Mì chính (bột ngọt) có độc hại như người ta tưởng?

Mì chính (bột ngọt) có độc hại như người ta tưởng?

Bianca Nogrady

BBC Future (10 November 2015)

Trước đây người ta gọi là ‘Hội chứng Nhà hàng Trung Quốc’: đó là một tập hợp các triệu chứng như nhức đầu, buồn nôn và cảm giác tê tê mà một số người hình như cảm thấy sau khi ăn đồ ăn Trung Quốc, nó còn hơn cả sự buồn nôn thông thường và ý nghĩ tự trách mình đã ăn quá nhiều bánh bao nhân thịt lợn. Thành phần bị đổ lỗi được sử dụng phổ biến gọi là monosodium glutamate (viết tắt là MSG), hay mì chính.

Tiếng xấu về mì chính bắt đầu vào năm 1968 khi tiến sỹ Ho Man Kwok viết một lá thư cho Tạp Chí Y Khoa New England suy ngẫm về nguyên nhân có thể có của một hội chứng mà ông đã trải nghiệm bất cứ khi nào ăn ở nhà hàng Trung Quốc tại Hoa Kỳ. Đặc biệt, ông mô tả một cảm giác tê tê ở sau cổ mà nó lan xuống cánh tay và lưng, cũng như bị yếu đi và mạch đập nhanh.

Ông cho rằng nguyên nhân có thể là xì dầu (nhưng rồi loại bỏ nó vì ông dùng nó để nấu ăn ở nhà mà không thấy làm sao) hoặc do dùng dùng quá nhiều rượu nấu ăn Trung Quốc ở các cơ sở thương mại. Rồi đến thứ gây hại: có lẽ là do mì chính được dùng vị trong các nhà hàng Trung Quốc.

Như các lý thuyết về sức khỏe có liên quan đến thức ăn thường được bàn đến, ý kiến của ông lan tỏa nhanh trên mạng, sản sinh ra rất nhiều các nghiên cứu khoa học, các sách nói ‘sự thật’ của mì chính, các sách dạy nấu ăn không dùng mì chính, và thậm chí làm cho các nhà hàng Trung Quốc phải quảng cáo là họ không dùng mì chính để nấu ăn.

Mì chính là muối natri của acid glutamic, hoặc nếu bạn muốn gây ấn tượng với ai đó trong bữa tiệc tối thì nói là disodium 2-aminopentanedioate. Như giáo sư hóa học Kikunae Ikeda của Đại Học Tokyo đã phát hiện ra nó vào 1908 thì mì chính là muối ổn định nhất được hình thành từ acid glutamic và là thứ tốt nhất tạo ra vị ngọt thịt được ưa thích.

‘Umami’, dịch là ‘ngọt thịt’, gắn với vị thịt, và là phát hiện của ông Ikeda. Ông theo đuổi nó và tin rằng còn có một vị nữa ngoài bốn vị giác cơ bản là ngọt, mặn, chua, đắng.

Glutamate là thành phần mầu nhiệm trong mì chính. Nó là một acid amin được tạo ra một cách tự nhiên trong rất nhiều thực phẩm kể cả cà chua, pho mát parmesan, nấm khô, xì dầu (nước tương), là thành phần chính trong quả và rau, và trong sữa phụ nữ.

Ikeda đã tách nó ra từ rong biển nâu Kombu mà vợ ông (cũng như tất cả những người làm bếp Nhật Bản khác trên thế giới) sử dụng làm nguyên liệu nấu canh cá dashi rất phổ biến ở Nhật. Khi bổ sung natri vào, là một trong 2 nguyên tố của muối ăn, làm cho glutamate ổn định ở dạng bột và cho vào thức ăn, và thế là tạo ra mì chính và làm cho ông Kikunae trở thành người giàu có. Gia vị dựa trên mì chính có tên là Ajinomoto (‘tinh chất của vị giác’) hiện được thấy trên bàn ăn trên khắp thế giới.

Sau bức thư của Kwok là một sự sôi động các thí nghiệm trong đó nhiều động vật, kể cả người, tham gia thử nghiệm với một lượng mì chính lớn bằng cách ăn hoặc truyền máu.

Thoạt đầu ta thấy hình như Kwok có thể đã phát hiện ra điều gì. Nhà nghiên cứu của Trường Đại Học Washington, tiến sỹ John W. Olney thấy rằng khi tiêm những liều rất lớn mì chính vào dưới da chuột con mới đẻ sẽ nảy sinh các đốm tế bào chết ở não chuột. Khi các con chuột này trưởng thành chúng nhỏ bé, béo phì, và trong một vài trường hợp, vô sinh. Olney cũng lặp lại thử nghiệm với khỉ nâu con, cho chúng mì chính qua đường miệng và thấy kết quả vẫn như vậy. Nhưng 19 nghiên cứu khác với khỉ do các nhà nghiên cứu khác thực hiện đã không cho ra kết quả như vậy, thậm chí không tương tự như vậy.

Những nghiên cứu trên người cũng không đủ cơ sở để kết luận. Trong một nghiên cứu, 71 người khỏe mạnh được xử lý với liều lượng tăng dần mì chính thật và ở dạng viên con nhộng giả mì chính. Các nhà nghiên cứu thấy rằng cái gọi là triệu chứng Hội chứng Nhà hàng Trung Quốc xảy ra xấp xỉ như nhau, cho dù người tham gia uống mì chính thật hay uống viên giả mì chính.

Nhằm giải quyết dứt điểm chủ đề này, vào năm 1995 Cục Quản Lý Thuốc và Thực Phẩm Mỹ (FDA) đã giao trách nhiệm cho Hiệp Hội Các Công ty Mỹ Về Sinh Học Thực Nghiệm xem xét tất cả các bằng chứng sẵn có để quyết định xem mì chính có phải là "quái vật thực phẩm" như người ta tưởng không.

Để khởi sự, hội đồng chuyên gia đã loại bỏ thuật ngữ ‘Hội Chứng Nhà hàng Trung Quốc’ vì nó “mang nghĩa miệt thị và không phản ánh đúng mức độ và bản chất của triệu chứng”, và thay bằng thuật ngữ ‘tổ hợp triệu chứng MSG’ để mô tả nhiều triệu chứng khác nhau do dùng mì chính.

Nhưng họ có kết luận rằng có đủ bằng chứng khoa học để nói rằng có tồn tại một nhóm người khỏe mạnh trong dân chúng có thể có phản ứng xấu nếu sử dụng một lượng lớn mì chính, thường thì phản ứng xảy ra một giờ sau khi sử dụng. Nhưng phản ứng này được thấy khi nghiên cứu với 3 gram (hoặc nhiều hơn) mì chính đi kèm với nước, không có thức ăn; một tình huống không xảy ra trong thực tế mà, theo FDA, phần lớn người ta dùng khoảng 0,55 gram mì chính một ngày và lẫn trong thức ăn.

Một nghiên cứu vào năm 2000 đã cố gắng để đi sâu hơn nữa với 130 người mà tự họ cho rằng họ có phản ứng với mì chính. Những người mạnh khỏe này trước tiên nhận được một liều mì chính không kèm thức ăn. Nếu ai đó có số triệu chứng vượt qua một mức nhất định trong bảng 10 triệu chứng, thì họ sẽ được thử nghiệm lại với cùng liều như cũ (hoặc mì chính giả) để xem phản ứng có nhất quán hay không. Họ cũng được thử nghiệm với liều cao hơn để xem có tăng triệu chứng không.

Sau một vòng nữa thử nghiệm lại, chỉ thấy có 2 người trong số 130 người là có biểu hiện phản ứng nhất quán với mì chính thật, không có phản ứng với mì chính giả. Nhưng sau đó, khi họ được thử nghiệm lại với mì chính trong thức ăn thì phản ứng của họ khác đi, điều này làm ta nghi ngờ tính vững chắc của việc tự đánh giá là nhạy cảm với mì chính.

Nhưng ngoài ra, glutamate là hết sức thấp về độc tố. Một con chuột có thể tiếp nhận 15-18 gram cho 1 kg trọng lượng trước khi bị rủi ro chết vì ngộ độc glutamate. Nên biết chuột nhắt sơ sinh đặc biệt nhạy cảm với tác động của mì chính.

Do vậy trong khi không thể khóa sổ về khoa học (và tiến sỹ John Olney đã dành gần cả đời mình, sau lần thử nghiệm ban đầu trên súc vật, để vận động cho quy chế chặt chẽ hơn với việc sử dụng mì chính) thì nay Cục Quản Lý Thuốc và Thực Phẩm Mỹ (FDA) nói rằng việc cho mì chính vào thức ăn ‘nhìn chung được công nhận là an toàn’.

Đó là sự đảm bảo với những người thích món ăn Trung Quốc mà đối với họ thì một kỳ cuối tuần sẽ không trọn vẹn nếu không ghé vào nhà hàng Trung Quốc.

* * * *

Monosodium glutamate is blamed for a range of nasty side effects. But is there evidence to back up these claims?

Bianca Nogrady

BBC Future (10 November 2015)

It used to be called ‘Chinese Restaurant Syndrome’: a collection of symptoms such as headache, nausea and a strange numbness that certain people seem to suffer after a meal of Chinese food, which went beyond the usual queasiness and self-loathing at having eaten one too many barbecued pork buns. The ingredient allegedly to blame is a commonly used seasoning called monosodium glutamate, better known as MSG.

Monosodium glutamate’s notoriety took off in 1968 when Dr Ho Man Kwok wrote a letter to the New England Journal of Medicine musing about the possible causes of a syndrome he experienced whenever he ate at Chinese restaurants in the US. In particular, he described a feeling of numbness at the back of his neck that then spread to his arms and back, as well as general weakness and heart palpitations.

Kwok speculated the cause could be soy sauce – but dismissed this as he used it in home cooking without the same effects – or the more liberal use of Chinese cooking wine in commercial establishments. Then came the clanger: perhaps it was the monosodium glutamate used as a common seasoning in Chinese restaurants. As food-related health theories are wont to do, his suggestion went viral, spawning a huge number of scientific studies, books exposing ‘the truth’ about MSG, anti-MSG cookbooks, and even prompting Chinese restaurants to advertise that they didn’t use MSG in their cooking.

Monosodium glutamate is the sodium salt of glutamic acid. As University of Tokyo chemistry professor Kikunae Ikeda discovered in 1908, MSG is the most stable salt formed from glutamic acid, and one that best delivers the sought-after ‘umami’ taste.

‘Umami’ – which translates as ‘savoury’ – is associated with a “meaty” flavour, and was also Ikeda’s discovery, who pursued it believing that there was something more than the four basic tastes of sweet, salty, sour and bitter.

Glutamate is the magic ingredient in MSG. It’s a common amino acid that occurs naturally in a large range of foods including tomatoes, parmesan cheese, dried mushrooms, soy sauce, a host of fruits and vegetables, and human breast milk.

Ikeda isolated it from the dried kombu seaweed (kelp) that his wife – and just about every other Japanese cook on Earth – used to make the dashi stock that is ubiquitous in Japanese cuisine. Adding sodium, one of the two elements in table salt, allows the glutamate to be stabilised into a powder and added to food, thus giving us monosodium glutamate and making Kikunae a very rich man. His MSG-based condiment, Ajinomoto (‘essence of taste’) is now found on tables the world over.

After Kwok’s letter, a flurry of experiments followed in which various animals, including humans, were subjected to large doses of monosodium glutamate both orally and intravenously.

At first, it looked like Kwok might have been onto something. Washington University researcher Dr John W. Olney found that injecting enormous doses of monosodium glutamate under the skin of newborn mice led to the development of patches of dead tissue in the brain. When these mice grew into adulthood they were stunted, obese, and in some cases, sterile. Olney also repeated his study in infant rhesus monkeys, giving them the MSG orally, and noted the same results. But 19 other studies in monkeys by other researchers failed to show the same, or even similar results.

Human studies also fell short of coming up with a smoking gun. In one study, 71 healthy individuals were treated with increasing doses of MSG or placebo in capsule form. Researchers found the so-called Chinese Restaurant Syndrome symptoms occurred at roughly the same rate, regardless of whether subjects were given the MSG or the placebo, and even after the participants were swapped over to the alternative option.

In an attempt to lay the issue to rest, in 1995 the US Food and Drug Administration (FDA) commissioned the Federation of American Societies for Experimental Biology to look into all the available evidence and decide whether MSG really was the food fiend that it was made out to be.

To begin with, the expert panel dismissed the term ‘Chinese Restaurant Syndrome’ as “pejorative and not reflective of the extent or nature of the symptoms”, choosing instead the term ‘MSG symptom complex’ to describe the many and varied symptoms linked to consumption of MSG.

But they did conclude there was enough scientific evidence to suggest the existence of a subgroup of healthy individuals in the general population who may respond badly to large doses of MSG, usually within an hour of exposure. But these reactions were observed in studies where they were given three grams or more of MSG delivered in water, without food; a scenario unlikely to occur in the real world where, according to the FDA, most people will get around 0.55 grams per day of added MSG in their diet.

A study in 2000 tried to explore this further with 130 people who described themselves as being reactive to MSG. These otherwise healthy people were first given a dose of MSG without food, or given a placebo. If anyone scored above a certain level on a list of 10 symptoms, they were tested again with the same dose (or placebo) to see if their response was consistent. They were also tested with higher doses to see if this increased their symptoms. After another round of retests, only two of the original 130 had shown consistent reactions to MSG and not the placebo. But then, when they were tested again with MSG in food, their reactions differed – which cast doubt on the validity of self-described MSG sensitivity.

But otherwise, glutamate is remarkably low in toxicity. A rat or mouse can take a dose of 15-18 grams per kilogram of body weight before it is at risk of dying from glutamate poisoning. It’s also now known that baby mice are particularly sensitive to the effects of MSG.

So while nothing is ever truly laid to rest in science – and Dr John Olney spent much of his life after his early animal experiments campaigning for tighter regulation of MSG use – the FDA now says the addition of MSG to foods is GRAS, or ‘Generally Recognised As Safe’.

It’s reassurance to the many fans of Chinese cuisine, for whom a lazy weekend just isn’t complete without a few spins of a soy sauce-spattered lazy Susan.

*

Learning meditation from the Buddha: a meeting with Bhikkhu Analayo

Learning meditation from the Buddha: a meeting with Bhikkhu Analayo

Vishvapani

http://www.wiseattention.org (07 September, 2012)

*

I met German-born Analayo some years ago when he was living a life of intensive meditation and study in a small retreat centre in Sri Lanka. He told me how his study of the Buddha’s original meditation teaching had led him to question established approaches to practice.

Since then, he has published an acclaimed work on the Satipatthana Sutta, the Buddha’s main teaching on mindfulness, taken full Bhikkhu ordination, published many groundbreaking essays on Pali Buddhism, especially comparisons between the Pali Suttas and the Chinese versions, the Agamas and become a widely respected scholar and academic. As this interview shows, he is above all a deeply devoted Dharma practitioner

*

Vishvapani (V): How do you come to be living as a Buddhist monk here in Sri Lanka?

Analayo (A): I studied martial arts in Berlin and I found that the discipline offered a way to express and contain my anger, but it didn’t address the root of the problem. Along with martial arts I also learned Soto Zen meditation, and when I found that through practising that some of my anger no longer arose I became very interested in meditation. I travelled to Asia and ended up in Thailand where I did a course in mindfulness of breathing with Ajahn Buddhadasa. With Zen you are told to just sit, but no more, and through Buddhadasa’s teaching I now received some instruction in meditation.

Then came the start of the rainy season and the custom in Thailand is for many people to become monks for the three months of the rains. So that’s what I did, and I stayed in a cave on a hilltop, surrounded on three sides by the sea, and there I had the opportunity to live a very meditative life.

Once I was in robes I found that the monastic lifestyle supported meditation so I decided to continue with it. Later I came to Sri Lanka and stayed with Godwin Samaratane, who was an excellent meditation teacher, and in 1995 he sent me to develop the Lewelle Meditation Centre. Here we have a main house with a small community, and we’ve built several kutis on the hill where I stay and other visitors can come to meditate.

Godwin brought out aspects of meditation that are in the suttas [the records of the Buddha’s discourses recorded in the Pali language] but which have been neglected in Theravada tradition. He had a very open-minded approach that emphasised emptiness, working constructively with emotions, and developing metta (loving-kindness). He wanted me to provide scholarly back-up for what he was doing, so he introduced me to a university professor and the people at the university just told me that I would be doing a PhD!

V: As a dedicated meditator, what was your motivation for engaging with academic study?

A: I wanted a better understanding of the Buddha’s teaching, and I hoped to approach Buddhism both from the inside perspective of a Buddhist monk and meditator, and also to look at it scientifically. Being a meditating monk the most obvious topic was satipatthana, the development of mindfulness, and I found that there is almost no research on satipatthana or the Satipatthana Sutta, the principal canonical text concerning it.

The book I have eventually written is not only a vindication of Godwin’s teaching, but also an attempt to go back to the roots and ask, what were the Buddha’s basic ideas? What did he mean by insight meditation? What is written in the Satipatthana Sutta, and how can other suttas illuminate it?

The book reflects my particular perspective as both a scholar and a practitioner. Academics sometimes go off at tangents because without experience of practice they can get caught up in ideas that are a long way from the original meanings. On the other hand meditation teachers tend either to express their ideas and experience without going back to the sources, or else to be steeped in the Theravada tradition. For traditional Theravadins, the suttas, which recount the Buddhas discourses, and the commentaries, which were written later, are one block. They see everything through the eyes of Buddhaghosha, the author of the Visuddhimagga [the most important commentary] unaware that there was an historical gap of 800 years between the Buddha and Buddhaghosha. So I wanted to separate these out. The ideas and techniques in the commentaries may well be good, but it’s important to know that some weren’t taught by the Buddha.

V: How would you characterise the Buddha’s approach to meditation as it emerges from the discourses?

A: In the discourses when a monk comes to the Buddha and says he wants to meditate, the Buddha usually just gives him a theme like, ‘don’t cling to anything.’ The monk goes off and when he returns he is an arahant! [one with a high level of realisation]. In other words, the Buddha gives the general pattern, not a precise technique such as you find in the Visuddhimagga, whose approach we have inherited. When the Buddha discusses concentration he talks about what happens with the mind. He says that when pamojja (delight) arises the mind naturally becomes joyful, and from that come happiness, calm, tranquillity and concentration. So you should enjoy meditating, and in enjoying itself the mind becomes unified.

At the same time the Buddha has a very clear, analytical approach, and when he speaks of ‘the five hindrances’, for example, he is pointing to specific experiences that imply specific antidotes. But that’s different from issuing technical instructions. You could say that the Buddha didn’t teach meditation so much as the skill of meditating or the ability to meditate. He was concerned with stirring the natural potential of individuals to awaken the mind on the basis of a very clear distinction that never gets lost between what is wholesome in the mind and what is unwholesome.

V: What difference does the distinction between commentarial and sutta approaches to meditation make for what you do when you meditate?

A: Being an ‘anger-type’ I thought it was important to develop metta (loving-kindness). In Thailand I followed the Visuddhimagga approach of sending metta to oneself, a friend, a neutral person and an enemy, and verbalising good wishes. I found I got stuck in ideas, and when I turned to the suttas I saw that the Buddha just says that, ‘with a mind full of metta’ (that is an attitude or feeling of loving-kindness) ‘he radiates metta in all directions’. There’s no verbalisation, no particular people, just this radiation. That made an incredible change in my practice and from then on it evolved very strongly.

Another example is the counting methods in the commentarial approach to the mindfulness of breathing, which are also not found in the suttas. The Anapanasati Sutta describes how in sixteen steps you can be aware of the breath, the body, feelings, and what is happening in the mind. This extends to seeing the impermanence of the breath.

This is an excellent approach to practice. Firstly, you calm the mind by staying predominantly with bodily phenomena. Then you become aware of your whole self as it sits in meditation, and then you notice how the breath and the body become calmer. As soon as that happens thinking activity also calms down, and joy arises. You’re aware of these changes and encourage them, and that takes you away from the thinking activity of the mind.

The commentarial approach implies narrowing the focus of attention onto one point and only prescribes contemplating the most prominent characteristics of the physical breath – not the many other dimensions that are described in the sutta. Because you have so little material to work on, the practice can become boring, so your mind wanders, and you need counting as food for the mind. But counting can take you away from the bodily experience of the breath to conceptual ideas about it. However, if the mind has something it likes it will stay with it, and that’s the way to get into deep concentration.

V: What about the importance of one-pointed concentration (ekagata), which is usually taught as the way to become fully absorbed?

A: Ekagata can also be translated as ‘unification of the mind.’ So in developing meditative absorption it’s not so much that you narrow everything down to a fine point. It’s more that everything becomes ‘one’. If I take a large object and move it around you have no trouble following it; but if you try to stay with a pin-point it’s very difficult and that can create tension.

As you go deeper into meditation (in developing the higher states of meditative absorption known as jhana/dhyana) you need a reference point. But to enter jhana you have to let go of the five physical senses. So the experience of the breath becomes a mental equivalent of it (a nimitta) not a felt experience. Sometimes meditators experience a light that is an equivalent of the breath, which may envelop you entirely. Or the nimitta could be an experience of happiness or metta, or just mentally knowing the breath, and the mind becomes one with that.

An important term for meditative absorption is samadhi. We often translate that as ‘concentration’, but that can suggest a certain stiffness. Perhaps ‘unification’ is a better rendition, as samadhi means ‘to bring together’. Deep samadhi isn’t at all stiff. It’s a process of letting go of other things and coming to a unified experience.

V: I practice the five stages of the mettabhavana and I find that there’s a definite psychological value in that approach.

A: I’m not saying that the commentarial approach is wrong, only that if it doesn’t work for you then there is an alternative. And whatever practice you follow be aware if it comes from the Buddha or someone else.

I know people who say the five-stage mettabhavana or the mindfulness of breathing with counting works for them. That’s completely OK. I’m trying to add to the commentarial view, and to broaden perspectives, not to ask people to throw out the commentaries or their teacher’s approach, and only listen to me. I have been practising the Goenka technique for ten years and I got very good results with it. But I wouldn’t say that it’s the only correct technique.

In the discourses the Buddha didn’t say that there’s one way for everybody.  In the Theravada tradition there have been many debates about the relationship between samatha (absorption) and vipassana (insight) as goals of meditation. But the discourses say that you can practice samatha first, and then vipassana, or the other way around, or both together. Both samatha and vipassana develop the mind and the two co-operate, but how you engage with them depends on the individual.

V: The breadth of this approach implies knowing yourself sufficiently so that you can plot a course.

A: The process of developing insight is a matter of gaining self-knowledge and learning to act accordingly. If you sit down to meditate you need to feel the tendency of the mind – what it needs and what it wants to do. More broadly, I know that my tendency is towards anger and that means that I need to develop tranquillity to balance my personality.

V: You place great emphasis on mindfulness, and also to have a very broad view of its implications.

A: The presentation of mindfulness in the discourses suggests an open, receptive state of mind in which you let things come to you. It’s different from concentration (samatha) in that concentration means focus and mindfulness means breadth, but without mindfulness you can’t develop concentration. It’s also an important basis for insight meditation (vipassana). Mindfulness has many facets. Many teachers speak of mindfulness of the body, but people don’t talk much about the contemplations of feelings, mind and dhammas that are also in the Satipatthana Sutta. But if you take any experience – like sitting here now – you can be aware of the bodily aspect, how you feel about what we are discussing; the state of mind that we are each in; and you can see it in the light of the Buddha’s teachings. Each situation has these four aspects and mindfulness can focus on one or all of these as appropriate

V: How has studying these suttas affected your own meditation?

A: It’s the ground of my practice. Before I started my academic work, I decided that however many hours I studied I would spend more hours meditating. That’s why it took me six years to complete my work. I would never lose touch with my meditation practice for the sake of theoretical study. On the other hand, though, a good knowledge of Buddha’s teachings ‘clears the path’ as it enables you to know what you’re doing and then you don’t experience doubt. Now I can learn from various meditation teachers without getting confused because I know what lines I am pursuing in my own practice.

The Buddha gave the talks that are recorded in the suttas because he thought people should know what they are doing. Meditation is like eating and the knowledge you have gained from the suttas is like the digestive juice that makes it possible for your body to digest the nutrients. The two belong together, but meditation has to have the priority. Doing PhD research is perhaps going to an extreme. But studying informed sources can be helpful for everyone. They can shine a beam of light onto your practice and that can inspire it.

*

Perspectives on Satipatthana: An interview with Bhikkhu Analayo

Perspectives on Satipatthana: An interview with Bhikkhu Anālayo

Hannah Atkinson

*

An interview with Bhikkhu Anālayo, author of Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. Bhikkhu Anālayo’s latest book, Perspectives on Satipaṭṭhāna, uses a comparison of three different versions of the Satipatthana Sutta to reveal what the original core teachings are likely to have been.

*

Hannah Atkinson (HA): Perspectives on Satipaṭṭhāna is a companion volume to your earlier publication, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. How are the two books distinct and how do they work together?

Bhikkhu Anālayo (BA): My first book, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization, came out of a PhD I did in Sri Lanka. It was the product of my academic study of the Satipaṭṭhāna Sutta, the practical experience I had gained in meditation, and what I had read about the experience of other meditators and teachers – I tried to bring all that together to come to a better understanding of the text itself.

At that time I was working on the Pali sources of the Satipaṭṭhāna Sutta because the Buddha’s teachings were transmitted orally from India to Sri Lanka and then eventually written down in Pali, which is fairly similar to the original language or languages that the Buddha would have spoken. However, the transmission of the Buddha’s teachings also went in other directions, and we have versions of the Satipaṭṭhāna Sutta in Chinese and Tibetan. So after completing my PhD I learnt Chinese and Tibetan so that I could engage in a comparative study of parallel textual lineages, and this is the focus of my new book, Perspectives on Satipaṭṭhāna.

Although this was, at the outset, mainly an academic enterprise, what I discovered really changed the focus of my practice. When I took out the exercises that were not common to all three versions of the Satipaṭṭhāna Sutta, I was left with a vision of mindfulness meditation that was very different to anything I would have expected. Contemplation of the body, which is the first of the four satipaṭṭhānas, for example, is usually practised in the form of the mindfulness of breathing and being mindful of bodily postures, but these exercises are not found in all versions. What I found in all three versions were the exercises that most of us do not like to do: seeing the body as made out of anatomical parts and thus as something that it is not beautiful, as something that is made up of elements and thus does not belong to me, and the cemetery contemplations – looking at a corpse that is decaying.

So then I understood: body contemplation is not so much about using the body to be mindful. It is rather predominantly about using mindfulness to understand the nature of the body. As a result of these practices one will become more mindful of the body, but the main thrust is much more challenging. The focus is on insight – understanding the body in a completely different way from how it is normally perceived.

Normally we look at the body and see it as ‘me’, but these texts are asking us to take that apart and see that actually we are made up of earth, water, fire and wind, of hardness, fluidity and wetness, temperature and motion. They are asking us to directly confront our own mortality – to contemplate the most threatening thing for us: death.


I found a similar pattern when I looked at the last satipaṭṭhāna, which is contemplation of dharmas. The practices that were common to all three versions were those that focused on overcoming the hindrances and cultivating the awakening factors. The emphasis is not so much on reflecting on the teachings, the Dharma, but really on putting them into practice, really going for awakening. As a result of this discovery I have developed a new approach to the practice of satipaṭṭhāna which I have found to be very powerful, and this would never have happened if I had not done the academic groundwork first.

HA: Your books are a combined outcome of scholarly study and practical experience of meditating. Do you find that these two approaches are generally compatible with each other, or do they ever come into conflict?

BA: It is not easy to be a scholar and a practitioner at the same time. If you look throughout Buddhist history, it is more usual to find Buddhists who are either practitioners or scholars than Buddhists who are both. However, for a while I have been trying to achieve a balance between these two sides of me, and I have found a point of concurrence: the main task of meditation is to achieve ‘knowledge and vision of things as they really are’ and actually this is the main task of academics as well. We use a different methodology, but the aim of both is to understand things as they really happen. If I take that as my converging point, then I am able to be both a scholar and a meditating monk, and this has been a very fruitful combination for me.

Both of my books are aimed at people who, like me, are interested in academic study and meditation. They are academic books where the final aim is to help people develop their meditation practice. They are not books for beginners, and the second book builds on the first book, so one would need a basic familiarity with what I covered in Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization in order to fully engage with Perspectives on Satipaṭṭhāna.

HA: Both of your books mention the idea of satipaṭṭhāna as a form of balance, and the title of your new book suggests that there are many different perspectives on satipaṭṭhāna that could be taken into account. Is the very essence of satipaṭṭhāna practice a balance of perspectives or is there one particular perspective on satipaṭṭhāna that has been most useful in the context of your practice?

BA: I think that balance is an absolutely central aspect of mindfulness practice. If you look at the Awakening Factors, the first one is mindfulness and the last one is usually translated as ‘equanimity’, but in my opinion it would be better to understand it as balance or equipoise. To be balanced means to be mindful and open to the present moment, to be free from desire and aversion, and this is what the Satipaṭṭhāna Sutta continually comes back to.

I believe that balance is also an essential element of academic study. If, through my mindfulness practice, I am cultivating openness and reception then how can I say that one approach to a topic is totally right and another one is completely wrong? If I do that, I have to exclude all of the other approaches from my vision. Often, when we get into very strong opinions, we have tunnel vision – we see only one part of reality, one side of it, but that is not how things really are. So, in my academic work, if I find one approach that seems more reasonable to me, I keep it in the foreground, but I have to keep the other approaches in the background, I cannot just cut them out.

HA: Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization and Perspectives on Satipaṭṭhāna both mention the importance of combining self-development with concern for others. Does satipaṭṭhāna practice lead naturally to a person becoming more compassionate or is it necessary to engage in other practices to achieve this? Is satipaṭṭhāna practice a solitary activity or is it important that it is undertaken in the context of a Sangha?

BA: I think that compassion is a natural outcome of Satipaṭṭhāna practice, but it is also good to encourage it in other ways as well. There is a simile from the Satipaṭṭhāna Samyutta of two acrobats performing together on a pole – we need to establish our own balance in order to be in balance with other people and the outside world, but other people and the outside world are also the point at which we find out about our own balance. I can be practising alone, sitting in my room, feeling that I am so incredibly balanced and equanimous, but let me get out into the world and have some contact with people, come into some problems, and see how balanced I am then! Of course, time in seclusion and intensive meditation is essential, but there must always be a wider context to our practice.

*

Book details:
PERSPECTIVES ON SATIPATTHANA, by BHIKKHU ANALAYO
Format: Paperback | 327 pages
Dimensions: 156 x 232 x 22mm | 579.99g
Publication date: 18 Mar 2014
Publisher: Windhorse Publications
Publication: City/Country Birmingham, United Kingdom
Language: English
ISBN10: 190931403X
ISBN13: 9781909314030

*

Anālayo, The Meditative Scholar

Anālayo, The Meditative Scholar

by Bhikkhu Yogananda

October 15, 2010

http://web.archive.org/web/20120328094346/http://nidahas.com/2010/10/analayo_meditative_scholar/

*

Bhante Anālayo’s works are marked by a precision and thoroughness that seems to border on perfectionism. I first saw this in Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Awakening, and later in his other publications. Since completing the work which earned him a Ph.D., he has moved on to comparative studies in Early Buddhism, and ranks among the best contemporary scholars specializing in that largely unexplored area. If his published works are any indication, the upcoming comparative study of the Majjhima Nikāya is going to be a classic.

When I was assisting Bhante Nāṇananda with publishing some of his work online, I got in contact with Ven. Anālayo. He was the one who had transcribed the Nibbāna – The Mind Stilled sermons and prepared, in typical ‘Anālayan’ thoroughness, the impressive list of references for each talk. I used the opportunity to email him a few questions about his monastic life and scholarly work. The questions and answers appear below:

Q: What sparked your interest in Buddhism?

“I had been introduced to the practice of Buddhist meditation and found that this helped me to stay more calm and balanced in stress situations, so I wanted to know more about the background.”

Q: Could you please tell us about your monastic life: how you went forth, who your teachers were etc.?

“My going forth etc. is a little complex. I originally went forth in 1990 in Thailand in a monastery near Huahin (after an inspiring meditation retreat at Wat Suan Mokh, the monastery of Ajahn Buddhadāsa). This was, however, originally only planned to be for the vassa, which I wanted to spend meditating in a cave close by the seaside. I stayed on in robes for two years, in the end, since I found it was the most meaningful thing to do. However, trying to keep the rules strictly combined with my German perfectionism had created some problems in my mind (stiffness, arrogance towards those who are less strict etc.). I anyway had to go back to Germany to settle things, since originally I had not left with the idea of living in Asia, so I went down to anagārika, did what I had to do in Germany, and in 1994 came to Sri Lanka, where in 1995 I took pabbajā again, under Ven. Balangoda Ananda Maitreya.

“My main reference point for the subsequent period was Bhikkhu Bodhi, whom I consider as my teacher, as he guided me in Pāli etc. and we were throughout in regular contact. In order to keep out of dāna obligations and other things, and also out of my earlier experience with the rules of higher ordination, I stayed samaṇera for 12 years. Thus it was only in 2007, after repeatedly being urged to do so by Bhikkhu Bodhi, that I took higher ordination, in the Swejin Nikāya, with Ven. Pemasiri of Sumathipala Aranya as my monastic teacher.”

At first I misundertood the ‘dāna obligations’ Bhante mentions as relating to the way a Bhikkhu is to receive food. The Vinaya does not allow fully ordained monastics (Bhikkhus and Bhikkhunis) to grow, store, cook or even pick up unoffered food for consumption. This stipulation makes them entirely dependent on the lay supporters for their meals, which are ideally acquired through pinḍapāta – begging for alms from door to door. But later he clarified the real reason, which has nothing to do with storing food (which he has never done):

“I went begging every day and did not want to accept invitations for dāna ceremonies. This was sometimes difficult to explain, as the laity is always so keen to invite us, but the fact that I was not a bhikkhu made it easier for me to avoid such ceremonies, as laity usually likes to invite fully ordained bhikkhus, and being a samanera, one is a much less attractive object for such invitations :) ”

Q: What made you interested in comparative studies?

“After my going forth in Sri Lanka I wanted to balance my practice with a better understanding of satipaṭṭhāna, so I got into the University of Peradeniya and did a PhD on the Satipaṭṭhānanasutta (I had already done a BA degree and some MA studies in other subjects in Germany), which I completed in 2000.

“During the course of that study, I had come to notice the interesting differences between the Pali and the Chinese versions, so after I had completed the PhD, I learned Chinese (Bhikkhu Bodhi had in the meantime left Sri Lanka so I followed him to the US where he stayed at a Chinese monastery, which afforded me the occasion to get into Chinese) and also Tibetan.

“Then I got into a study of the Satipaṭṭhānanasutta and eventually of the whole Majjhima from the perspective of their parallels. This was undertaken as a postdoctoral degree called habilitation in Germany, at the University of Marburg, which I completed in 2007. The book is at present in the final stage of revision and will be published next year with Dharma Drum Academic Publishers in Taiwan.”

Q: How did you get involved with Bhante Nāṇananda’s work?

“I had met Bhikkhu Nāṇananda personally already several times, but when Godwin Samararatne passed away, I found a tape with the first Nibbāna sermon translated into English in his room (at the Lewella Meditation Center). After listening to it, I felt a strong inner calling that this is something important and I should do what I can to help it become available for others. So I went to visit Bhikkhu Nāṇananda and put my services at his disposal. From then one we had regular contacts, as he would send me the tapes as soon as he had finished translating, and I would then transcribe from the tape, search the references and then send him the print out for corrections and regularly visit him to discuss about the sermons etc.”

Q: Are there any instances where you would disagree with Bhante Nanananda’s interpretations?

“There are a few of the translations where I would render the Pali original differently, but this does not really matter so much.”

*

Like many sincere monks, Ven. Anālayo is reluctant to talk about his personal meditation practice, but his commitment and dedication to it, even while keeping up a thriving scholarly career, is so inspiring that I got permission to mention it here.

Q: How do you handle the—perhaps conflicting—demands of your scholarly work and meditation practice?

“I have kept up and do still keep up a strong practice of meditation throughout. At present, I spend the first three days of every week in silent retreat just meditating, so that together with a long retreat at the beginning of the year I end up spending nearly half of my time in retreat conditions. I just mention it because I feel it is important in some way to make it clear that meditation has to be at the centre of life, otherwise the other things won’t work. It is so easy to get carried away by Dhamma activities and forget about the whole purpose of going forth.”

*

Buổi thiền tập đặc biệt của tôi

Buổi thiền tập đặc biệt của tôi

Trong 30 năm qua, cứ mỗi sáu tháng tôi đi dự một buổi thiền tập đặc biệt. “Đặc biệt” vì vị thiền sư không biết hành thiền, không dạy hành thiền, và lúc nào cũng chỉ cho một đề mục duy nhất để tôi quán niệm: “cảm thọ đau răng”!

Vị thiền sư ấy là cô nha sĩ của gia đình. Cô ấy là em gái của người bạn cùng thành phố, và tôi đến nhờ cô ấy khám và chữa răng trong 30 năm qua. Mỗi lần đến đó là một dịp tốt để tôi quán cảm thọ. Ngồi trên ghế thoải mái, hai tay nhẹ nhàng đặt trước bụng, mắt từ từ khép lại, miệng hả ra, ghi nhận và quan sát từng cảm thọ khổ trong miệng và phản ứng của tâm mình. Rất thú vị!

Cơn đau xảy đến từng chập, sự khó chịu khi nước miếng chảy ra, hút không kịp, chảy xuống cổ họng, đau điếng khi răng bị khoan, nướu răng đau buốt, v.v. Hết cơn đau nầy lại kế tiếp cơn đau khác, như những đợt sóng biển dồn dập, đưa lên cao tận đỉnh rồi hạ xuống tan đi, rồi một đợt sóng khác dồn tới, cứ tiếp diễn như thế. Tiến trình sinh-trụ-hoại-diệt của mỗi cơn đau được nhận thấy rất rõ ràng. Rồi phản ứng của tâm, khi thì sân hận, khi thì nhẹ nhàng, khi thì trách móc, khi thì lo sợ, v.v. đủ thứ. Rồi phản ứng của thân, không thể kiểm soát được, có khi các cơ bắp buông thỏng nhẹ nhàng, có khi căng cứng vì quá đau, v.v. Trong một giờ đồng hồ, đủ mọi hiện tượng liên quan đến cảm thọ khổ mà tôi có thể theo dõi và ghi nhận.

Nhờ thế mà buổi thiền tập trôi qua rất nhanh, như thể xem một phim xi-nê hấp dẫn trên TV. Vị thiền sư bất đắc dĩ này và các cô trợ tá đều thích tôi, vì lúc tôi đến cũng như lúc tôi chào từ giã, nét mặt lúc nào cũng nhẹ nhàng, vui vẻ, không cau có, lo lắng, căng thẳng như những khách hàng khác.

Khi còn làm việc, mỗi khi tôi xin nghỉ vài giờ để đi khám răng, tôi thường nói đùa với các bạn đồng nghiệp là tôi có cuộc hẹn để đi hành thiền. Lúc đầu, mọi người rất ngạc nhiên, không hiểu tại sao lại đi hành thiền trong giờ làm việc. Đến khi tôi giải thích, họ mới hiểu và rất thích câu nói đó.

(Bình Anson, 04/11/2014)

*

GHI THÊM:

(14/07/2015) Chiều qua đi gặp bà thiền sư nha sĩ để hành thiền. Trong khi ngồi đợi, thấy một anh Úc trẻ, cao lớn, đẹp trai, nhưng mặt mày sầu khổ, có lẽ đang bị một cái răng nhỏ bé nào đó đang hành hạ anh ấy. Cũng là một dịp để thấy tấm thân tứ đại nầy là không vững bền, chứa nhiều mầm mống đau khổ sẽ phát sinh bất cứ lúc nào. Không nên bị mê lầm bởi những hình ảnh vui tươi, tiệc tùng, lễ lạc hội hè, áo quần sang trọng đăng trong các diễn đàn Internet.

* * *

Lost in quotation

Lost in Quotation

by

Thanissaro Bhikkhu (2012)

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/lostinquotation.html

*

Many people who don't know much about old Buddhist texts often know one passage from the Pali Canon: the part of the Kalama Sutta (AN 3.65) stating that old texts can't be trusted.

Quotes from this passage come in many shapes and sizes. Some of them are short sound bites, like the message that was rubber-stamped on the envelope of a letter I once received:

Follow your own sense of right and wrong.
— The Buddha

There's also the desktop wallpaper:

Believe nothing, no matter who said it, not even if I said it, if it doesn't fit in with your own reason and common sense.
— The Buddha

Even scholarly citations of the sutta give the same message. Here's the entire quote from the sutta in a recent book:

When you know for yourselves that these things are wholesome... these things, when entered upon and undertaken, incline toward welfare and happiness — then, Kalamas, having come to them you should stay with them.
— The Buddha

Taken together, these quotes justify our tendency to pick what we like from the old texts and throw the rest away. No need to understand the larger context of the dhamma they teach, the Buddha seems to be saying. You're better off rolling your own.

But if you look at the entire passage in the Kalama Sutta, you discover that these quotes give only part of the picture. The Buddha's skepticism toward reliable authorities extends inside as well as out:

So in this case, Kalamas, don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical deduction, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, 'This contemplative is our teacher.'

Notice the words in bold face, the ones that usually get dropped from the quote or sloughed over when they're included. When the Buddha says that you can't go by logical deduction, inference, or analogies, he's saying that you can't always trust your sense of reason. When he says that you can't go by agreement through pondering views (i.e., what seems to fit in with what you already believe) or by probability, he's saying that you can't always trust your common sense. And of course, you can't always trust teachers, scriptures, or traditions. So where can you place your trust? You have to put things to the test in your own thoughts, words, and deeds, to see what actually leads to suffering and what leads to its end.


When you know for yourselves that, 'These dhammas are unskillful; these dhammas are blameworthy; these dhammas are criticized by the wise; these dhammas, when adopted & carried out, lead to harm & to suffering' — then you should abandon them.

When you know for yourselves that, 'These dhammas are skillful; these dhammas are blameless; these dhammas are praised by the wise; these dhammas, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness' — then you should enter & remain in them.

The word "dhamma" in these passages means three things in one: teaching, mental quality, and action. Teachings are naturally related to the mind states and actions they inspire, so they should be judged by the results they give when put into action. True dhamma is what works in leading to genuine well-being. False dhamma is what doesn't.

But even when judging the results of your own actions, you can't simply take your own ideas of "what works" as a trustworthy standard. After all, you can easily side with your greed, aversion, or delusion, setting your standards too low. So to check against this tendency, the Buddha recommends that you also take into consideration the views of the wise, for you'll never grow until you allow your standards to be challenged by theirs.

Now, if you're expecting quick access to a totally reliable authority, this may sound like a catch: If you're not wise enough to trust your own judgment, how can you recognize who's really wise? But it's not a catch. It's simply the way we have to operate when developing any kind of skill — your appreciation of good carpentry, for example, grows as you master carpentry yourself — and the Buddha is making the point that this is how to approach the dhamma: as a skill to be mastered. As with any skill, your inner sensitivity and assurance as to who's truly wise in the skill grows only through your willingness to learn.

In giving advice on how to learn this skill, the Buddha is speaking, not with the authority of your creator who can tell you what you have to believe, but with the authority of an expert in his field, one who knows from experience what does and doesn't work. If you want to learn from him, you're wise to accept his observations on how it's best done. The first thing to recognize is that there are others who have mastered the skill before you and that they have some important things to teach.

Among the things they'll teach you, of course, is what they've learned from the wise before them, going back to the Buddha. Some of this knowledge can be passed on in words, but in a list of the qualities to look for in the wise — and to learn from them — the Buddha shows that there's more to wisdom than just words. A person worthy of respect, he says at AN 7.64, should have a sense of seven things: the dhamma, its meaning, oneself, enough, the right time and place, social gatherings, and how to judge individual people.

What's striking about this list is that only the first two qualities deal with verbal knowledge. Having a sense of the dhamma means knowing what the Buddha did and didn't say; having a sense of meaning means knowing how to explain the dhamma's difficult concepts and ideas: the general principles that express its values, and the basic techniques for implementing them. These are things we can pick up from dhamma talks and books.

But the Buddha didn't teach a one-size-fits-all-in-every-situation technique. Even his seemingly abstract principles are meant for particular stages in the training. "Not-self," for example, is useful in some instances, and harmful in others. This is why the Buddha added the last five members of the list: the sensitivities that turn the techniques and principles into genuine skills.

Having a sense of oneself means knowing your strengths and weaknesses in terms of conviction, virtue, learning, generosity, discernment, and quick-wittedness. In other words, you know which qualities are important to focus on, and can assess objectively where you still have more work to do.

Having a sense of enough applies primarily to your use of the requisites of life — food, clothing, shelter, and medicine — but it can also apply to intangibles, such as when you need less desire, effort, concentration, or thinking in your practice, and when you need more.

Having a sense of time means knowing when to listen, when to memorize what you've heard, when to ask questions, and when to go off into seclusion and practice on your own.

Having a sense of social gatherings means knowing how to speak and behave with people from different backgrounds and classes of society.

Having a sense of individuals means knowing how to judge which people are worthy of emulation in their pursuit of the dhamma and which ones are not.

Even though we can talk about these last five qualities, we can't embody them through words. They're habits, and the only way to pick up good habits is by being around good examples: people who've already been trained to embody these qualities in the way they live.

This is why the Buddha — in trying to establish the dhamma for future generations — didn't just leave a body of teachings. He also set up the monastic sangha and organized it to carry on the tradition of all seven of these qualities: his habits as well as his words. To ensure that the standard of the dhamma would last over time, he first made it clear that he didn't want anyone tampering with his teachings.


Monks, these two slander the Tathagata. Which two? One who explains what was not said or spoken by the Tathagata as said or spoken by the Tathagata. And one who explains what was said or spoken by the Tathagata as not said or spoken by the Tathagata. These are the two who slander the Tathagata.
— AN 2.23

It's easy to understand why the Buddha phrased this so strongly. He had chosen his words with great care, and wanted the same level of care in those who quoted him. Fidelity, in his eyes, was an act of compassion. He intended his words to be taken as a standard for what was and wasn't dhamma — anything consistent with his words was to be accepted as dhamma; anything inconsistent, to be rejected as not — so it's only natural that he'd warn his followers not to muddy the standard. Otherwise, later generations would have no trustworthy guide in their search to end suffering.

So in addition to establishing principles for determining what he did and didn't teach, he also set up protocols for how the sangha should settle disagreements on this issue when they arose.

To ensure that the meaning of the dhamma would be passed on, he established the principle that teachers should be open to questioning. He didn't want them to engage in what he called bombast: empty words "the work of poets, the work of outsiders, artful in sound, artful in expression." He encouraged his students to focus on teaching the end of suffering, and to encourage their students to dissect those teachings to make their meaning clear. Understanding occurs best when there's an opportunity for an open dialogue in good faith.

To transmit the habits of the dhamma, the Buddha designed the ideal teacher-student relationship on the model of an apprenticeship. You live with the teacher for a minimum of five years, attending to the teacher's needs, as a way of observing — and being observed by — the teacher in all sorts of situations.

To allow for the fact that your sense of judgment develops over time, the Buddha didn't force you to commit to a teacher for life. You look for someone who, as far as you can see, has integrity, but if you sense with time that integrity is lacking, you're free to look for a new teacher.

At the same time, the Buddha realized that not everyone would have the time or inclination to undergo this apprenticeship, so he arranged a division of labor. The monks and nuns who had passed through apprenticeship were to live, not in cloisters, but in places where lay people would be free to come and learn from the fruits of their training.

So it's obvious that the Buddha didn't have a casual or cavalier attitude toward the preservation of his words and habits. Knowing the difficulties he'd encountered in discovering the dhamma, he didn't trust us — with our greed, aversion, and delusion — to discover it on our own. He knew we'd need help. Although he foresaw that his teachings would someday disappear, he didn't simply resign himself to change or trust that it would always work out for the best. He established a wide range of safeguards to ensure that reliable words and models of behavior would survive as long as possible.

But in the cut-and-paste Buddhism developing around us in the West, many of these safeguards have been dropped. In particular, the idea of apprenticeship — so central in mastering the habits of the dhamma as a skill — is almost totally lacking. Dhamma principles are reduced to vague generalities, and the techniques for testing them are stripped to a bare, assembly-line minimum.

We reassure ourselves that the changes we've made in Buddhism are all for the best — that Buddhism has always adapted itself to every culture it enters, and we can trust it to adapt wisely to the West. But this treats Buddhism as if it were a conscious agent — a wise amoebic force that knows how to adapt to its environment in order to survive. Actually, Buddhism isn't an agent, and it doesn't adapt. It gets adapted — sometimes by people who know what they're doing, sometimes by people who don't. Just because a particular adaptation survives and prevails doesn't mean that it's genuine dhamma. It may simply appeal to the desires and fears of its target audience.

Certainly we in the West are easy targets for the idea that the Buddha wants us to cut and paste his dhamma as we like. Many of us have been burned by religious authorities and we don't want to risk getting burned again. There's also our cultural pride: We like to think that we can see more clearly than Asian Buddhist what's of genuine value in their traditions and what's simply cultural baggage — as if we didn't have cultural baggage of our own. And how do we know what's "just baggage"? A beat-up old suitcase might contain your jewelry and keys.

So is a designer dhamma what we really want? As the Buddha noted, one of the natural reactions to suffering is to search for someone who can give good advice on how to put an end to it. When offered the choice, wouldn't you prefer reliable guidance on how to end your suffering rather than a do-it-yourself kit with vague instructions and no guarantees?

Or are there those who would benefit if you bought the kit? People sometimes argue that in our diverse, postmodern world we need a postmodern Buddhism in which no one's interpretation can be criticized as wrong. But that's trading the possibility of total freedom from suffering for something much less: freedom from criticism. And it ignores the other side of the postmodernist equation: that our perceived wants can be overwhelmingly shaped by the interests of institutions who want something out of us. One of the common ruses of privatization is to offer us less, dress it up as more, so that we'll pay more for it. Is that what's happening here?

The Buddha wasn't so naïve as to think that we can always know what's in our own best interest. He saw long before the postmoderns that there's plenty to mistrust both in old texts and in our own preconceptions about what seems reasonable. Yet he did the postmoderns one better by offering a solution to this dilemma. It would be a shame if, sold on the idea of designing our own dhamma, we let his solution die.

* * *

Có thể học được tới 30 ngoại ngữ không?

Có thể học được tới 30 ngoại ngữ không?

David Robson
15 tháng 9 2015, http://www.bbc.com

Một số người có thể nói được nhiều thứ tiếng tới mức khó tin. Làm thế nào mà họ đạt được điều đó? Chúng ta có thể học hỏi từ họ những gì? David Robson tìm hiểu.

Ngồi ngoài ban công chan hoà nắng ở Berlin, Tim Keeley và Daniel Krasa thi nhau 'bắn'. Đầu tiên là tiếng Đức, rồi đến tiếng Hindu, Nepal, Ba Lan, Croatia, tiếng Trung và tiếng Thái – họ nói lẫn lộn thứ tiếng này vào thứ tiếng khác. Tính ra, họ cùng nói tổng cộng khoảng 20 ngôn ngữ khác nhau.

Phía trong nhà là những nhóm nhỏ ngồi nói chuyện tưng bừng. Họ tụ tập khoảng ba người một, chơi trò phản xạ nhanh, dịch cùng lúc sang hai thứ tiếng khác. Tôi ong hết cả đầu, nhưng họ trông cứ tỉnh như không.

"Với chúng tôi, chuyện này bình thường mà," một cô gái nói với tôi.

Học một ngoại ngữ đã đủ mệt, thế mà tôi lại có mặt tại Hội nghị đa ngôn ngữ được tổ chức ở Berlin, nơi gặp mặt của khoảng 350 người có khả năng nói nhiều thứ tiếng, trong đó có cả thứ ngôn ngữ hiếm, chỉ dùng ở đảo Man, Klingon và Saami, thứ ngôn ngữ của những người chăn nuôi tuần lộc trên bán đảo Scandinavia.

Những người “siêu ngôn ngữ” như Keeley và Krasa nói được ít nhất là 10 thứ tiếng.

Một trong những nhà ngôn ngữ học giỏi nhất mà tôi gặp ở đây là Richard Simcott, người đứng đầu nhóm đến từ công ty eModeration; riêng ông nói được khoảng 30 thứ tiếng.

Với vốn liếng tiếng Ý nghèo nàn và chỉ biết chút ít tiếng Đan Mạch, tôi thấy mình hơi lạc lõng.

Nhưng người ta thường nói, học thầy không tầy học bạn, cho nên khi ở đây, tôi cố tìm cách moi bí kíp từ họ.

'Học ngoại ngữ có lợi cho não'

Với hầu hết mọi người, học một ngôn ngữ mới là việc khó. Chúng ta có nhiều bộ nhớ khác nhau, và để làm chủ một ngôn ngữ ta sẽ cần sử dụng tất cả các bộ nhớ này. Chẳng hạn như bộ nhớ theo trình tự thì ghi nhớ thứ tự hoạt động của các cơ để phát âm được chuẩn xác, còn bộ nhớ theo mô tả thì ghi nhớ các sự kiện, dữ kiện.

Để nói lưu loát được như người bản địa, chúng ta cần có vốn từ ít nhất là 10.000 từ, và phải nói sao cho đúng ngữ pháp nữa.

Chưa hết, để không bị nói lắp bắp thì các câu nói, từ ngữ phải được bật ra ngay tức thì, tức là chúng đã phải có sẵn trong cả bộ nhớ “có chủ ý” lẫn bộ nhớ “vô thức” của chúng ta.

Học ngoại ngữ được cho là cách luyện não tốt nhất. Nhiều nghiên cứu cho thấy việc làm chủ được nhiều thứ tiếng khác nhau có thể giúp ta nâng cao trí nhớ, tập trung tốt hơn, và điều này giúp làm chậm quá trình mất trí nhớ.

Nghiên cứu của Ellen Bialystok từ Đại học York, Canada cho thấy những người nói được hai thứ tiếng sẽ đẩy lùi được bệnh mất trí nhớ khoảng năm năm. Với những người biết ba ngôn ngữ thì thời gian này là 6,4 năm, trong khi những người thông thạo từ bốn thứ tiếng trở lên được cho là có thêm tới chín năm minh mẫn.

Học ngoại ngữ không bị ảnh hưởng bởi tuổi tác

Học một ngôn ngữ mới khi đã có tuổi thực ra dễ hơn bạn tưởng.

Cho tới tận gần đây, nhiều nhà thần kinh học vẫn cho rằng hầu hết chúng ta đều quá lớn tuổi để đạt được khả năng nói lưu loát như người bản ngữ khi học một thứ tiếng mới, và chỉ có một khoảng thời gian ngắn thời thơ ấu là lúc ta học dễ nhất.

Tuy nhiên, nghiên cứu của Bialystok cho thấy điều này có lẽ đã bị nói quá, với kết luận cho rằng khả năng học ngoại ngữ suy giảm không đáng kể khi ta đã qua tuổi ấu thơ.

Chắc chắn là nhiều người giỏi ngoại ngữ tôi gặp ở Berlin đã làm chủ những thứ tiếng mới khi không còn bé.

Chẳng hạn như Keeley lớn lên ở Florida, nơi ông có nhiều bạn học nói tiếng Tây Ban Nha. Khi còn bé, ông từng nghe các đài phát bằng tiếng nước ngoài mặc dù không hiểu từ nào. "Thì cũng như âm nhạc với tôi vậy thôi," ông nói. Việc học tiếng chỉ diễn ra sau này, từ khi ông bắt đầu đi lại nhiều nơi trên thế giới - đầu tiên là Colombia, nơi ông học tiếng Pháp, tiếng Đức và Bồ Đào Nha tại trường đại học. Sau đó ông chuyển sang Thụy Sĩ và Đông Âu trước khi đến Nhật Bản. Nay ông nói lưu loát ít nhất 20 ngôn ngữ, gần như tất cả đều là học khi đã trưởng thành.

"Thuyết thời kỳ quan trọng là chuyện nhảm nhí," ông nói.

Động lực dẫn đến thành công

Thế nhưng làm thế nào để học được nhiều ngoại ngữ? Số đông chúng ta có học được như vậy không?

Thực sự, những người thông thạo nhiều ngoại ngữ đa phần là nhờ vào việc có động lực phải học.

Với những người như Keeley, vốn di chuyển từ hết nước này đến nước khác, thì việc học tiếng cũng giống như việc xuống nước phải cố quẫy đạp học bơi nếu như không muốn chết chìm vậy.

Tuy vậy, dù rất quyết tâm nhưng nhiều người trong chúng ta rất chật vật nếu muốn nói trôi chảy một ngôn ngữ mới.

Keeley cho rằng vấn đề không phải chỉ do khả năng học của mỗi người.

Theo ông, việc học một thứ tiếng mới chính là việc tự làm mới mình, và những nhà ngôn ngữ học giỏi nhất chính là những người có khả năng tiếp nhận những nét tính cách mới. “Bạn cần biến hoá như chú tắc kè hoa vậy,” ông nói.

Lâu nay, các nhà tâm lý học từ ngữ mà chúng ta sử dùng gắn bó chặt chẽ với tính cách con người. Người ta nói rằng tiếng Pháp nghe lãng mạn hơn, hoặc tiếng Ý làm bạn đam mê hơn, nhưng mỗi ngôn ngữ đều gắn với các chuẩn mực văn hóa, tạo ảnh hưởng đến cách ứng xử - chẳng hạn như bạn ưa cách nói rõ ràng, thẳng thắn hay thích suy ngẫm thận trọng, trầm tĩnh.

Dễ thích nghi thì cũng dễ học ngoại ngữ

Một số nghiên cứu cho thấy những người sử dụng đa ngôn ngữ thường có cách ứng xử khác nhau, tùy theo thứ tiếng họ đang nói.

Việc kháng cự lại quá trình tự làm mới mình sẽ khiến bạn khó học tốt được một ngôn ngữ mới, theo Keeley, người hiện là giáo sư ngành quản lý đa văn hóa tại Đại học Kyushu Sangyo, Nhật Bản.

Gần đây, ông đã tiến hành khảo sát trên những người Trung Quốc học tiếng Nhật với những lựa chọn như "Tôi thấy dễ dàng đặt mình vào hoàn cảnh người khác và tưởng tượng xem họ cảm thấy thế nào" hoặc "Tôi có thể gây ấn tượng tới người khác", và liệu những người đó có thể thay đổi ý kiến cho phù hợp với những người xung quanh hay không.

Đúng như ông dự đoán, với những người có đa số câu trả lời là "Có" thì việc học ngoại ngữ dễ dàng hơn nhiều.

Vì sao vậy? Thường khi đồng cảm với ai đó thì bạn sẽ có xu hướng bắt chước họ - một quá trình học ngoại ngữ mà không phải cố gắng gì.

Thế nhưng cái tính cách bạn vừa 'hoá thân' vào cùng những ký ức liên quan lại cũng giúp bạn không lẫn lộn giữa thứ ngôn ngữ mới đó với tiếng mẹ đẻ, bằng cách tạo ra các rào cản thần kinh giữa các ngôn ngữ.

"Trong não bộ hẳn phải có những ngăn riêng cho từng loại ngôn ngữ khác nhau cùng với văn hoá và các trải nghiệm có liên quan, khiến mỗi ngôn ngữ sẽ có chỗ đứng riêng, không bị lẫn lộn với nhau," Keeley nói.

"Không chỉ là thời gian bạn dành cho việc học và thực hành ngoại ngữ. Chất lượng học - hành cũng rất quan trọng."

Có lẽ đó là lý do vì sao Keeley có thể chuyển đổi rất dễ dàng giữa hơn 20 ngôn ngữ khác nhau.
Một số 'mẹo' thú vị khi học ngoại ngữ

Trong những người siêu ngôn ngữ, Michael Levi Harris là người thể hiện tốt nhất các phương pháp này.

Là một diễn viên được đào tạo bài bản, Harris đồng thời giỏi 10 ngoại ngữ, và hiểu được 12 thứ tiếng khác.

Đôi khi, niềm đam mê khiến ông rơi vào tình huống dở khóc dở cười.

Có lần đọc được mẩu quảng cáo trực tuyến về buổi gặp gỡ mà ông nghĩ là của những người đến từ đảo Malta. Tới đó, ông ngã ngửa người ra khi bước vào một căn phòng đầy các bà trung niên dắt theo những chú chó Maltese, loài chó xù lông trắng.

Khi tôi gặp ông trong một quán cà phê gần trường nghệ thuật Guildhall School of Music and Drama tại London, ông nói chuyện thoải mái với âm điệu của giới thượng lưu Anh tuy ông là người New York chính gốc. Khi đó, ông thay đổi cử chỉ, điệu bộ hoàn toàn, như thể biến thành một người khác.

"Tôi không cố ý thay đổi tính cách hoặc phong cách thể hiện gì đâu. Nó diễn ra một cách tự nhiên, nhưng tôi biết mình bỗng dưng khác đi."

Harris cho rằng ai cũng có thể học cách thích nghi văn hoá như thế - và ông đưa ra một số lời khuyên ban đầu, vốn được đúc kết từ kinh nghiệm diễn xuất của mình. Theo ông thì điều quan trọng là bạn nên thử bắt chước thay vì cứ chú tâm tới việc đánh vần các từ. “Ai cũng có thể nghe rồi nhắc lại theo những gì mình nghe được,” ông nói.

Theo ông thì điều quan trọng là bạn nên thử bắt chước thay vì cứ chú tâm tới việc đánh vần các từ. “Ai cũng có thể nghe rồi nhắc lại theo những gì mình nghe được,” ông nói.

Bạn có thể thấy mình hơi thái quá, giống như diễn viên thường hơi gồng mình một chút khi bắt đầu vai diễn - nhưng đó là phần quan trọng của quá trình thực hành, ông nói.

"Khi bắt đầu diễn, bạn sẽ nói vống lên, sau đó đạo diễn nói OK, bây giờ sẽ nói nhẹ nhàng hơn. Khi học ngoại ngữ, bạn cũng nên làm tương tự."

Ông cũng khuyên là nên tìm hiểu kỹ vào những thứ như sự biểu cảm trên khuôn mặt, bởi đó là những yếu tố quan trọng trong việc tạo nên âm điệu khi phát âm. Chẳng hạn, khi nói chuyện mà hơi bĩu môi sẽ làm bạn nói gần giống tiếng Pháp hơn.

Cuối cùng, ông cho rằng bạn nên cố gắng vượt qua những ngại ngùng khi phát âm những âm lạ, chẳng hạn cách phát âm từ cổ họng trong tiếng Ả Rập.

Nghe có vẻ hơi buồn cười, nhưng đó là điểm mấu chốt giúp bạn vượt qua rào cản tự nhiên.

"Giống như khi các diễn viên nhập vai vậy. Họ phải nói thế nào đó để khán giả tin rằng đó đúng là những lời nói của nhân vật mà họ đang thể hiện. Khi bạn làm chủ từ ngữ thì bạn sẽ nói một cách tự tin hơn, mà như vậy thì mọi người sẽ thấy cuốn hút hơn."

Tuy nhiên, hầu hết đồng ý rằng bạn không nên quá tham vọng, đặc biệt là khi bắt đầu.

"Nếu có một yếu tố duy nhất khiến ta không học học ngoại ngữ một cách hiệu quả được thì đó chính là việc chúng ta cứ cảm thấy cần phải nói giống như người bản ngữ - một tiêu chuẩn không thể đạt được nhưng lại làm ta bị ám ảnh," Pavlenko từ Đại học Temple nói.

"Với tôi thì điều quan trọng là phải làm sao để có thể diễn đạt được vấn đề một cách đơn giản - tức là tìm ra cách hay hơn để thể hiện mình.”

Ngoài những gợi ý trên, bạn cũng cần thực hành thường xuyên, từng chút một, có lẽ khoảng 15 phút mỗi lần, bốn lần một ngày.

"Tôi nghĩ rằng thực hành trong lúc tập thể thao là cách hay," theo Alex Rawlings, người đã tổ chức một loạt các hội thảo có nhiều thứ tiếng cùng với Richard Simcott để hướng dẫn các kỹ thuật phát triển ngôn ngữ.

Thậm chí nếu bạn quá bận rộn hay mệt mỏi, không học một cách nghiêm túc được thì chỉ cần thực hành nói chuyện hoặc nghe nhạc pop nước ngoài cũng được, Simcott nói.

Người ta dễ cho rằng những người sống tại Anh, Úc và Mỹ thì chẳng cần phải nỗ lực học ngoại ngữ.

Thực sự là trước khi gặp những người siêu ngoại ngữ, tôi từng tự hỏi liệu họ có được tưởng thưởng gì cho những nỗ lực học ngoại ngữ không; tôi đã nghĩ rằng có lẽ nó chỉ có ích ở chỗ giúp họ có thứ mà khoe khoang.

Thế nhưng tất cả những người siêu ngôn ngữ mà tôi gặp đều rất phấn khích về những gì họ có được hoàn toàn nhờ vào niềm đam mê học ngoại ngữ, trong đó bao gồm cả việc kết bạn và vượt qua được các rào cản văn hoá.

Harris kể về cuộc sống ở Dubai: "Là người Do Thái sống ở Trung Đông, tôi phải đối mặt với nhiều thách thức. Nhưng hoá ra một trong những người bạn thân nhất của tôi lại là người Lebanon," anh nói.

"Khi tôi chuyển đi, cậu ấy nói 'trong lần đầu gặp nhau tôi không hề nghĩ rằng tôi có thể kết bạn với anh, thế mà bây giờ, lúc anh ra đi thì tôi cảm thấy rất đau lòng'. Đó là một trong những điều quý giá nhất đối với tôi."

Judith Meyer, người tổ chức cuộc họp tại Berlin, nói với tôi là cô nhìn thấy người Ukraina chuyện trò với người Nga, người Israel với người Palestine tại buổi gặp mặt. "Học một ngôn ngữ khác thực sự mở ra cả một thế giới mới."

* * *

Seven scientific reasons to read books

  

SEVEN SCIENTIFIC REASONS TO READ BOOKS

Source: http://www.zmescience.com

1. Reading makes you a better person.
Seriously, it’s not a figure of speech. Not one, but two (parallel) studies found that reading actually makes you a better person – more caring and empathetic towards other people. In 2013, Emory University did a study that compared the brains of people after they read, compared to people that didn’t read. Using brain scans, they found that reading something actually makes you somehow visualize it and even feel it in a way – I assume this explains why 50 Shades of Grey is popular – you can feel the emotions in the book.

But that’s not all – psychologists David Comer Kidd and Emanuele Castano, at the New School for Social Research in New York, have proved that reading literary fiction enhances the ability to detect and understand other people’s emotions, a crucial skill in navigating complex social relationships.

2. Reading reduces stress
The reason why most kids don’t want to read is that they have to read – which pretty much takes all the fun out, doesn’t it? Reading is supposed to be relaxing and exciting, which is exactly what Dr. David Lewis, one of the pioneers of neuroscience found. Often called ‘the father of neuromarket’, Lewis reported that reading reduces stress levels by 68 percent and significantly lowers heart rate. For comparison, a walk outside reduced stress levels by 42 percent.

It’s something about immersing yourself in another world that seems to reduce stress levels and calm us – even after we’ve done reading. Research found that as little as six minutes of reading can be enough to greatly reduce stress.

3. Reading makes you smarter
Seriously, this should be a no-brainer: reading does make you smarter. A 2013 study found that children who read for pleasure are likely to do significantly better at school than their peers. The study conducted by the Institute of Education (IOE) researchers Alice Sullivan and Matt Brown. The difference was most striking with children aged between 10 and 16.

Perhaps surprisingly, reading for pleasure was found to be more important for children’s cognitive development than their parents’ levels of education. But what’s even more interesting is that reading didn’t only help children fare better at spelling and literature – it also helped them in topics like math. According to researchers, the ability to acquire and process information is crucial here – and that’s exactly where reading helps.

4. Reading is good for your relationship
I couldn’t actually find any peer reviewed study to actually confirm this, but many scientists working in the field seemed to share this opinion. Notably, psychotherapist Ken Page said that reading the same (or similar) books in a couple and then discussing them can do wonders for your relationship.

Ella Berthoud, a bibliotherapist at the School of Life in Bloomsbury, London said, “One of the joys [of reading together] is that you discover new aspects of each other, or you may rediscover a connection you had.” It’s not only current relationships that reading can help – it’s also in finding a relationship. As Robin Williams put it: language was invented to woo women – and in that endeavor, laziness will not do. Speaking of that…

5. Reading makes you a better speaker
Again, a no-brainer: reading helps you acquire a better, enriched vocabulary. But while this is pretty much common sense, you can leave it to Canadian researchers to confirm it – which they did, in a study published in 2001. Who would have thought that reading all those fancy words will make you learn and use fancy words? Everybody, probably.

6. Reading prevents Alzheimer’s
Having an active life (mentally) is generally one of the best things you can do to protect yourself from Alzheimer’s. Another study published in 2001 found that elderly people who regularly read or play mentally challenging games are much less likely to develop the crippling disease.

It’s basically a great exercise for your grey matter – just like you need to keep your body in shape, your mind needs work too. Actually…

7. Reading keeps your brain sharp
It’s not just that reading makes you smarter, but it can keep your mind sharp too. This study in Neurology, the medical journal of the American Academy of Neurology, says that reading is important throughout a person’s life, from childhood through old age. People who read continuously throughout their life exhibit significantly better memory and mental abilities at all stages in life.

* * *

Muỗng và Lưỡi

MUỖNG và LƯỠI

Người ngu, dầu trọn đời,
Thân cận người có trí,
Không biết được Chánh pháp,
Như muỗng với vị canh. (PC 64)

Người trí, dù một khắc,
Thân cận người có trí,
Biết ngay chân diệu pháp,
Như lưỡi với vị canh. (PC 65)

Đây là hai câu Pháp Cú tôi rất tâm đắc, để tự nhắc nhở mình phải biết khiêm tốn, sẵn sàng học tập từ các bậc tôn túc, hiền trí. Phải nỗ lực tìm đến gần gũi các vị đó để học tập, không phải để sùng bái, tôn thờ. Đến với tinh thần cầu học, nghe, hiểu, hành, không phải vì tò mò, vì nghe những lời ca tụng, đồn thổi.

Người ngu dù có thân cận với bậc hiền trí cũng không học được gì, như cái muỗng múc canh nhưng không biết vị canh. Còn người trí khi thân cận với bậc hiền trí sẽ hấp thu được nhiều điều lợi lạc, như cái lưỡi tiếp xúc với canh và nếm được vị canh. Đức Phật dùng ảnh dụ về cái muỗng và cái lưỡi rất ấn tượng, một hình ảnh đơn sơ nhưng chuyển tải ý nghĩa sâu sắc.

Trên một phương diện khác, tôi dùng ảnh dụ muỗng và lưỡi để áp dụng cho riêng tôi về công việc đọc kinh sách, sưu tầm và phổ biến kinh sách trên trang web Phật giáo BuddhaSasana của tôi. Sau 15 năm làm trang web, tôi đã ngưng lại, không tiếp tục nữa.

Bây giờ việc truy cập Internet đã quá dễ dàng. Đã có rất nhiều trang web Phật giáo để lưu trữ, quảng bá kinh điển, sách báo, các bài giảng luận. Trong nhiều năm qua, tôi có phước duyên được gần gũi với Giáo Pháp, miệt mài sưu tầm, ghi chép, trình bày, phổ biến kinh sách, nhưng nhìn lại, thật sự tôi chẳng hấp thu được bao nhiêu cho hành trình tu tiến của mình. Đã đến lúc tôi ngưng làm cái muỗng chuyển tải kinh sách. Quỹ thời gian không còn nhiều nữa. Bây giờ là lúc tập làm cái lưỡi để thưởng thức vị canh của Giáo Pháp. Đây chỉ là “tập” thôi, chưa hẵn thật sự hoàn toàn biết rõ được hương vị của Giáo Pháp. Nhưng ít ra, đây là những bước đi đầu tiên của một chặng đường dài.

Và cũng xin đừng hỏi tôi hương vị đó là như thế nào. Tôi là người không có tài biện thuyết nên không có khả năng diễn tả chính xác được những gì tôi đã và đang nếm. Mà cũng không có hứng thú, không có ý định làm thuyết giả để chỉ dẫn cho người khác.

*

12 Điều không bao giờ lấy lại được trước khi chết

12 ĐIỀU KHÔNG BAO GIỜ LẤY LẠI ĐƯỢC TRƯỚC KHI CHẾT

Nguồn: Sài Gòn Page

http://saigonpage.com/threads/12-dieu-khong-bao-gio-lay-lai-duoc-truoc-khi-chet.706/

Cuộc sống vốn không thể nói trước được chuyện gì, hãy biết quý trọng những gì bạn đang có.

1. Không dành thời gian nhiều cho những người yêu thương

Một khi thời gian đã trôi qua rồi thì không thể lấy lại được. Hãy tận dụng những khoảnh khắc quý giá đó đó để quan tâm đến những người thân yêu của bạn nhiều hơn.

2. Lo lắng quá nhiều

Chúng ta thường hay suy diễn, tưởng tượng ra nhiều thứ khiến chúng ta lo lắng, hoang mang dù cho chuyện nhỏ hay lớn. Đời người có bao lâu mà u sầu. Sao bạn không thử nhìn mọi thứ tích cực hơn nhỉ? Bạn sẽ thấy cuộc đời này còn nhiều thứ phải cười.

3. Không khoan dung, ít chịu tha thứ

Để nói lời xin lỗi thật sự không dễ, tha thứ lại càng khó hơn. Thay vì giày vò bản thân, tổn thương người khác thì hãy tập tha thứ và cho đi, giải thoát bản thân khỏi sự hận thù và tận hưởng những điều tốt đẹp.

4. Không dũng cảm đứng dậy

Chẳng ai trên thế giới này muốn mình bị người khác chôn vùi cả. Nếu có tài năng thì tại sao lại không phát huy và dũng cảm thể hiện chứ? Và nếu bị người khác ức hiếp thì đừng nên im lặng mà hãy vùng lên đấu tranh vì lợi ích bản thân, bạn nhé!

5. Không sống vì chính mình

Sống cho người khác đó là một trong những điều hối tiếc và đáng chê trách nhất. Hãy cứ mạnh dạn làm những gì mình thích và theo đuổi những gì mình đam mê.

6. Không sống chân thành hơn

Nói gì đi chăng nữa thì cũng đừng nên lừa dối người khác. Dù là lợi ích cá nhân hay vì tập thể, bạn cũng nên sống chân thành, không giả tạo. Bạn đối xử với người khác như thế nào thì sẽ nhận lại thế đấy thôi. Đâu cũng là luật nhân quả cả.

7. Làm việc quá nhiều

Có một số người làm việc rất vất vả dù cho họ không mấy yêu thích công việc đó lắm. Điều này chỉ làm cuộc sống của họ thêm căng thẳng mà thôi. Và nếu bạn có đam mê công việc đến đâu thì cũng nên nhớ cân bẳng cuộc sống nhé! Bên ngoài còn rất nhiều điều đẹp đẽ mà chúng ta chưa khám phá hết. Hãy tận hưởng nhiều một chút nhé!

8. Dễ bị ảnh hưởng bởi người khác

Hãy thôi suy nghĩ về những gì người khác nhận xét về bạn. Đó cũng chỉ là ý kiến cá nhân. Hãy lấy đó là động lực để hoàn thiện bản thân mình hơn, chứ đừng để những quan điểm đó chi phối cuộc sống của mình.

9. Không sống hết mình

Hãy sống và theo đuổi ước mơ. Đừng ngần ngại khó khăn hay thử thách. Đôi khi, chỉ trong tình huống khó khăn mới biết được khả năng thật sự của mình tới đâu.

10. Không dám đối mặt với sợ hãi

Sống là vượt qua ranh giới giữa khát vọng sâu thẳm và nỗi sợ tột cùng. Hãy nhớ rằng, nỗi sợ chỉ là tạm thời nhưng hối tiếc là mãi mãi. Đừng để bản thân bế tắc vì cứ mãi dằn vặt.

11. Cứ mãi theo đuổi những điều không thực tế

Khi dũng cảm bỏ lại sau lưng những mơ mộng hão huyền hay những điều mà bản thân không thể với tới thì những cơ hội khác, phù hợp với năng lực hơn sẽ tự nhiên đến thôi.

12. Không sống hết mình cho thực tại

Hãy thành thật hỏi bản thân rằng liệu có điều gì sẽ khiến mình hối tiếc về sau không. Nếu có thì hãy nhanh tay hành động thôi nào. Cơ hội qua rồi thì có mua bằng tiền cũng sẽ không lấy lại được. Đời người có bao lâu. Vì thế hãy cứ sống hết mình bằng cả lòng nhiệt huyết của tuổi trẻ và để bản thân không cắn rứt vì mãi thốt lên “giá như…”

* * *