian tới, bằng tính chính xác nhất.

Mặc dù, nhiều trường phái Phật giáo chánh thông (mainstream Buddhist schools) đã thừa nhận thẩm quyền của những bản văn Abhidharma này và đưa chúng vào trong các tạng Kinh của mình như là lời Phật. Thế nhưng vài trường phái không chấp nhận thẩm quyền của luận thư này, họ tuyên bố là, những tạng thư Abhidharma, do các thế gian sư [human teachers] phạm sai lầm soạn ra. Các luận thư Abhidharma độc lập đã được biên soạn ở một thời kỳ tối thiểu là khoảng bảy trăm năm (khoảng thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba trước công nguyên, đến thế kỷ thứ năm sau công nguyên). Việc xuất hiện và sau cùng là sự phát triển của chúng xảy ra đồng thời với hiện tượng phân phái phát sinh trong cộng đồng Phật giáo sơ kỳ. Những dị biệt giáo nghĩa giữa những bộ phái khác nhau, mà một đôi phần, đã là kết quả tự nhiên của những trực hệ đặc thù thuộc về việc truyền thừa nguyên văn, mà chúng đã được gạn lọc qua các cuộc tranh luận học thuật và đã được thuyết minh tường tận bằng công trình biên soạn các tác phẩm lý giải Abhidharma độc lập.

Theo quan điểm học thuật dựa trên các nguồn dành cho thể loại luận thư Abhidharma độc lập này, người ta đã chia phần ra cho hai giả thuyết, nghĩa là, một trong hai giả thuyết ấy đã tìm ra được nền tảng sở y qua đặc tính cấu trúc [structural characteritic] của các bản văn Abhidharma. Giả thuyết thứ nhất đặt trọng tâm vào việc thực hiện những khuôn mẫu có hệ thống tham chiếu chính xác hoặc những biểu đồ phân loại (mātṛkā) về mọi thể tài đã thiết lập trong giáo lý truyền thống, mà sau đó, chúng được phối trí có trật tự theo cả hai tiêu chuẩn: Pháp số (numeric, thuộc về pháp số) và tánh (qualitative, phẩm loại). Giả thuyết thứ hai nhấn mạnh đến những giảng luận (dharmakathā, pháp luận) qua hình thái vấn đáp để nỗ lực thấu triệt tính phức tạp hay những điểm còn ẩn ngôn trong Kinh. Cả hai đặc tính cấu trúc này gợi lên một tiến trình tiêu biểu nhờ vào những gì mà các luận thư Abhidharma độc lập tạo nên: Một phát thảo khuôn mẫu dùng làm ký lục [record] hoặc có thể là những trưc giảng mà trong đó các yếu điểm của chư Kinh sau đó đã được thuyết thành chi tiết qua kỷ thuật hỏi và đáp liên quan đến giáo pháp.

Bất chấp giả thuyết nào trình bày xác đáng hơn về nguồn gốc những luận thư Abhidharma độc lập, [bởi vì] phương thức chú giải kép này đã phản ảnh một xu thế bền vững trong truyền thống Phật giáo, từ sơ kỳ trở đi, hướng đến cách trình bày bằng phân tích qua những phạm trù phân loại và hướng đến việc bổ xung chi tiết bằng diễn đạt phân tiết mạch lạc qua kỷ thuật vấn đáp. Cái cần thiết là quán niệm Pháp hay ghi nhớ giáo thuyết một cách rõ ràng, thúc đẩy công dụng các bảng danh mục phân loại như là một cẩm nang khéo giúp trí nhớ, và vài bản kinh đã miêu tả phương pháp phân loại này như là một cách tóm tắt những tinh hoa giáo pháp và ngăn ngừa được sự bất đồng quan điểm [averting dissention]. Các bản Kinh khác đã diễn tiến hầu như toàn là những chú giải bằng lời, ở đây, pháp ngữ cô đọng của Phật đã được phân tích toàn diện qua tiến trình của luận sự hay chất ngữ [hỏi, interogation] và Pháp tụ [exposition, lý chứng].

Cả hai phương pháp này đã chứng thực đầy đủ trong tạng Kinh, đã được khai triển thành công trong những tạng luận học thuật độc lập tiếp theo sau đó, tuy nhiên, một ít luận bản trong số này không thể liệt vào tạng Abhidharma có tính pháp loại, giáo quy, và cũng không thể liệt vào những luận tạng có tính chất Abhidharma được. Chẳng hạn, sự tập thành những văn bản (khuddakaṭipiṭaka—Tiểu bộ kinh) tổng hợp về giáo quy của Trưởng lão bộ (Theravāda, Nguyên thủy bộ phái), trong đó có đến hai văn bản sử dụng các phương pháp như vậy mà chúng vẫn không được công nhận là các bản văn “Abhidharma” hợp tiêu chuẩn. Một trong Tiểu bộ kinh là bản Paṭisambhidāmagga (Path of Discrimination, Vô ngại giải thoát đạo kinh) chứa đựng những giảng giải cô đọng về các điểm giáo pháp có cấu trúc phù hợp với bảng liệt kê danh sách đề mục, (Skt: Mātṛkā. Pāli: Mātikā. H: Luận mẫu 論母) còn bản kinh Phân biệt diễn thuyết (Nirdeśa. Pāli: Niddesa. H: 分別演說) thì bao hàm sự chú giải bằng việc tập thành thi kệ sơ kỳ, ngay cả thánh điển Kinh tập cũng vậy (Pāli: Suttanipāta. H: 經集, chính là quyển kinh thứ 24 trong Nam Truyền Đại Tạng). Thật thế, điểm dứt khoát minh định về nguồn gốc dành cho Abhidharma với tư cách là một luận tạng độc lập thuộc về Kinh điển chánh văn, phản ảnh duy nhất bối cảnh truyền thống hậu kỳ mà chính truyền thống này đã phong danh hiệu cho vài bản văn với tên gọi là Abhidharma, ngược lại với [hồng danh] các Kinh, hoặc có thể có những tác phẩm chú giải [tạng Pháp tụ] sớm hơn nữa đã chia phần cùng các đặc tính tương tợ như vậy, sau một biến trình lãng quên dài hạn.

Những bản văn A-tỳ-đàm

Những mô tả thuộc về truyền thống của các bộ phái Phật giáo sơ kỳ Ấn độ gợi cho biết rằng, ít ra một vài bộ phái đã chia phần rồi với các tuyển tập theo chánh văn, và nhiều các bộ phái đã truyền lưu những tạng luận Abhidharma độc lập của riêng mình nữa. Đường Huyền Trang, nhà Phật giáo Trung hoa, đã hành hương đến Ấn độ vào thế kỷ thứ bảy sau công nguyên (khoảng năm 600-664 sau công nguyên), vị ấy được báo cho biết để sưu tập một khối lượng văn bản đáng kể cũng nhiều như bảy bộ phái Phật giáo chánh thống. Hầu như sự kiện này chắc chắn bao gồm luôn cả những bản văn thuộc về Abhidharma giáo quy [kinh tạng] đại diện cho những bộ phái khác nhau cũng nên. Tuy nhiên, chỉ có hai tạng giáo quy, là được toàn vẹn, đại diện cho Phật giáo Nguyên thủy và Đại chúng bộ mà thôi, còn vài ba bản nữa, nói lên sự gia nhập có quan hệ giáo phái chưa xác định [undetermined sectarian affiliation], tất cả đều được bảo lưu. Cho dù các tạng Abhidharma của một trong hai bộ phái ấy chứa đựng đến bảy bản văn đi nữa, thì các tạng giáo quy riêng lẻ này chắc không thể nào được đồng nhất với tạng giáo quy khác.

Tuy nhiên, công cuộc tra cứu kỹ lưỡng về vài bản văn từ mỗi một tạng và từ sự so sánh với những tư liệu Abhidharma khác hiện còn, chúng đã hiển lộ những điểm tương đồng trong các bảng danh mục phân loại cơ bản, trong cấu trúc chú giải và trong những thể tài đã được diễn giãng. Những tương đồng này, hoặc là gợi lên điểm tiếp xúc giữa các nhóm tác tạo và truyền lưu các bản văn ấy, hoặc là gợi lên nền tảng chung của các chú giải giáo thuyết và thậm chí tư liệu chính văn đã có thể xãy ra trước cả sự phát sinh của các bộ phái phân kỳ.

Tạng Abhidharma giáo quy của bộ phái Nguyên thủy này, chỉ còn duy nhất một tạng viết bằng tiếng Pāli, gồm có bảy văn bản như sau:

   1. Vibhaṅga [Phân biệt]
   2. Puggalapañnati [Nhân thi thuyết luận]
   3. Dhātukathā [Chất ngữ]
   4. Dhammasaṅgani [Pháp tụ]
   5. Yamaka [Song đối]
   6. Paṭṭhāna [Vị trí]
   7. Kathāvatthu [Luận sự]

Tạng giáo quy Abhidharma của Nhất thiết hữu bộ, cũng có bảy bản văn hiện chỉ tồn tại trong Hoa dịch:

   1. Saṅgītiparyāya [Tập dị môn túc luận, T-1536]
   2. Dharmaskandha [Pháp uẩn túc luận, T-1537]
   3. Prajñāptiśāstra [Thi thiết túc luận, T-1538]
   4. Dhātukāya [Giới thân túc luận, T-1540]
   5. Vjñākāya [Thức thân túc luận, T-1539]
   6. Prakaraṇapāda [Phẩm loại túc luận, T-1541, 1542]
   7. Jñāprasthāna [Phát trí luận, , T-1544, 1543] [1]

Nhiều bản văn Abhidharma sơ kỳ hiện còn trong dịch phẩm tiếng Hoa, chúng hầu như đại diện cho những văn bản giáo quy Abhidharma của các bộ phái khác còn đến giờ: Chẳng hạn, Śariputrābhidharmaśāstra (Xá- lợi-phất A-tỳ-đàm tâm luận - Đại chánh tạng, 1548) có thể đã có liên hệ rồi đến bộ phái Vibhajyavāda, [phân biệt luận] hay là Saṃmatīyaśāstra (Đại chánh tạng, 1649), đã được liên kết với bộ phái Saṃmatīya nhờ tên kinh của nó, và cũng vậy mà nó đã phối hợp cùng bộ phái Vātsīputrīya [Độc tử bộ] cũng nên.

Vì việc thiếu chứng cứ lịch sử đối với niên đại chính xác của các luận thư Abhidharma hiện còn, tạm thời các học giả đã đề xuất các bảng niên đại có quan hệ, chủ yếu dựa vào những tiêu chuẩn theo hình thái nội tại để giả ước sự phức hợp của cơ cấu tổ chức và phương pháp chú giải của chúng đang tăng trưởng. Người ta có được kết luận là, những bản văn Abhidharma ở thời kỳ sớm nhất mang theo mình các nét rất tương cận với chư Kinh và đều được cấu trúc với những chú giải ngang qua toàn kinh điển hoặc ngang qua các tạng Kinh và chúng đã được phối trí phù hợp với các bảng danh sách phân loại.

Bản Vibhaṅga [Phân biệt] và Puggalapññatti [Nhân thi thuyết luận] của chư gia Nguyên thủy, bản Saṅgītiparyāya và bản Dharmaskandha của chư gia Nhất thiết hữu bộ cũng minh dụ những đặc tính như vậy. Bộ tiếp đến của các bản văn Abhidharma đã phơi trần sự giải thoát khỏi bộ khung hạn hẹp của những chú giải về chư kinh riêng lẻ, tức là bằng cách chọn một quan điểm siêu việt hơn [quan điểm trừu tượng, abstract stance] để nhiếp tập tinh hoa kinh điển [chất liệu giáo lý] từ những nguồn đa dạng dưới bộ khung phân tích trừu tượng về những phạm trù mà chúng thường được tạo ra một cách mới lạ. Giai đoạn trung gian này hẳn đã bao quát luôn cả năm luận bản hiện đang tồn tại trong bộ phái Nguyên thủy và trong các luận tạng Abhidharma của Nhất thiết hữu bộ. Văn phong diễn giải bằng vấn đáp, đã có được kết cấu và công thức căn bản nhiều hơn trong những văn bản Abhidharma ở giai đoạn trung gian này, thậm chí vẫn còn trong các văn bản Abhidharma sơ kỳ. Những thành quả tối hậu hay quyết định trong tiến trình siêu việt [trừu tượng hóa] này, thật sự đều là các tạng luận độc lập, triển khai sức sáng tạo được ký hiệu hóa [mã hóa] bằng thuật ngữ kỷ thuật và nghệ thuật khảo đính [danh pháp học] giáo nghĩa. Một vài văn bản, cụ thể là luận điển Kathāvatthu [Luận sự] của chư gia Nguyên thủy Phật giáo và luận điển Thức thân [Vjñānakāya] của chư gia Nhất thiết hữu bộ, cả hai đều đã diễn ra một nhận thức có những nét khác biệt trong việc kiến giải giáo nghĩa và diễn ra các liên kết bộ phái [bè phái], mặc dù họ không chọn kiểu bút chiến được triển khai trong nhiều tác phẩm Abhidharma về sau.

Thành phần cấu tạo của các tạng luận Abhidharma không phải kết thúc ở những luận tạng giáo quy mà chúng còn diễn tiến kinh qua những tác phẩm Abhidharma trước đó và bằng những trích tuyển toát yếu độc lập [independent summary digests] hay các bản chép tay có chú thích [exegetical manual]. Trong truyền thống Nguyên thủy, một vài nhà chú giải ở thế kỷ thứ năm sau công nguyên đã biên soạn những tác phẩm mới dựa vào các chú giải sơ kỳ vốn có từ vài nhà chú giải của thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Họ cũng tạo ra những toát yếu độc lập về các phép phân tích Abhidharma, nổi bật giữa các tác phẩm ấy phải kể là danh tác Visuddhimagga [Thanh tịnh đạo luận] của Phật Âm và Abhidhammāvatāra của Buddhadatta.Tuyệt phẩm Abhidhammatthasaṅgaha [Thắng pháp tập yếu] được Anuruddha trước tác vào thế kỷ thứ mười hai sau công nguyên mà về sau, truyền thống Nguyên thủy thường xuyên sử dụng cho công việc toát yếu giáo pháp Abhidharma.

Đầu thế kỷ thứ năm sau công nguyên, cũng là một thời kỳ nở rộ tinh hoa sáng tạo đối với Abhidharma của chư gia Nhất thiết hữu bộ. Trong những văn bản của thời kỳ này, là sự giải thích toát yếu [bộ Pháp tụ toát yếu, summary exposition] phối hợp cùng những phân tích giáo nghĩa triệt để và phối hợp với các cuộc phản biện bằng bút chiến nữa. Giáo thuyết [lúc bấy giờ] đã được tái tổ chức hợp với cấu trúc siêu tầng [abstract - trừu tượng] và hợp với cấu trúc lý luận nhiều hơn, và rồi, nó là sự đan dệt bất khả phân giữa các bảng phân loại danh mục sơ kỳ.

Ưu việt nhất ở trong những văn bản này dành cho cả hai chiều kích, bề ngang lẫn tác dụng của chúng trên các cơ cấu học thuật hậu kỳ, được gọi là Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā], đây là tập đại thành giáo nghĩa phong phú nhất, được trình bày bằng ba sự tham duyệt khác biệt hiện còn trong tạng Hán dịch, tri thức tối hậu và vi diệu của luận bản này được mệnh danh là Đại tỳ-bà-sa (Mahāvibhāśā, T-1545). Bộ Luận Phát trí (Skt: Jñānaprasthāna) được tạo ra qua vài thế kỷ từ thế kỷ thứ 2 sau công nguyên trở đi, nên những chú giải đơn giản này có vẻ như là dựa trên một văn bản Abhidharma giáo quy sơ kỳ nào đó, trong đó, nó đã liệt kê một cách toàn diện những chủ trương của các nhóm hiện đang tranh luận qua mỗi điểm giáo nghĩa và nó luôn dứt khoát cho rằng những quan điểm này là của các trường phái đặc trưng và là của những bậc luận sư. Thay vì tranh luận theo quan điểm đơn giản, chánh thống thì tập đại thành Tỳ-bà-sa lại trình bày một định hướng bách khoa, đó là luôn hài lòng với tính cách bao quát toàn diện bằng phương pháp xếp loại mục lục phạm vi toàn diện của các chủ trương giáo lý bất đồng, Tập đại thành Tỳ-bà-sa trở thành là tàng xứ nghĩa luận [repository] của vài thế kỷ cho các nhánh đa dạng đại diện hoạt động học thuật của Nhất thiết hữu bộ, các nhánh này đã truyền bá luận bản ấy khắp vùng Đông bắc Ấn độ. Tuy nhiên, nhất là được kết hợp với những đồ chúng Nhất thiết hữu bộ Kashmir [Kế tân] bằng truyền thống, mà nhờ vậy, họ đạt được tôn hiệu Nhất thiết hữu Tỳ-bà-sa sư (Skt: Sarvāstivāda Vaibhāṣika).

Còn ba bản văn nữa đã soạn ra trong cùng thời kỳ này, và chúng đã được liên kết với giáo phái Đặc-địa-điều (Skt: Gandhāra) ở vùng Tây-bắc Ấn độ trình bày một cấu trúc sai biệt đáng quan tâm và kết quả là: Tác phẩm A-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Abhidharmahṛdaya śāstra, T-1550) của Dharmaśreṣṭhin, tác phẩm A-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Abhidharmahṛdaya śāstra,, T-1551) của Upasānta; và Tạp a-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Miśrābhidharmahṛdaya śāstra, T-1552) của Dharmatrāta. [Tất cả] được trứ tác bằng thi kệ theo một thể loại tự thích tán ngôn thuộc thể văn xuôi đi kèm. Những bản văn này có chức năng như là những trích tuyển toát yếu về mọi khía cạnh giáo lý trình bày y theo cơ cấu hợp lý luận và phi trùng phục [non-repetitive - không lặp lại]. Ngược với các bản kê biên danh mục có hướng dẫn bằng pháp số ở sơ kỳ khéo thích hợp cho thuật trợ ký ức, thì ở đây, cả ba luận bản đã chọn ra một phương thức tổ chức mới lạ, nổ lực dung nhiếp các bản danh mục phân loại được xem là trọng yếu và dung nhiếp mọi giãng luận về các điểm giáo nghĩa đặc thù dưới những bộ phận có chủ đề chung. 

Cơ cấu tổ chức mới này đã trở thành điển hình cho các bản văn thuộc về thời kỳ cuối của A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ.Thời kỳ cuối trong sự phát triển của luận tạng A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu này bao hàm các bản văn mà chúng là những thành quả của chư tác gia đơn độc và họ đã chọn một kiểu tranh luận chú giải bằng bút chiến, trình bày một trạng thái tự nhận thức giáo phái được phát triển hoàn bị. Họ cũng không ngừng ứng dụng thuật biện giải tinh xảo để chứng minh cho chủ trương trường phái của chính mình và, sau cùng là bác bỏ các quan điểm của các học phái khác. Cho dù tiếp cận hay đối đầu bằng bút chiến, thế nhưng mục đích của họ hình như là làm khởi sinh tác dụng của các bộ pháp tụ được khéo tổ chức hay là các trích tuyển giáo pháp đối với thực thể hoàn chỉnh của Phật giáo. 

A-tỳ-đạt-ma-câu-xá (Abhidharma-kośa, Kho tàng vi diệu pháp, T-1558), gồm có cả hai thể loại thi kệ, một là bổn tụng (kārikā) và hai là Thích luận (bhāṣya), tức là vừa có thích luận vừa có bổn tụng, do Thế Thân (Vasubandhu) mà luận phẩm ấy [tức là luận bản của Thế Thân] đã thành bản văn quan trọng nhất từ thời kỳ này, đã trở thành trung tâm cho các truyền thống về sau của các nhà nghiên cứu Abhidharma ở Tây tạng và khu vực Đông Á. Sau khi chọn vừa là thể loại cấu trúc Thích luận bằng thi kệ vừa là sự tổ chức thể tài A-tỳ-đàm tâm luận, A-tỳ-đạt-câu-xá đã trình bày một mô tả chi tiết hóa về giáo thuyết A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ bằng sự phê phán phong phú đối với chủ trương của bộ phái này trong Thích luận của mình. A-tỳ-đạt-ma-câu-xá đã thách thức câu trả lời từ một vài bậc luận sư thuộc về Nhất thiết hữu Kế-tân [Kashmir], những vị đã thử cố gắng phản bác những quan điểm phi Nhất thiết hữu đã nêu trong tác phẩm của Thế thân và tái thiết lập sự giải thích về những chủ trương Nhất thiết hữu Kế-tân chánh thống của mình. Những tác phẩm như, A-tỳ-đàm Ưng lý tùy thuận luận (?) (Skt: Nyāyānusāraśāstra - Ưng lý tùy thuận luận. 應理隨順論, T-1562 - [?] Engl: Conformance to Correct Principle, Y chiếu vào nguyên lý chính xác) và A-tỳ-đàm ước luận (minh đăng) thích (Skt: Abhidharmasamayapradīpikā. Eng: Illumination of Abhidharma, Sự tỏa sáng của A-tỳ-đàm, T-1563) được Saṅghabhadra trước tác và, Abhidharmadīpa (Illumination of Abhidharma, sự tỏa sáng của A-tỳ-đạt-ma) do một tác giả vô danh, người tự cho mình như là Dīpakāra (tác giả của Dīpa), đây là những tác phẩm cuối cùng của truyền thống A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu đã còn sót lại.

Tạng luận A-tỳ-đàm

Sự phân tích trừu tượng là nguyên lý dẫn đạo cho chư luận Abhidharma, nó cũng trở thành đặc tính nổi bật về sự kiến giải giáo nghĩa của mình. Khuynh hướng dùng phân tích này, thậm chí, tính hiển nhiên ở các bảng danh mục vẫn hiện còn trong chư Kinh, được mở rộng ra trong Abhidharma nhằm hoàn thiện mọi thẩm nghiệm. Bằng những thuật ngữ rất giản đơn, Abhidharma nỗ lực mô tả toàn triệt và có hệ thống về mỗi loại thẩm nghiệm hợp lý của những thành phần cấu tạo tối hậu của nó. Abhidharma đã khảo sát sự thẩm nghiệm bằng quan điểm có phân tích phê phán, phá vỡ những khách thể phàm tưởng thô phù trong các yếu tố cấu tạo hay pháp [dharma] của chúng và làm hiển minh sự tương tác nhân quả giữa những tâm tố có đặc tính riêng lẽ này. Tuy nhiên, những phân tích ấy, không chỉ được thúc đẩy bằng sự quan tâm siêu việt thuần túy, hơn thế nữa, chúng còn được thúc đẩy bằng bản hoài tận độ chúng sinh ở chính trong cốt tủy tu hành của Phật giáo vậy. Sự phân tích này đã xác định được những tâm tố tất yếu của nó mà mỗi một dữ kiện đã nội hàm, nó có thể phân biệt giữa những tâm tố nào dẫn đến khổ đau sinh tử, và những tâm tố nào đã tham gia vào sự cáo chung của chúng. Chính tiến trình phân tích như thế được nhận ra bằng minh sát, mà nhiệm vụ trong thực hành tôn giáo là chặt dứt các tâm tố nào có bản chất luân hồi và trao giồi những tâm tố thuần tịnh nào để đưa đến giải thoát.

Sự phân tích Abhidharma tập trung vào cách lọc sạch những tâm tố qua bản danh mục ấy và tập trung vào việc nghiên cứu những vấn đề đã nẩy sinh trong khi sử dụng chúng để lý giải sự thẩm nghiệm. Các bảng danh mục đơn giản về những tâm tố đã tìm gặp trong các Kinh sơ kỳ bao hàm các bản danh mục về ngũ uẩn (skhanda), mười hai xứ (āyatana), và mười tám giới hay mười tám tâm tố (dhātu), những danh mục này đã được quen dùng nhằm mô tả chúng sinh hoặc là các bảng danh mục tu tập và các phẩm loại mà chúng thường hay được thừa nhận là cái đã được xếp thành khối trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tu tập những phẩm tính này khiến ta đạt đến quả vị giác ngộ. Bảng danh mục phân tích sơ kỳ ấy, còn bảo lưu trong các luận thư Abhidharma và hòa nhập trong các phạm trù phân loại bao hàm toàn diện và có tính giao thoa phức hợp nhằm để định rõ cả tướng đồng nhất của mỗi một tâm tố, lẫn mọi pháp thức hợp lý về sự tương tác năng duyên giữa chúng.

Những luận thư Abhidharma của nhiều bộ phái khác nhau đã trình ra các bảng danh mục khác biệt về các tâm tố có nhiều đến 75, 81, hay 100 phạm trù có đặc tính cá biệt nhất định. Chẳng hạn, Nhất thiết hữu bộ đã chọn một hệ thống 75 phạm trù căn bản [75 phạm trù có các tâm tố hay tác duyên căn bản] phân biệt theo bản chất cố hữu [Skt: svabhāva, tự tánh] của chúng, do vậy, chúng được xếp thành 5 lớp riêng biệt, 4 lớp ban đầu (Sắc [rūpa]—11; Tâm hay thức [citta]—1; những tâm tố thuộc về tâm hay tâm sở ([Skt: caitta. ]—46; và những tâm tố ở bên ngoài sắc và tâm [2] —14, (Skt: Cittaviprayuktasaṃskāra, tâm bất tương ưng hành), bốn lớp này bao gồm mọi tâm tố đã bị điều kiện hóa (Skt: saṃskṛta. pháp hữu vi), nghĩa là, những tâm tố tham gia vào sự tương tác nhân quả, chủ thể của sinh tử. Lớp thứ 5, bao gồm những tâm tố phi điều kiện hóa (Skt: Asaṃskṛta. Vô vi), nghĩa là, những tâm tố bất sinh, bất diệt [pháp vô lậu].

Qua phân tách Abhidharma, mọi dữ kiện thẩm nghiệm đều được lý giải như là sự khởi sinh do quan hệ tác dụng của một nhóm nào đó giữa những tâm tố này. Nhất là các dữ kiện của những tâm tố cá biệt đều đã được miêu tả hơn lên theo tiêu chuẩn đặc trưng cộng trợ, hoặc là các đặc tướng có bản chất luân lý của chúng như là thiện, phi thiện, bất định tướng, các sắc xứ của chúng [môi trường phát sinh] được xem là cảm nhiễm [tương ưng] với ba địa hạt [ba cõi, tam giới]: Dục giới, sắc giới và vô sắc giới; hoặc là phi tương ưng với bất cứ địa hạt nào, sự tương ưng của chúng với trạng thái cảm nghiệm khiến cho có sinh mệnh này có phải là hành tướng của những chúng sinh hay là không, là do sự tương quan năng duyên của chúng có tác dụng như là quả từ một vài nhóm của nhân hoặc dẫn đến một vài nhóm của quả. Hãy lấy một thí dụ, một sát na đặc biệt của một tâm tố, ý nghĩ hay niệm tưởng (saṃjña) chẳng hạn, có thể là thiện ở mặt luân lý, hành tướng của chúng sinh, tương ưng với dục giới và v.v...

Trong trường hợp khác, một dữ kiện có cùng một tâm tố niệm tưởng tương tợ, trong khi vẫn là hành tướng của chúng sinh, nhưng có thể là bất thiện, sát na ấy, tương ưng với sắc giới. Cho dù là đặc tánh của sát na không thuộc về thiện, không thuộc về ác [tức là sát na vô cảm, vô ký], thế nhưng mọi sát na bất kể đặc tính của chúng là gì, đều được chia phần trong bản chất tương tợ như niệm tưởng và, do đó, được đặt trong một phạm trù căn bản giống như vậy. Theo cách ấy, giản đồ phân loại có 75 tâm tố trình bày 75 phạm trù về đặc tánh cố hữu [tự tánh], mỗi một tâm tố của 75 phạm trù này lóe lên [nẩy sinh] một cách phi thường và lóe lên một cách trực nghiệm [experientially] trong vô số sát na. Qua thực hành các phân tích triệt để theo quy luật này về những cấu tạo tâm, người ta có thể cho rằng kinh nghiệm là có thật, những nguyên tố làm nhân cho khổ đau xa hơn nữa, có thể được loại trừ, thế thì sự góp phần [thẩm nghiệm] này hướng về giải thoát đã có thể được độc lập và có thể được trau giồi vậy.

Bảng phân tích kinh nghiệm Abhidharma triệt để ấy gây nên một tập hợp lớn những tranh luận về giáo nghĩa, đã vạch đường ranh giữa các bộ phái khác nhau. Nhiều cuộc tranh luận này đều được nhắm đến bởi những bất đồng cơ bản gọi là bản thể, nhất là tương quan đến cái cách mà trong đó các nguyên tố đặc sắc cấu thành thể nghiệm là thực hữu, và nhất là những động lực tương tác của chúng hay những tương quan năng duyên cũng đều thật hữu. Những mối quan tâm về bản thể như vậy đã kích hoạt bảng danh mục của các tâm tố sơ kỳ trong chư Kinh, và chúng được người ta đã quen dùng để chi trì giáo pháp vô ngã (ātman) nền tảng của Phật giáo, bằng cách minh chứng rằng, cái gọi là vô thường, bất biến, ngã tự hữu có thể được chứng minh. 

Tiêu điểm quan tâm về bản thể trong các luận thư Abhidharma được chuyển di từ các khách thể thô phù, cái ngã như vậy, sang những tâm tố hay các pháp (dharma) mà những khách thể này đã đuợc nhận thức là tồn tại. Có lẽ bản thể đặc sắc nhất đã được chư gia Nhất thiết hữu bộ đề xuất, “những người tuyên bố [tất cả có] sarvam asti, nhất thiết hữu” hay nhất thiết hiện hữu vậy [everything exist]. Sau khi bắt đầu từ giáo lý vô thường (anitya) - nền tảng của Phật giáo, họ đề nghị rằng, những tâm tố cấu thành cảm nghiệm là có thật giống như là những thực thể riêng và thực hữu, chúng sanh diệt trong khoản thời gian cực nhanh đơn độc. Thế nhưng một quan điểm về cảm nghiệm như thế với tư cách là một sự sắp hàng của những sát na tâm chỉnh thể, có thể nên xem như là chính chúng tạo thành sự tương tục và, thật vậy, bất cứ sự tuơng tác duyên hệ nào giữa những tâm tố có cá tính cá biệt này đều không thể nghĩ bàn. Các tâm tố của một sát-na, sự hiện hữu của chúng được giới hạn ở khoảng khắc đó, có lẽ chúng không bao giờ là điều kiện hay duyên quyết định cho sự sinh khởi của các tâm tố sau vì chúng chưa hiện hữu, và kế đến, các tâm tố của sát-na sau phải sinh khởi vô nhân, bởi vì các nhân trước hiện hữu quá ngắn. Nhằm hộ trì cho cả giáo thuyết Phật giáo về vô thường lẫn quá trình năng duyên, mà quá trình này thật cần thiết để khởi sinh tác dụng cho thường nghiệm, chư gia Nhất thiết hữu bộ lại đề nghị một phương thức lý giải mới nữa về hữu thể. Họ tuyên bố, mỗi một tâm tố vừa bị một bản chất [nội tại cố hữu] đặc trưng hóa mà bản chất này hằng hữu trong ba thời [tam thế thật hữu] và vừa có luôn cả sự hoạt động hoặc tác dụng thuộc về nhân nữa, mà tác dụng này sinh và diệt là do ảnh hưởng ở trong cái khoảng của sát-na hiện tại đó. Duy nhất những tâm tố này đã bị cả bản chất nội tại và lẫn cái công năng vận hành như vậy quyết định mà hai tự tính ấy hiện hữu như là những thực thể (dravya, thực chất); còn những khách thể hỗn hợp của thường nghiệm hay sự thể nghiệm phổ quát lại thiếu vắng bản chất nội tại chỉ hiện hữu như là những cấu trúc tâm hay những chức năng lâm thời [Skt: prajñapti: Thi thiết 施設, kiến lập giả danh 建立假.] mà thôi. Chư gia Nhất thiết hữu bộ tuyên bố, cái mô thức này duy trì giáo lý vô thường của Phật giáo, vì mỗi sự vận hành của tâm tố ấy luôn sinh và diệt, và cũng chỉ như vậy mới lý giải được tính tương tục và quá trình duyên dĩ sinh, bởi vì các tâm tố hiện hữu như là bản chất cố hữu trong cả ba thời. Thế thì, những tâm tố có ở quá khứ (hay tương lai) như vậy, có thể gây ảnh hưởng đến sự khởi sinh của các tâm tố sau qua các nhóm tác dụng thuộc về nhân sai biệt [tác dụng theo nhân dĩ sinh].

Mô thức về bản thể của Nhất thiết hữu bộ này đã tạo nên sự chống đối kịch liệt và đã bị một vài bộ phái bác bỏ (chẳng hạn Bộ phái nguyên thủy [Theravāda] và chư gia bộ phái Thí dụ [dārṣṭānika, Thí dụ bộ sư 譬喻部師]) bài bác, họ tuyên bố rằng, các tâm tố chỉ có bản chất cố hữu trong hiện tại và không thể hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Theo chư gia Thí dụ bộ sư, tự tánh hay bản chất cố hữu không thể bị phân biệt do sự vận hành của một tâm tố nào cả. Thực ra, một tâm tố hiện hữu chính là sự vận hành của nó, và cảm nghiệm không gì khác hơn ngoài tiến trình tương quan duyên hệ bất tuyệt mà thôi. Sự vỡ vụn [biến hoại] của tiến trình tương quan duyên hệ này trong các tâm tố có cá tính nhất định thuộc về bản chất cố hữu đơn lẽ và hiệu năng duy nhất thì không là gì cả, mà chỉ là một giả lập danh hay là sự thi thiết của tâm mà thôi.

Những công trình lý giải bản thể như vậy, đã phát sinh các giáo thuyết phức hợp về cái năng duyên [điều kiện tác dụng-conditioning] và các hình thể học về nhân và duyên rất khó hiểu. Có bằng chứng cho vài phân loại đối nghịch về các nhân và duyên cá biệt, mỗi sự phân loại này tạo nên một phương cách đặc trưng về sự tương tác năng duyên giữa những phạm trù đặc trưng của các tâm tố: Chẳng hạn, chư gia Nguyên thủy Phật giáo nêu lên một bộ phận 24 duyên; chư gia Nhất thiết hữu bộ, [đề nghị] 2 bộ phận của 4 duyên và 6 nhân tách rời nhau. Ngoài ra, các hệ thống hình thể học về nhân và duyên khác biệt còn đang chứng minh. Các trường phái này vẫn không đồng ý về thể thức gây nhân bị những nhóm đặc trưng này sai sử. Chư gia Nhất thiết hữu bộ đã thừa nhận rằng, chắc chắn các nhân và duyên này phát sinh trước các quả của chúng, một ít các bộ phái khác cố gắng nêu ra một cái duyên dĩ sinh [amitate conditioning-điều kiện tác dụng khiến tạo ra sinh mệnh] đóng vai trò bổ trợ, khởi sinh đồng thời với quả của chúng [học thuyết nhân quả đồng thời].Tuy nhiên, chư gia Thí dụ bộ chỉ cho phép là cái tạo ra quả có tính tương tục mà thôi; một nhân phải luôn luôn đi trước quả của nó. Qua những cuộc tranh luận về học thuyết nhân quả này, bản chất về cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh hay là cái duyên dĩ sinh, và học thuyết duyên sinh này có ý định lý giải cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh ấy, mà một cách tự nhiên đã thành là những thể tài cốt lõi, bởi lẽ, vai trò tối yếu của chúng nằm trong tất cả Lý và sự của Phật giáo, tức là, hành vi có năng lực đem đến hệ quả hoặc là "nghiệp" (karma) vậy.

Sự tra cứu thuộc về các cuộc tranh biện giáo nghĩa này đã chiếm lĩnh được một vị thế quá vĩ đại chưa từng có trong chư tạng luận Abhidharma hậu kỳ, vị thế ấy đã đòi hỏi sự phát triển những phương pháp tranh luận quy mô hơn nữa nhằm ứng dụng triệt để cả hai mặt, vừa trích dẫn Thánh điển mang tính chứng thực và vừa ứng dụng những tra cứu xứng lý. Qua những những điển hình sơ kỳ về các cuộc luận chứng như vậy, các tra cứu hợp lý ấy chưa có được năng lực kiểm chứng độc lập và chỉ được xem như là có giá trị trong việc kết hợp với những trích dẫn y Kinh mang tính chứng thực mà thôi. Thế nhưng việc y chỉ này đã kích phát nhanh sự phát triển khoa Chú giải Văn bản cỗ có Hệ thống [systematic hermeneutics - khoa thông diễn học có hệ thống], mà nó hẳn hòa giải được những lập trường xung đột bằng cách đánh giá tính hữu hiệu và thẩm quyền về những tiểu đoạn y cứ trên Kinh vốn làm tăng thêm lý chứng [passage] và vốn xác định phương pháp chính xác về khoa Thống diễn học của mình nữa.

Nói chung, các nguyên lý luận giải đã áp dụng, đều bao quát toàn bộ hạn mục và rất hài hòa; bất cứ sự tuyên bố nào cũng đều được cho thấy là y giáo phụng hành, hoặc là y theo kinh nghiệm giác ngộ của đức Phật [mà trạnh thái ấy] đã được thừa nhận là sự thật. Các hệ thống trật tự được tạo ra đã kết hợp lại các đoạn kinh bị mất tính mạch lạc thành nhất quán, bằng cách đánh giá chính xác chúng một cách đặc thù. Và cuối cùng, các hệ thống trật tự được tạo ra đã hợp lại những tiểu đoạn có từ cú sai biệt trong Kinh văn và cả trong các bản văn Abhidharma được cho là biểu trưng những bối cảnh bất đồng từ cái mà có thể đã được Phật giáo thể hiện rồi, thành nhất quán. Đáng kể nhất là sự so sánh song đối của nó giữa bản thể học và nhận thức luận Phật giáo hậu kỳ thành kỷ thuật khảo đính văn bản cổ [thông diễn học], nhờ thế mà những tiểu đoạn hay một vài bản văn đã được đánh giá để mang nghĩa hiễn ngôn biểu đạt chân lý tuyệt đối (nītārtha - liễu nghĩa) hay thực tại, trong khi các bộ phái khác vẫn còn đang trong tư biện mịt mờ (neyārtha - bất liễu nghĩa), chỉ thuần biểu đạt chân lý quy ước (tục đế) mà thôi. Và đối với các bản văn Abhidharma, chư Kinh chỉ đơn thuần là hàm ngôn và trong trường hợp có yêu cầu lý giải xa hơn, vậy thì chỉ có thể được củng cố bằng tạng thư Abhidharma hiễn ngôn mà thôi. Trong các bản văn abhidharma hậu kỳ, các cuộc tra cứu xứng lý đã xem như là hoàn mãn, và các sở chỉ y trên Kinh mang tính chứng thực này, đã thành là cơ sở chung hay chân lý hiễn nhiên tách rời nguyên văn [decontextualized common places], được trích dẫn chỉ là nhằm xác chứng giá trị sử dụng những thuật ngữ then chốt trong ngữ cảnh Abhidharma mà thôi. Những tra cứu hợp lý đã bắt đầu được khẳng định bằng tiêu chuẩn phi pháp điển theo tính độc lập, chẳng hạn như tính nhất quán nội tại [internal consistency], và tính lý luận chính xác, chẳng hạn như sự biện hộ lý do sai lầm. Phân tích giáo nghĩa và những phương pháp tranh luận đã phát triển trong các tạng luận Abhidharma đã xác định quá trình diễn biến đối với chủ trương học thuật của Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ, đã tinh luyện và hoằng dương di sản Abhidharma nhờ cộng đắc cùng những cảnh quan giáo nghĩa mới, nhờ cộng đắc cùng những kỹ thuật luận chứng tinh xảo tuần tự tăng dần lên và một ngữ cảnh rộng rãi cho cả nội bộ và ngoại bộ Phật giáo nữa.

*

Ghi chú:

[1]
1. Tập dị môn túc luận (zh. 集異門足論, sa. saṅgītiparyāya): bao gồm những bài giảng theo hệ thống số, tương tự như Tăng chi bộ kinh;
2. Pháp uẩn túc luận (zh. 法蘊足論, sa. dharmaskandha): gần giống như Phân biệt luận trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ;
3. Thi thiết túc luận (zh. 施設足論, sa. prajñaptiśāstra): trình bày dưới dạng Kệ những bằng chứng cho những sự việc siêu nhiên, thần bí;
4. Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñānakāya): nói về các vấn đề nhận thức. Có vài chương nói về những điểm tranh luận giống Luận sự (pi. kathāvatthu), Giới luận (pi. dhātukathā) và Phát thú luận (zh. paṭṭhāna) trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ;
5. Giới thân túc luận (zh. 界身足論, sa. dhātukāya): gần giống Giới thuyết luận (pi. dhātukathā) của Thượng toạ bộ;
6. Phẩm loại túc luận (zh. 品類足論, sa. prakaraṇa): bao gồm cách xác định những thành phần được giảng dạy và sự phân loại của chúng;
7. Phát trí luận (zh. 發智論, sa. jñānaprasthāna): xử lí những khía cạnh tâm lí của Phật pháp như Tùy miên (zh. 隨眠, sa. anuśaya), Trí (智, sa. jñāna), Thiền (禪, sa. dhyāna) v.v… (xem thêm Tâm sở) (theo CHÂN NGUYÊN / bản điện tử). - N.D.

[2] cittaviprayuktasaṃkāra : Hành không tương ưng với tâm. Tức là các căn, tuy nằm trong tâm sở, nhưng có khuynh hướng tăng thượng, không bị sắc pháp ô nhiễm. Như: tín, tinh tấn, niệm, định, tuệ (Lớp Câu-xá / Phạn-Hán-Anh-Pháp đối chiếu do thầy TUỆ SỸ dạy).

*