Con Đường Giác Ngộ: Vài Suy Nghĩ Tản Mạn

Siêu xa lộ giác ngộ

Trong sách báo Phật giáo, chúng ta thường thấy cụm từ "84 ngàn pháp môn" để chỉ tính đa dạng, đa phái của đạo Phật. Thật ra, trong kinh điển nguyên thủy không có cụm từ nầy, mà chỉ có câu kệ do Ngài Ānanda nói ra trong kỳ kết tập kinh điển lần đầu tiên: "Trong 84 ngàn đoạn pháp, tôi được nghe đức Phật giảng 82 ngàn đoạn, còn 2 ngàn đoạn kia là do các vị tỳ kheo khác thuật lại cho tôi nghe" (Trưởng Lão Tăng Kệ, 1025).

Bây giờ, người ta thường dùng cụm từ "84 ngàn pháp môn" để chỉ các pháp môn, các truyền thống khác nhau trong đạo Phật, và cho rằng bất kỳ pháp môn nào, bất kỳ truyền thống nào rồi cũng đưa đến mục đích cuối cùng của quả giác ngộ. Một vị tu sĩ tên tuổi ở Việt Nam có viết rằng giác ngộ là đỉnh núi, và có nhiều đường để lên núi, và cuối cùng rồi thì đường nào cũng lên đến đỉnh – mặc dù trên thực tế, vị ấy thường đề cao pháp môn tu của mình là tối thượng.

Riêng cá nhân tôi, qua hiểu biết và kinh nghiệm thực tế với cách hành trì của vài pháp môn đương thời, thì lại không nghĩ như thế. Theo tôi, chỉ có một siêu xa lộ duy nhất đưa ta đến giác ngộ, và siêu xa lộ đó đi xuyên qua 3 trạm: Dự lưu, Nhất lai, Bất lai và trạm cuối là A-la-hán. Siêu xa lộ đó là “Con Đường Tám Chánh” (Bát chi thánh đạo, Bát chánh đạo), được phân tích tỉ mỉ, rõ ràng trong giáo lý nguyên thủy của Đức Phật.

Con đường đó là con đường mà tất cả các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác đều đã đi qua, và Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã tìm lại, vạch ra cho tất cả chúng ta:

"...Ta đã tìm lại con đường cũ xa xưa, một con đường mà các Bậc Chánh Đẳng Chánh Giác đều đi qua trong các thời kỳ trước. Con đường cũ xa xưa đó là gì? Đó là Con Đường Tám Chánh: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định. Ta đã đi theo con đường ấy.

Theo con đường đó, ta đã có được tri kiến về già và chết, tri kiến về nguyên nhân của già và chết, tri kiến về đoạn diệt già và chết, tri kiến về con đường đoạn diệt già và chết, ... sinh ... hữu ... chấp thủ ... tham ái ... thọ ... xúc ... sáu xứ ... danh sắc ... thức ... nghiệp hành, tri kiến về nguyên nhân của nghiệp hành, tri kiến về đoạn diệt nghiệp hành, tri kiến về con đường đoạn diệt nghiệp hành.

Tri kiến được như thế, ta đã truyền dạy lại cho các nam và nữ tu sĩ, nam và nữ cư sĩ, để đời sống thánh thiện nầy được trở nên hùng mạnh, huy hoàng, quảng bá sâu rộng cho chư thiên và loài người." – (Tương Ưng, XII.65).

Có người nhờ phước duyên nhiều đời nên có nhà ở ngay cạnh siêu xa lộ. Từ đó họ đi vào xa lộ và đi một mạch đến đích, có thể nhanh, có thể chậm, tùy theo sự tinh tấn và nghiệp duyên của họ.

Có người – do duyên nghiệp từ các kiếp trước, có nhà ở làng mạc xa xôi, nên phải đi xuyên qua nhiều con đường làng, và đó là 84 ngàn con đường làng – nếu chúng ta vẫn còn thích dùng cụm từ "84 ngàn ...", rồi cuối cùng nếu đầy đủ tinh tấn và phước duyên, sẽ tìm thấy siêu xa lộ để mà đi. Có khi họ lại tưởng những con đường làng đó là con đường chính, và cứ lẩn quẩn, loanh quanh trong đó.

Có người tuy có nhà ở cạnh xa lộ, lại thích đi vào những con đường làng để nhìn ngắm phong cảnh, nên cũng mãi mê đi loanh quanh, mà quên đi con đường chính ở ngay cạnh nhà mình. Có người đã thấy được xa lộ nhưng vẫn còn nghi ngờ, cho rằng đó là con đường quá xưa cũ, có thể còn có một con đường khác, mới hơn, ngắn hơn, nhanh hơn, dễ hơn. Có người đi trên xa lộ chưa thấy tới đâu nên nhàm chán, mất lòng tin, rẻ vào các đường làng hai bên để vui hưởng những cảnh sắc muôn màu muôn vẻ. Có người đi trên xa lộ, vừa gặp một túp lều nào đó lại cho là đã đến đích, tự hào tự mãn, và không chịu tinh tấn thêm nữa, v.v. Mỗi người có một cảnh ngộ riêng, dường như không ai giống ai.

Thôi thì đây là chỉ là những suy nghĩ tản mạn của một phàm nhân cư sĩ trong ngày cuối tuần. Tất nhiên sẽ có người không đồng ý và có những lý giải khác để biện minh cho con đường của mình. Dù sao, Phật Pháp là mời người trí đến xem và chứng nghiệm, và mỗi người phải tự thắp đuốc mà đi.
 

– Bình Anson, Perth, 2002
(update: 24-07-2015)

* * *

A humble lay Buddhist – Một Phật tử cư sĩ tầm thường

Trong trang blog Budsas nầy, tôi tự giới thiệu (about me) là “A humble lay Buddhist residing in Perth, Western Australia -- Một Phật tử cư sĩ tầm thường, cư ngụ tại Perth, Tây Úc”. Đoạn đầu của câu nầy – “A humble lay Buddhist” – xem như là một câu châm ngôn, luôn luôn nhắc nhở cho mình.

Trước tiên, tôi là một PHẬT TỬ, “a Buddhist”. Tôi tin tưởng và cố gắng tìm hiểu, thực hành theo lời giảng dạy của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, đa phần được ghi trong kinh tạng Nikāyā và kinh tạng A-hàm. Đây không phải là một thái độ cuồng tín, cực đoan, khinh chê các tôn giáo khác. Tôi tin rằng tất cả các tôn giáo, nếu thực hành nghiêm túc, đều giúp chúng ta có một cuộc sống an vui, tử tế, hòa hợp trong đời nầy và đời sau. Nhưng duy nhất chỉ có đạo Phật, dựa theo những lời giảng dạy của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, là đưa chúng ta ra khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Thứ hai, tôi là một CƯ SĨ, “a lay person”; một người sống trong xã hội quy ước, có gia đình vợ con, lo lắng các chuyện cơm áo gạo tiền, tham gia vào các sinh hoạt của cộng đồng xã hội. Mặc dù tôi có cơ duyên gần gũi, có một số hiểu biết về đời sống của giới tu sĩ, tôi không thích bình luận công khai về các vấn đề liên quan đến người tu. Nếu có ý kiến, tôi chỉ góp ý trong vòng thân mật, riêng tư. Và nếu có trình bày, phát biểu ý kiến, lúc nào tôi cũng cố gắng giữ đúng cương vị cư sĩ của mình.

Thêm vào đó, khi tìm hiểu kinh điển, cần phải hiểu bối cảnh, duyên sự và đối tượng tiếp nhận các lời giảng dạy của Đức Phật trong bài kinh. Có những bài kinh Ngài giảng cho hàng tu sĩ có căn cơ chín muồi để đắc đạo quả. Bài kinh khi đọc lướt qua có thể thấy ngắn gọn, đơn giản, nhưng thật ra, đòi hỏi một quá trình quán soi, tư duy lâu dài mới thẩm thấu được. Những người phàm nhân cư sĩ như tôi cần phải để ý điều này, để tránh những hiểu biết sai lầm, đưa đến thái độ chủ quan nông nổi, hấp tấp vội vàng, và kiêu mạn.

Thứ ba, quan trọng nhất, tôi phải biết mình chỉ là một người TẦM THƯỜNG, khiêm tốn, “humble”. Tôi thường hay nói tôi chỉ là một “phàm nhân cư sĩ” trong ý nghĩa đó. Tự nhắc nhở để đừng quên mình vẫn còn nhiều vô minh và lậu hoặc, còn phải nỗ lực tiếp tục tu tập. Những gì mình biết, hay đọc qua, những kinh nghiệm tu tập trong mấy chục năm qua chỉ là do phước duyên, và cũng chưa đi đến đâu cả.

Kiết sử “mạn” – so sánh hơn thua, rất vi tế, rất khó diệt trừ. Một phàm nhân rất dễ bị cám dỗ bởi các ý tưởng kiêu mạn (hiểu biết nhiều hơn, chứng đắc cao hơn, tu tập tốt hơn, hiền thiện hơn, làm phước nhiều hơn, đóng góp nhiều hơn, giàu có hơn, ăn nói giỏi hơn, đẹp hơn, sướng hơn, v.v.), và chạy theo các ý tưởng đó, tạo thêm nhiều chướng ngại trên con đường tu tập của mình.

*

Một hệ quả của các điều trên là tôi không bao giờ có ý định làm “thầy” để chỉ dạy người khác, nhất là trong thời đại thông tin Internet toàn cầu nầy. Tôi chỉ chia sẻ một vài kinh nghiệm cá nhân, chia sẻ vài sự hiểu biết có giới hạn của mình, khi cảm thấy cần thiết. Tôi rất ngại trả lời các câu hỏi có tính riêng tư, vì mình không biết đối tượng là ai, tu tập và hoàn cảnh sinh sống như thế nào. Chỉ biết những người ấy sơ lược qua vài hình ảnh, hay vài dòng chữ trao đổi, nên tôi lúc nào cũng dè dặt, cẩn thận.

Ngày nay nhiều trang web Phật giáo và diễn đàn Phật giáo có mở ra mục vấn đáp, giải đáp thắc mắc về pháp học và pháp hành do quý tăng ni hay cư sĩ có kiến thức uyên thâm phụ trách, để cung ứng nhu cầu tìm hiểu, học hỏi của Phật tử. Đó là một phương cách hoằng pháp rất tốt, rất đáng ca ngợi, tán thán. Nhưng riêng cá nhân tôi, tôi không có đủ khả năng, không có ý nguyện, mà cũng không có hứng thú làm các việc đó.

(udpated: 10/03/2022)

* * *

Con đường tôi đi

Đây là một bài viết ngắn, tóm tắt quan điểm và nhận định của riêng tôi về những vấn đề thường thấy đem ra thảo luận trên các diễn đàn Phật giáo. Viết ra để chia sẻ và cũng là một dịp tốt để cô đọng lại những gì mình đã tìm tòi, suy tư, trải nghiệm trong thời gian qua. Hoàn toàn không có ý chê bai, phê bình người khác, mà cũng không có ý bênh vực, biện minh cho con đường của mình.

A. ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ VÀ CÁC VỊ PHẬT, BỒ-TÁT KHÁC

Sau nhiều năm đọc và tìm hiểu kinh sách và tài liệu Phật giáo, xin trình bày tóm tắt quan điểm riêng của cá nhân tôi như sau:

1. Tôi tin rằng trên trái đất nầy – từ khi được thành lập theo kiến thức địa chất và hệ thống vũ trụ, và từ khi loài người được hình thành theo kiến thức sinh vật học, dựa theo quy trình tiến hóa văn minh và lịch sử của loài người – chỉ có một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (Samma Sambuddho) duy nhất, đó là Ngài Cồ-đàm Thích-ca Mâu-ni (Gotama Sakya Muni). Ngài khai mở Đạo Phật, Tăng đoàn và cộng đồng đệ tử cư sĩ, được ghi lại trong các nguồn kinh điển Pali, Hán tạng, Tây Tạng (và một số bài kinh rời rạc, dạng Sanskrit) của nhiều truyền thống khác nhau tại nhiều nơi thuộc châu Á.

2. Kinh điển – của nhiều nguồn, nhiều truyền thống khác nhau – cũng có đề cập đến các vị Phật và Bồ-tát khác, nhưng cho đến nay, theo sự hiểu biết của riêng tôi, tôi vẫn chưa tin (xin nhấn mạnh chữ “chưa” ở đây) đó là những nhân vật lịch sử, hiện hữu thật sự trên trái đất nầy.

3. Tôi kính trọng tất cả mọi tông phái và truyền thống Phật giáo còn hiện diện ngày hôm nay, và tôi trân quý tất cả các kinh sách Phật giáo lưu lại từ nhiều nguồn gốc khác nhau, như là những di sản lịch sử chung cho nhân loại. Tuy nhiên, đối với cá nhân tôi, những gì ghi lại về lời giảng của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, đại đa số được lưu trong hệ Nikaya Pali và hệ A-hàm Hán tạng, là quan trọng, cần thiết, và đầy đủ để chúng ta tìm hiểu và thực chứng, đem lại an vui ngay trong đời nầy và đời sau; và tối hậu, khi phước duyên tròn đủ, đưa đến giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.

Bình Anson, 29-09-2013

* * *

B. VÀI NHẬN ĐỊNH CỦA TÔI TRONG TRUYỀN THỐNG THERAVADA

Tôi đến với truyền thống Theravāda vào năm 1979 (xem: http://budsas.blogspot.com.au/2014/07/toi-tro-thanh-nguoi-tu-hoc-theo-ao-phat.html ). Từ đó đến nay, tôi vẫn tiếp tục tu học trong truyền thống này. Sau đây là vài nhận định riêng của cá nhân tôi. Thật ra, những nhận định này không có gì đặc biệt, vì một số người khác cũng có những nhận định tương tự. Tôi chỉ là một phàm nhân vẫn còn đang mò mẫm tu tập, còn nhiều vô minh và phiền não, cho nên, các nhận định nầy sẽ còn được chỉnh sửa theo thời gian. Mọi thứ trên đời nầy chỉ là tương đối.

1. Trong số các hệ thống kinh điển Phật giáo còn lưu truyền đến ngày hôm nay, hệ thống kinh điển Pali tương đối gần với thời kỳ nguyên thủy nhất, tương đối nhất quán, tương đối đầy đủ những lời dạy của Đức Phật, tương đối đầy đủ chi tiết hướng dẫn cụ thể cho mọi tầng lớp trong xã hội, để chúng ta y cứ vào đó mà tu tập. Xin ghi nhận là tôi dùng chữ “tương đối” ở đây. Ngoài ra, nếu muốn, có thể đọc thêm tạng A-hàm, trong kho tàng kinh điển Hán tạng, để so sánh đối chiếu bổ sung.

Trong những năm tháng còn lại của cuộc đời, tôi sẽ dành thời gian tìm hiểu và học tập bốn bộ chính của Kinh tạng Nikāya (Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ), tham khảo đối chiếu với bốn bộ A-hàm khi cần thiết (Trường A-hàm, Trung A-hàm, Tạp A-hàm và Tăng nhất A-hàm), và các tập chính của Tiểu bộ (Tiểu tụng, Pháp cú, Kinh tập, Phật tự thuyết, Phật thuyết như vậy, Trưởng lão kệ và Trưởng lão ni kệ). Còn các loại kinh văn khác chỉ là phụ thuộc, đọc tùy duyên, lúc nhàn rỗi. 

2. Đức Phật không nói tiếng Pāli. Pāli không phải là tiếng nói (spoken language, ngôn ngữ) mà là một văn ngữ (textual language) dùng để ghi chép kinh điển. Pāli là một dạng chuẩn hóa tổng hợp nhiều phương ngữ vùng Bắc Ấn để truyền khẩu trì tụng và ghi chép. Cho nên, Pāli có thể có nhiều điểm tương đồng với loại ngôn ngữ mà Đức Phật và chư Tăng sử dụng trong vùng đó. Cũng có thể trong 45 năm hoằng pháp dọc theo vùng trung lưu sông Hằng, Đức Phật dùng nhiều phương ngữ (dialects) khác nhau để giáo hóa mọi tầng lớp dân chúng trong các quốc độ thời đó. [1]

3. Tam tạng Pāli (Pāli Tipiṭaka), như chúng ta biết ngày nay, không phải được đúc kết và thành hình trong cùng một lần kết tập kinh điển. Trong quá trình khoảng 500 năm, từ khi Đức Phật nhập diệt cho đến khi được viết xuống lá buông tại Sri Lanka vào đầu kỷ nguyên Tây lịch, nguồn kinh điển này được biên tập, chỉnh sửa và bổ sung nhiều lần. Khi đọc kinh, cần phải cân nhắc, đối chiếu so sánh với các bài kinh khác, phải sàng lọc các đoạn trùng lặp do văn phong khẩu truyền, phải tìm hiểu thành phần đối tượng và bối cảnh văn hóa xã hội tại địa phương và thời điểm lúc Đức Phật giảng bài kinh đó.

4. Pháp Lập Niệm – thường được gọi là pháp hành Tứ Niệm Xứ – không phải là con đường duy nhất. Bát chi Thánh đạo (Bát chánh đạo, Thánh đạo Tám ngành) mới là con đường “duy nhất” của chư Phật ba đời, đưa đến giác ngộ giải thoát. “Tứ niệm xứ” là dịch từ “cattāro satipaṭṭhānā”, được nhiều người biết qua bài kinh Satipaṭṭhānā Sutta (bài kinh số 10, Trung bộ), thường được hiểu là “bốn nền tảng của niệm, bốn niệm xứ” (sati-paṭṭhānā), nhưng cũng có thể hiểu là “bốn cách thiết lập niệm” (sati-upaṭṭhānā). Trong bài kinh Satipaṭṭhānā Sutta, chữ “ekāyana-maggo” thường được dịch là “con đường duy nhất, độc nhất” (the only way/path), nhưng có lẽ nên dịch là “con đường trực tiếp, con đường thẳng tiến” (the direct path).

Thực hành Tứ niệm xứ có liên quan đến phát triển Chánh Niệm, một trong tám chi phần của Bát chi Thánh đạo. Chánh Niệm và Chánh Định (liên quan đến việc đem tâm vào các trạng thái thiền-na – jhāna) phải được phát triển đồng đều và bổ sung cho nhau. Do đó, thiền An Chỉ (samatha bhāvanā) có vai trò quan trọng không kém gì thiền Minh Quán (vipassanā bhāvanā). Ngoài ra, sáu chi phần còn lại của Bát chi Thánh đạo cũng cần phải hiểu rõ và áp dụng tu tập. [2]

5. A-tỳ-đàm (Abhidhamma, Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp) không phải là Phật ngôn. Đây là tập hợp những tư tưởng phát triển trong thời kỳ phân chia các bộ phái của Phật giáo Sơ kỳ (Early Buddhism). Mỗi bộ phái có thể có tạng A-tỳ-đàm riêng, phân tích chi tiết tỉ mỉ các hiện tượng tâm vật lý theo quan kiến bộ phái, mà trước đó, chỉ đề cập tổng quát trong Kinh tạng. Ngày nay chỉ còn có tạng A-tỳ-đàm Pali là tương đối trọn vẹn và thuần nhất, phản ánh quan điểm của một bộ phái truyền vào Sri Lanka. Ngoài ra còn có tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ, nguyên bản Sanskrit đã thất lạc, chỉ còn bản dịch tiếng Hán. [3]

Thêm vào đó, khi đọc các sách giáo khoa về A-tỳ-đàm hoặc các bài tham luận của các vị giảng sư trong thời cận đại, chúng ta cần phải tìm hiểu và phân biệt những gì có ghi trong Chánh tạng (tạng A-tỳ-đàm, Abhidhamma Pitaka) và những gì được khai triển thêm về sau nầy trong các bộ Chú giải, Sớ giải và Luận giải.

6. Vai trò của Chú giải và Sớ giải là để giúp hiểu rõ thêm ý nghĩa của Tam Tạng. Các luận thư nầy được soạn ra trong khoảng từ 500 năm đến 1.500 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, và một phần nào đó, phản ánh hoàn cảnh và tư duy của các vị luận sư trong thời ấy. Các câu chuyện, duyên sự, về Đức Phật và các vị đệ tử là những sưu tập qua nhiều thế kỷ sau khi Ngài nhập diệt, và có thể đã qua nhiều sự biên tập, sửa đổi, bổ sung. Cần phải biết lọc lựa, cân nhắc khi dùng các luận thư nầy.

7. Tăng Bảo trong ý nghĩa "Quy y Tam Bảo" – ba nơi nương tựa tối thượng, Phật-Pháp-Tăng – là cộng đồng chư Thánh tăng, không bao gồm phàm tăng. Tôi kính trọng và tri ân các vị phàm tăng – nam và nữ tu sĩ Phật giáo. Tôi luôn luôn tìm đến các vị ấy để học hỏi, tu tập; và tôi hết lòng cúng dường, hỗ trợ các vị tăng ni trong khả năng hạn hẹp của mình. Tôi hoàn toàn không có ý hạ thấp giá trị của các vị phàm tăng ấy.

Tuy nhiên, trong ý nghĩa của kinh điển nguyên thủy, không phải trong các diễn giải suy luận sau nầy, quy y Tăng Bảo (Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi) là quy y vào cộng đồng các vị đã nhập dòng Thánh giải thoát, "bốn đôi tám vị (cattāri purisayugāṇi atthapurisapuggalā)" – nghĩa là các vị đã đắc đạo quả Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, và A-la-hán [4].

8. Đức Phật không ngăn cấm người cư sĩ tìm hiểu giới luật tu sĩ. Quan niệm ngăn cấm cư sĩ tìm hiểu giới luật tu sĩ có lẽ bắt nguồn từ những bài giảng luận của các vị tăng sĩ Trung Quốc. Đọc tạng Luật giúp chúng ta hiểu biết về nguyên nhân, bối cảnh và duyên sự Đức Phật chế ra các giới luật cho hàng tu sĩ, và nhất là giúp chúng ta có thêm hiểu biết về lịch sử thành lập và sinh hoạt của Tăng đoàn, và về sự liên hệ giữa tứ chúng (tu sĩ nam và nữ, cư sĩ nam và nữ) trong thời Đức Phật còn tại thế.

9. Tái lập dòng Tỳ-khưu-ni trong truyền thống Theravada là khả thi, và cần phải thực hiện. Đã có nhiều thảo luận nghiêm túc về vấn đề này. Quan trọng nhất là các bài tham luận, phân tích dựa theo kinh điển và lịch sử Phật giáo, của quý ngài Bhikkhu Bodhi và Bhikkhu Analayo – tôi có lưu tại trang web BudddhaSasana ( http://budsas.net ). Tuy nhiên, trên thực tế – tùy theo các điều kiện chính trị, văn hóa, truyền thống xã hội – mỗi cộng đồng Phật giáo, mỗi quốc độ Phật giáo có những quyết định riêng về việc có thể tái lập dòng Tỳ-khưu-ni hay không. Tôi tôn trọng các quyết định đó, và tôi hoàn toàn không có ý kiến hay bình luận. Nhưng tôi tin rằng dần dần, theo thời gian, sẽ có những thay đổi. [5]

Riêng tại nước Úc, nơi tôi sinh sống trong 40 năm qua, tôi ủng hộ việc thành lập dòng Tỳ-khưu-ni Theravada trong xứ sở nầy. Tại đây, giai đoạn tìm hiểu, thăm dò, thảo luận, và thành lập đã hoàn tất; và bây giờ chuyển sang giai đoạn củng cố và phát triển.

10. Quả vị Thánh đầu tiên, quả Dự lưu (Sotāpanna, Tu-đà-hoàn), mở rộng cho tất cả mọi người trong hàng tứ chúng – tu sĩ lẫn cư sĩ, nam và nữ, già và trẻ. Người cư sĩ tại gia, có gia đình, làm việc và tham gia mọi sinh hoạt trong cộng đồng xã hội, vẫn có thể nhập dòng thánh giải thoát và đắc quả vị Dự lưu – nếu tinh tấn tu tập, lòng tin Tam Bảo vững chắc, sống đạo đức, và với phước duyên tròn đủ. Đối với tôi, đó là mục tiêu thực tế mà tất cả chúng ta nên hướng đến.

Bình Anson, 24-01-2015
(updated 26-05-2017)

Ghi chú:
[1] Tìm đọc thêm: Đức Phật nói tiếng gì?
[2] Tìm đọc thêm: a) Tu tập tâm: Chỉ và Quán; và b) Mài dao: Thiền chỉ, thiền quán.
[3] Tìm đọc thêm: Nguồn gốc lịch sử A-tỳ-đàm 
Đọc thêm: Bhikkhu  Anālayo (2014), The Dawn of Abhidharma.
[4] Gần đây tôi nhận vài phản hồi không đồng ý về vấn đề này. Đề nghị tìm đọc bài kinh Châu Báu (Ratana Sutta, Suttanipata), phần định nghĩa về Tăng bảo. Xin xem thêm giải thích tại: Ý nghĩa TĂNG BẢO trong quy y Tam Bảo.
[5] Đọc thêm: Sự phục hồi của hội chúng Tỳ-khưu-ni trong truyền thống Nguyên thủy, Bhikkhu Bodhi (2010), Tỳ-khưu-ni Pháp Hỷ Dhammanandā dịch -  https://tinyurl.com/2p8xwhuh   

*

Is Buddhism a religion for people with commitment issues?

Is Buddhism a religion for people with commitment issues?

by Ayelett Shani

Jun. 26, 2014

http://www.haaretz.com/news/features/.premium-1.601467

*

Prof. Rupert Gethin, co-director of the Center for Buddhist Studies at Bristol University, explains why the West is drawn to Eastern ideas.

*

AS: Why do you think the West is drawn to Eastern religions?

RG: It is part of the crisis of faith of the 20th century, in which doubt is cast on ideas once considered to be absolute truth. The concept that Western culture is superior began to be undermined when people began to study Eastern approaches in depth, to question Western culture and to leave room for the possibility that other cultures, too, might be of value at the philosophical and conceptual levels.

AS: But why Buddhism, specifically, which according to a survey conducted in England, has become extraordinarily popular there, especially among middle-class people aged 25 to 45?

RG: Buddhism specifically is perceived as a religion that can offer a response to the crisis of faith, in part because it bypasses the problem of a deity. I think that what attracts Westerners to Buddhism is the way in which it analyzes and understands human consciousness and cuts a path through everything connected to belief. There are certain beliefs associated with Buddhism, such as karma and rebirth, that some people might find problematic, but you don’t have to subscribe to all the basic assumptions of Buddhism to do a meditation workshop or to study it more deeply.

AS: I would say it’s a religion for people with commitment issues. Maybe that’s a problem.

RG: Yes. The basic, ancient Buddhist idea is to strive to avoid doing harm, to do good and purify the consciousness. That is quite straightforward, and in this sense Buddhism is accessible. We all know that when we are angry or afraid or distressed, we don’t think as we should, everything becomes distorted and unstable. Our emotional state prevents us from seeing reality as it is. Buddhism takes this truth and suggests that we start to work with it – to try to placate the consciousness and examine the world differently.

AS: But hasn’t Buddhism become one more superficial consumer product in the West?

RG: There is a clear danger that Buddhism’s popularity will turn it into one more accessory which aims to help people cope with the difficulties of everyday life. On the Internet you find things like “mindfulness for businessmen,” the idea being that with the aid of meditation I can become a better businessperson, be more calm in my meetings and so forth. In fact, the foundation of Buddhist practice is ethical, expressed in five precepts: refrain from harming living creatures, refrain from false speech, refrain from sexual misconduct, refrain from taking what is not yours, and avoid consciousness-altering substances. Western interest in Buddhism, however, focuses largely on meditation, and neglects the ethical underpinnings.

AS: Because Westerners see Buddhism as a tool to achieve goals.

RG: It is here that we find the disconnect between meditation itself, say, and the general Buddhist framework of thought – and without that framework, Buddhism becomes a diminished, pale version of itself. Take, for example, the surging popularity of mindfulness meditation, which in England is used in cognitive behavioral therapy for people suffering from depression. It is in fact helpful, and that’s marvelous. I don’t want to be critical here. But I view this phenomenon with astonishment, because it is completely disconnected from the Buddhist framework. It is a reduction of Buddhism. Some of those who teach the method may have learned it in six or eight meetings, whereas in the traditional approach those who teach meditation are Buddhist monks.

AS: Another example is the use of meditation for brain research.

RG: Indeed, and it is not only the ethical framework of Buddhism that is lost here. Meditation practice is meant to lead one to begin naturally to reflect on and contemplate his behavior and his relations with others. Indeed, ethical behavior develops as a result of meditative practice. It is impossible to do that without thinking about the way in which your anger or your relationships operate in the world.

When you practice meditation within that framework, and within its traditional context, you are meant to address and cope with the big problems in life: your suffering and the suffering of others. Meditation is not only a tool for coping with stress, it is the path that has been followed, and is still being followed, by sages for thousands of years, and you have to be very respectful of that path.

According to a story in the early texts, Buddha, after he became enlightened and achieved the supreme level of existence in the world, realized that there was nothing and no one left for him to respect in the world. As he thought it was not good to live in a world in which he respected nothing, he asked himself what he could respect after all, and decided to respect the truth, the dharma. That story shows that we need a certain humility, an understanding that there is something bigger than oneself.

AS: Is it even possible to be a Buddhist in Western culture, to be caught up in the rat race of a material, achievement-oriented culture and yet live a spiritual life?

RG: There is one crucial Buddhist principle: that the path, or the way, is very gradual. One step at a time. That brings us back to the question of who is a Buddhist. I call myself a Buddhist. I practice and train, I believe that what I read in the ancient texts has great value. But if someone bumps into me accidentally in the street, I get upset and I will shout at him, “Watch where you’re going!” To decide that I do not intend to become angry or be impatient or stressed, because I am a Buddhist, just doesn’t work. I work on myself ... each person takes it as far as he is capable of. You practice as much as you can; it’s a process.

AS: Where are you in this process?

RG: There was a period in my life when I said to myself: I am very drawn to Buddhist practice, I believe in Buddhist thought, so maybe I should become a monk. I thought of doing that and almost did, but it didn’t happen. Maybe because of some weakness on my part. When I think about it today, I say, okay, I do what I can, at the level I can, and it doesn’t bother me.

What is truly important, as I see it, is to adopt the ethical system of Buddhism, to realize that the way you behave makes a difference. That there are good, beneficial ways to behave, and bad, unacceptable ways. If our motivation is based on hatred and anger, our behavior is not good and beneficial. If our motivations are based on generosity, without attachment to or thought of personal gain, that is good behavior. It’s an ethical system, and it’s there. If you meditate every day but those elements are not there, what you are doing makes no difference.

AS: The philosopher Slavoj Zizek maintains – though this really simplifies his argument – that Buddhism in the West is today a tool of the capitalist system.

RG: Yes, and he connects it also to a Marxist argument, but again, the ethical aspect is crucial. Again, what truly makes you a genuine Buddhist is not only the way you behave, but also the deep awareness that you are invited to experience and strive to investigate. We all endure difficulties and we all try to cope with them, whether it’s stress at work or the discovery that we are ill. Buddhism, in the end, offers one way to understand and cope with these things.

There is a quote of Buddha that says, “I teach only two things: suffering and the elimination of suffering.” We can reduce the stress in our day-to-day life somewhat, and meditation can help us concentrate somewhat, but this everyday coping is not the essence. If you practice meditation, and it doesn’t change your behavior, your way of observing the world, the way you treat people, and if it doesn’t encourage a type of deep understanding of the nature of suffering – yours and others’ – you are missing the point. If you reduce mindfulness to something your doctor can prescribe, something to help you soothe your brain, because studies in neuroscience have shown that it’s effective, it loses its most ultimate meaning.

AS: What is that ribbon on your wrist?

RG: It’s a string that’s been there a long time. When Buddhist monks in Sri Lanka chant blessings, they sometimes pass around a string like this, and people hold it and listen to the chanting of the monks. It’s a type of blessing.

AS: Sri Lanka is an example of a place where you can be both a Buddhist and an extreme nationalist.

RG: And also an appalling chauvinist. I’ve thought about that quite a bit. You can, of course, explain it by examining Sri Lankan history in depth and looking at the forces that make it look the way it does today. But that exemplifies the danger we talked about earlier. You start with all kinds of noble principles, which exist within a set of values, ideas and customs that are called a religion, all of it very inspirational. But then people get attached to what looks important to them and let go of the deep meanings. Of course, certain politicians also make use of such attachments to manipulate people – a case in point being the Sri Lankan government. In the end, it shows that Buddhists don’t necessarily behave any better than others.

AS: A gloomy conclusion.

RG: One of the Buddhist ideas that really struck me the first time I encountered it states that the moment you become enlightened, you have to give up the feeling that this is the truth and all the rest is nonsense.

AS: A paradox.

RG: There is something of the paradoxical here, but it’s aimed at a very important aspect of what Buddhism tries to say about the way consciousness works. We are constantly looking for a type of dogmatic security – in ethics, in politics, etc. What’s right and what’s not right. It’s not that Buddhism doesn’t say what’s right and what’s not right, but the danger lies in the translation of those things into words and principles. When you take these big ideas and reduce them to rules of behavior, people start to get attached to words and rules.

In principle, people who have achieved enlightenment no longer need to follow the five precepts of the basic ethics, because their behavior is above that. They don’t need the precepts, because they are incapable of behaving out of greed, hatred or delusion. That of course doesn’t mean that if you are enlightened, you are allowed to kill people or to lie, but that the motivation to behave like that has disappeared. The state of consciousness that gives rise to that behavior does not exist.

AS: What is the main cause of suffering in our world today, as you see it? If Buddhism is the cure, what is the illness?

RG: Our life is filled with pressures, and the pressures of life in the bourgeois middle class drive us to look for answers. Sometimes we might think that our distresses are nothing compared to, say, the suffering of people in the third world – and suffering is truly a peculiar thing in the sense that we can diminish and mock the distresses of our bourgeois middle class. But there is a difference between collective suffering and individual suffering. We can tell ourselves that our problems are nothing compared to those of people who are hungry or who are being massacred in Syria – but there is real suffering everywhere. If you are diagnosed with a terminal illness, if something terrible happens to your child, that is as bad as it can be. Suffering can exist everywhere. No tragedy is truly distinct from another tragedy.

AS: What did you take from Buddhism that genuinely changed your life?

RG: The simplest things. If I had to sum up Buddhism in one sentence, it would be: “Let go.” Release everything. That sounds like something negative sometimes, but that’s because we are afraid that if we let go of everything we will have nothing left. What Buddhism is trying to say is that if you let go of everything, you will be able to find what is truly of value.

AS: Have you ever succeeded in letting go of everything? Not to be held by anything: not ambitions, not career, not family?

RG: I try. I admit that I too am afraid, like everyone.

AS: Like everyone. The Dalai Lama, too, cried when his brother died.

RG: It is certainly very difficult. But for me this is the most important message of Buddhism. Let go of everything. Letting go of something does not mean losing it. It’s only we who interpret it like that.

* * *

Thầy hù!

THẦ

Y HÙ!

Mỗi lần có ai đó gọi tôi là “thầy”, tôi rất ngại! Tôi không bao giờ có ý định làm thầy, chỉ dạy ai cả. Thân mình lo còn chưa xong, tu tập chưa tới đâu, làm sao dám chỉ dạy người khác?! Còn ai đó có ý nguyện muốn làm thầy, làm bồ-tát hóa độ chúng sinh là chuyện của họ, không phải chuyện của tôi, xin miễn bàn đến.

Nói đến chữ “thầy”, lại liên tưởng đến chữ “thầy hù”. Không biết có ai còn nhớ, hay biết ý nghĩa chữ nầy không? Đây là mấy ông thợ hớt tóc dạo ngày xưa. Theo cụ Vương Hồng Sển, trong cuốn “Hơn Nửa Đời Hư”:

... “ Thầy hù là danh từ xưa, gọi các thợ hớt tóc cạo râu dạo. Có lẽ vì thuở đó, chung quanh những năm lối một ngàn chín trăm mười mấy, mỗi lần cạo đầu hay hớt tóc cho trẻ con, chúng trẻ thường khóc la không ưng cho cạo hớt, khiến cho thợ phải hù phải doạ, lâu ngày thành tục, hễ nhớ đến thợ hớt tóc thì nhớ lão hay hù hay doạ dẫm, rồi thành danh luôn: “thầy hù”. Nhưng cho đến bao giờ, trẻ nít vẫn còn khóc la và, thợ hớt tóc cũng ba hoa chích chòe, nói luôn miệng trong khi làm việc, và nói thét cạn đề phải xoay qua đặt điều nói dối, thành thử ngày nay còn sót lại thành ngữ “nói dóc như thầy hù”. Thêm nữa, có nhiều thợ dở quá, mỗi lần váy tai móc cức ráy, người bị móc đau thấu trời xanh, và muốn phi tang nỗi bất tài của mình, thợ vừa rút móc ra, vừa thổi “hù” một cái vào lỗ lai, “hù! hù”, thổi hai lần khi nào trời xanh chưa thấu, và như vậy họ mang tên thầy hù cũng đáng.” ...

*

Hành Thiền Trong Đời Sống Hàng Ngày

Hành Thiền Trong Đời Sống Hàng Ngày

Cathy Johnson

Phạm Xuân Quang dịch Việt

(Nguyên tác: Making meditation an everyday practice, Cathy Johnson, 

 http://www.abc.net.au/health/features/stories/2012/11/20/3636889.htm)

*

Thiết lập một thói quen hành thiền đều đặn có thể khó khăn, nhất là khi bạn là một người mới bắt đầu. Tuy nhiên chúng tôi có những cách thức để giúp bạn giữ được sự hứng thú.

- Hành thiền theo một trình tự
- Đây không phải là "tất cả hoặc không có gì"
- Thử nghiệm hành thiền có hướng dẫn
- Kiên nhẫn với chính mình
- Không viện cớ thoái thác

Dành thời gian trong một ngày bận rộn để thực tập tìm yên tĩnh tâm hồn có thể là một việc làm đi ngược với những ý niệm cố hữu của chúng ta về hiệu quả và năng suất – nhất là khi phần thưởng không phải lúc nào cũng có ngay lập tức.

Tuy nhiên, những người có nhiều kinh nghiệm về thiền nói rằng để có được một kỹ năng hành thiền thì tính bền bỉ là rất cần thiết, và các vị ấy đưa ra những lời khuyên giúp cho bạn đi đúng đường.

1. Hành thiền theo một trình tự
Bà Gillian Ross – một vị thầy và tác giả sách dạy thiền, nói rằng cho dù bạn thích lối hành thiền đơn thuần, một trình tự nho nhỏ có thể rất tốt cho bạn. Hành thiền một giờ giấc cố định, tại một nơi chốn cố định giúp bạn thiết lập được một thói quen đều đăn, bà tin là như vậy. “Nếu bạn có gia đình, việc làm đó ít ra cũng tỏ cho họ biết: ‘Đây là thời gian đặc biệt để tôi hành thiền, đừng làm phiền tôi’.”

Bà Ross cũng khuyên rằng bạn nên tạo chỗ hành thiền của mình thành một nơi “đặc biệt, thoải mái dễ nhìn”, giảm thiểu các quấy rầy từ các loại máy, chẳng hạn như điện thoại di động. Quấn lên mình một tấm khăn choàng màu sáng có thể có tác động tốt, để tạo một cảm giác hướng nội.

Ông Craig Hassed – một bác sĩ đa khoa, một nhà nghiên cứu về thiền và là giáo sư thâm niên tại Đại học Monash (Úc), nói rằng trước khi ăn sáng hoặc trước khi ăn tối là thời điểm tốt để hành thiền lý tưởng bởi vì bạn rất dễ buồn ngủ sau khi ăn – khi mà chuyển hóa thực dưỡng của bạn đang ở mức thấp nhất.

Cũng là điều tốt nếu bạn hành thiền để thư giãn và ngủ dễ dàng, nhưng học kỹ năng hành thiền để có thể giúp bạn trong nhiều lãnh vực khác của đời sống, bạn cần phải tỉnh thức.

2. Đây không phải là "tất cả hoặc không có gì"
Nếu bạn quên thực hành thiền trước bữa ăn sáng và ăn tối, hay bỏ hành thiền trong vài ngày, đừng cảm thấy như là đã mất tất cả và phải bỏ cuộc. Ông Hassed nói “Hãy hành thiền khi bạn nhớ đến và có cơ hội. Nếu trong một ngày bạn có nhiều vấn đề khẩn cấp không tránh được, bạn vẫn có thể hành thiền sau khi giải quyết xong các vấn đề đó.” Đừng đặt đồng hồ trong tầm mắt để tránh lo lắng về thời gian. “Ngay khi bạn mở mắt ra vì tưởng rằng đã xong thời gian thiền, và nếu thời lượng vẫn chưa đủ, hãy tiếp tục hành thiền.” Trong khi vài người thấy cần thiết có đồng hồ báo giờ, chẳng hạn như dùng điện thoại di động, ông Hassed khuyên bạn phải dùng loại nào để nó để đừng làm bạn giật mình, xuất ra khỏi thiền. Bạn muốn mang theo những gì mình thực hành vào thời gian còn lại trong ngày, chứ không phải chấm dứt hành thiền một cách căng thẳng, đột ngột.

3. Thử nghiệm hành thiền có hướng dẫn
Lo ngại thời gian hành thiền của mình bị trật hướng vì tâm mình hoàn toàn đi ra khỏi công việc hành thiền? Hãy có một thái độ chấp nhận rằng phóng tâm là một phần của hành thiền. Nhưng bà Ross nói lắng nghe các lời hướng dẫn hành thiền thu âm trong băng đĩa có thể giúp tránh phóng tâm khi bạn mới bắt đầu hành thiền. “Sẽ đến lúc bạn không cần những lời hướng dẫn, bạn muốn buông bỏ các lời hướng dẫn đó, nhưng tôi nghĩ rằng trong lúc bắt đầu, các hướng dẫn đó rất có ích lợi.”

4. Kiên nhẫn với chính mình
Cảm thấy chán nản vì không thể kiểm soát được những ý nghĩ khởi lên trong tâm? Bà Ross nói: “Chúng ta không thể chọn ‘không suy nghĩ’, nhưng với thực tập nhẹ nhàng, nhất là mỗi ngày, bạn sẽ học và biết được ý nghĩa của nghỉ ngơi trong trạng thái thuần niệm, không có một tư tưởng nào, cho dù chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn.

“Và từ đó, trạng thái ấy sẽ chảy tràn vào cuộc sống hàng ngày của bạn, khi bạn tự thấy dành ít năng lượng cho suy tư và dành nhiều năng lượng cho tỉnh thức, và điều nầy có nghĩa là bạn giảm đi các phản ứng vô ích. Bạn có thể cho rằng mình chưa đi đến đâu với các suy tưởng không ngừng, nhưng bạn sẽ ngạc nhiên khi thấy được mức độ gia tăng của sự tỉnh thức.”

Nếu cảm thấy tâm rối loạn hay cảm thấy không thể chú tâm khi ngồi thiền, ông Hassed khuyến nghị bạn thử nghiệm cách hành thiền khi bạn di chuyển, chẳng hạn như pháp đi kinh hành. Khi thân thể di chuyển, hãy chú tâm ghi nhận cảm giác toàn thân, từ đầu ngón chân trở lên, và tập đưa tâm về hoạt động đó khi tâm đi lang thang nơi khác.

5. Không viện cớ thoái thác
Ông Hassed nói rằng con người chúng ta là những sinh vật lệ thuộc vào thói quen. Do đó, khi chúng ta cố gắng thay đổi những tập quán cũ, không ngạc nhiên khi thấy tâm trí của chúng ta kháng cự lại, và đưa ra hằng loạt lý lẽ thoái thác.

- Hôm nay căng thẳng quá, không biết hành thiền được hay không? Đây là thời gian lý tưởng để học cách phản ứng khác đối với sự căng thẳng.

- Bây giờ mọi việc đều suông sẻ, tại sao lại cần có yên tĩnh nội tâm? Học tập hành thiền là một hình thức làm cho tâm ta trở nên vững vàng, cũng như luyện tập thân thể cho tráng kiện, không thể có được qua đêm. Thực hành sẽ giúp bạn gia tăng khả năng để dùng đến khi bạn cần nó.

- Bận rộn quá? Đây là một lý do quan trọng để bạn học cách chú tâm có hiệu quả hơn. “Làm sắc bén sự chú tâm cũng giống người tiều phu mài bén cái rìu của ông ta – những khoảng thời gian ngắn của hành thiền sẽ giúp bạn tiết kiệm nhiều thì giờ trong tương lai,” ông Hassed nói thế.

- Cảm giác thấy lạ lùng? Bà Ross nói rằng “Tất cả các loại cảm giác có thể khởi sinh khi chúng ta hành thiền. Hãy để chúng đến, hãy để chúng đi. Đừng cho chúng thêm năng lượng nào, hay lo lắng về chúng. Bạn đang thực tập một nghệ thuật buông xả.”

(Bình Anson hiệu đính, 02/01/2014)

* * *

Making meditation an everyday practice

by Cathy Johnson

( http://www.abc.net.au/health/features/stories/2012/11/20/3636889.htm )

*

Establishing a habit of regular meditation practice can be tough, especially when you're a beginner. But we have tips to help keep you motivated.

- Make it a ritual
- It's not "all or nothing"
- Try guided meditations
- Be patient with yourself
- Don't make excuses

*

Taking time out from a frantic day to practise finding mental stillness can go totally against our ingrained notions of efficiency and productivity – especially when the rewards aren't always immediate.

But experts say building the skill of meditation requires persistence and offer these suggestions to help keep you on track.

1) Make it a ritual
Even if you favour a no-frills form of meditation, a little bit of ritual can be a good thing, says meditation teacher and author Gillian Ross. Practising at the same time of day, in the same place, can be very helpful in establish a regular habit, she believes. "If nothing else, if you have family, it gives them the message 'this is a special time so please don't bother me'."

She also recommends you make your place "special and aesthetically pleasing", and minimise intrusions from devices like mobile phones. Wrapping yourself in a light shawl can help too as it "engenders a feeling of turning inwards".

Craig Hassed, GP, meditation researcher and Monash University senior lecturer, says before breakfast and dinner are good times because you're more likely to fall asleep after you've eaten as your metabolism is at a low point.

This is fine if you're trying to help yourself relax so you can sleep, but to learn the skill of meditation so that in can help you in other areas of your life, you need to be awake.

2) It's not "all or nothing"
If you forget to meditate before breakfast and dinner, or if you've let the habit slip for a few days, don't feel like all is lost and you should just give up. "Practise when you remember and have the opportunity," Hassed says. "If your day is full of unavoidable emergencies, then practise when you've finished dealing with them." Avoid time anxiety by having a clock within easy view. "Just open your eyes when you think the meditation time might be up and if the time is not yet up, move back into practice." While some find it helps to set an alarm, say on a mobile phone, Hassed advises making sure it's not one that will jolt you out of your meditation. You want to try to carry over some of what you practise into the rest of your day, rather than a stressful, jarring finish.

3) Try guided meditations
Worried your meditation time might get derailed if your mind goes totally off the task? Taking an accepting attitude to distractions is part and parcel of meditation. But Ross says listening to recorded instructions as a guide can be a boost when you're starting out. "There will come a time when you let them go, when you want to let them go, but I think to begin with, they can be enormously helpful."

4) Be patient with yourself
Feel disheartened that you can't control thoughts that enter your mind? Says Ross: "We might not be able to choose 'not to think' but with modest practice, preferably daily, you learn to get a taste of what it means to rest in pure awareness, free of thought, even if it's just for a very short space of time.

"And then that overflows into your everyday life where you find yourself giving less energy to thinking and more energy to awareness and that means you become less reactive. You might think you haven't got anywhere with your incessant thinking, but you'll be surprised how much that awareness has come in."

If you feel very unsettled or feel you just can't pay attention during a sitting meditation, Hassed recommends trying a form you can do while moving about, such as a walking meditation. Aim to feel the whole experience of your body as it moves from the tip of the toes up and practise returning to the activity as your mind wanders off.

5) Don't make excuses
Hassed says we are creatures of habit, so when we try to change old habits, it's no surprise the mind resists and can present us with no end of excuses.

- Too tense to meditate today? It's the perfect time to learn to respond to tension differently.

- Don't need inner stillness at the moment as everything's going well? Learning to meditate is a form of mental fitness and like physical fitness, you don't build that overnight. Practise will help build the ability so it's there when you do need it.

- Too busy? This is a great reason to learn to be more efficient with your attention. "Sharpening attention is like a woodcutter sharpening their axe – those few moments will save a lot of time in the long run," Hassed says.

- Feel too strange? Ross says "all sorts of sensations can arise when we meditate. Let them come, let them go. Don't give them any energy or worry about them. You're practising the art of letting go."

* * *

Quỳnh Giao viết về Trịnh Công Sơn

Như Cánh Vạc Bay

Quỳnh Giao

Trịnh Công Sơn viết nhạc từ tuổi đôi mươi cho tới những năm gần đây, cho nên đã cho chúng ta một số lượng tác phẩm rất lớn. Như ở một triết gia đích thực, ở nơi ông nỗi ám ảnh lớn về đời người đã đưa đến ba loại đề tài lớn, là tình yêu, quê hương và thân phận con người, trong đó chiến tranh và đói khổ là sự ngột ngạt bao trùm lên tất cả. Khi chiến tranh đã chấm dứt, và vận nước đã đổi thay, ông thiên về các đề tài mang nhiều triết tính về cuộc đời, nhưng thủy chung vẫn là người viết nhạc tình độc đáo nhất. Nhạc sĩ Văn Cao gọi Trịnh Công Sơn là ca nhân về tình yêu có lẽ là trong ý đó. Từ góc độ của người hát và yêu nhạc, khi nhìn lại Trịnh Công Sơn viết cho tình yêu, Quỳnh Giao muốn được nói lên một sự kiện, đó là từ Trịnh Công Sơn trở đi, các tình khúc đã đổi khác rất nhiều, và nền tân nhạc phải cảm tạ ông về sự khai phá đó.

Nói về tình khúc Trịnh Công Sơn, ta hãy thử nhắm mắt lại để nhìn quanh mà xem. Gió mưa, nắng cát; sông biển, núi non, sa mạc, công viên; lá vàng, sỏi đá; rong rêu, lộc nõn; phố vắng, tháp cổ; mây bay, tóc rối; thân xác, cây già, v.v. ngần ấy hình tượng tản mát đều lấp lánh siêu thực trong các tình khúc của ông. Trịnh Công Sơn là một phù thủy về ngôn ngữ, và căn bản văn hóa Pháp mà ông hấp thụ từ khi còn trẻ có thể phần nào, dù chỉ phần nào thôi, giải thích khả năng dùng chữ đầy ấn tượng lạ kỳ của ông. Phần nào thôi, vì khả năng rất tự nhiên đó, có lẽ ông phải có từ tiền kiếp, nhất là trong lối sử dụng hình dung từ bóng bẩy và hình ảnh bất ngờ mà có sức biểu cảm lớn, như trong hội họa. Ông là một nhà thơ, trước khi là một nhạc sĩ. Ta hãy nghe Ru ta ngậm ngùi chẳng hạn, để bàng hoàng nhớ lại là 30 năm trước ông dùng chữ như thế nào.

Khi tình đã vội quên, tim lăn trên đường mòn

Trên giọt máu cuồng điên, con chim đứng lặng câm

Khi về trong mùa Đông, tay rong rêu muộn màng

Thôi chờ những rạng đông.

Ngoài giá trị của lời ca, điều giải thích vì sao nhạc Trịnh Công Sơn chinh phục người nghe có lẽ là nét nhạc đơn giản, có giá trị ở giai điệu hơn hòa thanh. Nhạc ông dễ nghe dễ cảm lại không đòi hỏi hòa âm cầu kỳ, nên chỉ với một cây đàn, người ta cũng đã diễn tả được cái hồn của nhạc, cái tứ của thơ, chứ không cần tới dàn nhạc lớn được phối khí công phu. Trong ý nghĩa đó, nhạc Trịnh Công Sơn là những khúc rong ca nằm ở một cực đối nghịch với nhạc Dương Thiệu Tước bác học. Nhưng hai người lại giống nhau, và có lẽ hợp nhau, ở trình độ văn hóa rất sâu và khả năng dùng chữ rất tài.

Trước khi phân tích về lời ca của Trịnh Công Sơn, tôi làm ngược những người viết về ông: tôi phân tích phần nhạc rất độc đáo của Trịnh Công Sơn.

Những tình khúc thuở ban đầu như Ướt mi, Biển nhớ, và ngay cả Diễm xưa, Trịnh Công Sơn đã có nhạc thuật rất chỉnh. Giống như Văn Cao hay Phạm Duy trong những ca khúc đầu đời, Trịnh Công Sơn cũng dùng từng câu nhạc rất “balance" như cấu trúc của một câu thơ, mà không bị “monotone". Tôi xin thí dụ:

Hồn cầm phong hương hình dáng xuân tàn

Ngày dần buông trôi sầu vắng cung đàn

Từ ngày ra đi chờ vắng tin người

Từ người ra đi là hết mơ rồi

Cung Thương là tiếng đàn

Cung Nam là tiếng người.

-- (Cung đàn xưa của Văn Cao)

Bốn câu đầu như một bài thơ tứ tuyệt, mỗi chuỗi nhạc có tám chữ. Đến câu thứ tư nhạc chuyển sang năm chữ, êm đềm, bay bổng...

Đêm năm xưa khi cung đàn lên tơ

Hoa lá quên giờ tàn, mây trắng bay tìm đàn

Hồn người thổn thức trong phòng loan.

Đêm năm xưa khi cung đàn gây mơ

Âu yếm nâng tà quạt hôn gió đưa về thuyền

Tưởng người trên sóng ru thần tiên.

-- (Khối tình Trương Chi của Phạm Duy).

Đoản khúc trên được chia ra làm hai câu. Câu thứ nhất là một chuỗi tám chữ, câu thứ hai có mười chữ và câu thứ ba bẩy chữ. Rồi cứ như thế Phạm Duy kể cho chúng ta nghe chuyện thần tiên bằng những câu nhạc cân đối, đều đặn như một chuỗi ngọc trai.

Ngoài hiên mưa rơi rơi

Lòng ai như chơi vơi

Người ơi nước mắt hoen mi rồi

Đừng khóc trong đêm mưa

Đừng than trong câu ca

Buồn ơi trong đêm thâu...

-- (Ướt mi của Trịnh Công Sơn)

Những câu nhạc như bài thơ năm chữ và thỉnh thoảng chêm câu bảy chữ khi kết thúc đoạn nhạc, nghe như tiếng mưa rơi rỉ rả đêm khuya...

Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ

Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao

Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ

Dường dài hun hút cho mắt thêm sâu...

-- (Diễm xưa của Trịnh Công Sơn)

Cả đoạn nhạc đầu là chuỗi thơ tám chữ, nhịp nhàng, cân đối. Đếm ra thì thấy đến câu chuyển nhạc (modulation) Trịnh Công Sơn mới đổi cấu trúc của nhạc. Nghĩa là anh đã dùng tám câu nhạc đầu hoàn toàn tám nốt, không chuyển đổi. Vậy mà ta không thấy bị nhàm, ngấy khi hát tám câu đầu của bài Diễm xưa.

Những ca khúc rộn ràng của anh, dù không có nghĩa rộn ràng về phần lời, mà vì tiết điệu của bài hát như những bài Ở trọ, Hoa xuân ca, và những Ca khúc da vàng của anh, lại có nét nhạc cung đình ở Huế, vì anh dùng nhiều ngũ cung và những phách "lỗi" nhịp đặc biệt của điệu "tứ đại cảnh" và "bình bán" này.

Những ca khúc mang âm hưởng "negro spirituel”, dân ca của người da đen của anh mới là tuyệt. Hãy nghe lại Xin mặt trời ngủ yên, Hãy khóc đi em, Hạ trắng... để thấy Trịnh Công Sơn như một Duke Ellington của xóm da đen, với tiếng Saxo thật nức nở, và giọng ca loại khàn đục của Carol Kim một thời mới nghe hết lại cái rã rượi một cách "lười biếng" của loại nhạc da đen này... Riêng bài hát của Trịnh Công Sơn mà tôi yêu thích nhất chính là bài Lời mẹ ru, tôi nghe từ thuở mới đến tuổi dậy thì, chưa có con để biết ru con. Nét nhạc như tiếng kinh cầu, và lời ca tôi coi như trác tuyệt nhất của Trịnh Công Sơn đưa tôi vào thế giới ảo huyền, tôn kính. Những giọng ca trong vắt như của Kim Tước và Hà Thanh thật là thích hợp. Ngày ấy, tuy đã bắt đầu hát ban "người lớn" rồi, nhưng các trưởng ban liệt tôi vào loại "nhi đồng", chỉ hát tango, và valse chứ chưa hát những bài tình cảm như Lời mẹ ru làm tôi uất ức lắm!

Đôi khi tôi nghĩ là Trịnh Công Sơn phần nào bị "oan". Bị “oan" bởi vì lời ca quá đặc biệt của anh khiến người thưởng ngoạn "quên" đi phần nhạc cũng rất là độc đáo của anh. Nếu ta cứ ngẫm nghĩ lại mà xem: Một người tự học nhạc lấy, không qua một trường đào tạo nào cả. Trong gia đình cũng không hề có người đi trước để có sự di truyền, hay học hỏi. Trịnh Công Sơn đã đơn thương độc mã đi vào lĩnh vực âm nhạc, như một người "học nhạc từ kiếp trước", với những tác phẩm phải nói là có giá trị, và có chỗ đứng ngang hàng với những người viết nhạc được học hành hẳn hoi, không kể là còn xuất thân từ những gia đình dòng dõi, khuê các, được học cả cổ nhạc lẫn nhạc Tây phương.

Nhà văn Nguyễn Mộng Giác có lần thắc mắc hỏi tôi nghĩ gì về nhạc của Trịnh Công Sơn. Theo anh, thì nhạc của họ Trịnh dù đơn giản, nhưng nghe vẫn có chất "trí thức" trong đó, không giống như những ca khúc phổ thông, dễ nghe dễ hát phần nhiều nghe ngây ngô và bình dân lắm.

Tôi đồng ý với anh Giác, nhưng cũng không giải thích nổi điều này. Đương nhiên là lời ca của anh là của người có học, có chiều sâu của sự suy nghĩ. Nhưng giải thích sao đây phần nhạc cũng rất "mélodieuse", phong phú và uyển chuyển của anh, tuy anh không giỏi gì về nhạc thuật cả! Tôi chỉ dám kết luận anh là một người có "gout”, có khiếu thẩm âm, thẩm mỹ mà thôi.

Đến đây tôi xin chuyển đoạn, để nói tới phần chính yếu mang lại sự thành công của Trịnh Công Sơn.

Nói về sự nghiệp âm nhạc, khi nói về nhạc tình, người ta có thể lý luận dài dòng về tình yêu của Trịnh Công Sơn. Ông viết tình ca cho người, có thể là cho người yêu, nhưng ông không ngưng ở điểm tới của tình yêu, mà đi tới, đi tiếp. Và bay mãi, một mình, như cánh vạc trong đêm. Thực ra, ông có trái tim quá lớn để có hạnh phúc. Trái tim đó đã nở thành cả trăm tình khúc cho đời, mà trong một bài viết, chúng ta chỉ có thể giới thiệu được một phần nhỏ, rất nhỏ, qua một số trích đoạn.

Vào cuối thập niên 50, đầu thập niên 60, khi chúng ta còn sướt mướt với dòng nhạc lãng mạn gọi là tiền chiến, thì Trịnh Công Sơn đã gây kinh ngạc cho mọi người, với một số ca khúc thật lạ. Lạ từ nhan đề tới hình ảnh tân kỳ mang nét siêu thực trong lời ca. Ướt mi, Diễm xưa, Tuổi đá buồn, Lời buồn thánh, Ru ta ngậm ngùi, v.v. quả là mới lạ, khi ta đã quen nghe Kiếp hoa, Nỗi lòng, Khúc nhạc tương tư, hay Lá thư, Tan tác, Tạ từ... Rồi mưa bay trên tầng tháp cổ, mắt xanh xao, hồn xanh buốt... là hình tượng mới và màu sắc lạ, đã gây sự chú ý cho người nghe. Và nét nhạc chậm buồn như lời kinh thảm sầu khiến các tình khúc của ông liền chinh phục người nghe.

Sang thập niên sau, Như cánh vạc bay và một loạt các tình khúc khác tiếp tục làm chúng ta say mê, với hình ảnh diễm ảo của tóc em từng sợi nhỏ, rớt xuống đời làm sóng lênh đênh... ta nghe từng giọt lệ, rớt xuống thành hồ nước long lanh... Trịnh Công Sơn viết nhạc tình với nét bút họa sĩ trong một bức tranh cổ, và ông khéo dùng kỹ thuật cổ hoạ, ông đảo ngược ngôi vị chủ khách để vẽ ra những thăng hoa hay tàn phá của tình yêu, khi chủ đích là hát cho người tình.

Cũng trong lối viết tình ca, Trịnh Công Sơn có thể là đứa bé thơ ấu nói về mối tình trăm tuổi, hoặc cụ già thực hư về hoan lạc cuộc đời trẻ dại. Bài Nguyệt ca đã diễn tả được nét vui tươi mơn mởn của tình yêu, đưa ta về quê hương thanh xuân, và toàn bài duy nhất có một chữ tình thì lại là tình cờ.

Nghệ thuật dùng chữ bóng bẩy, với những tính từ nay mang nghĩa mới sắc mới đã tạo ra phong cách Trịnh Công Sơn. Người nghe cứ tưởng rằng mình được mời vào ngôi vườn cũ, thế rồi cảnh trí đổi thay, bao nhiêu hình tượng hay ý niệm của ước lệ cổ điển bỗng đảo tung và ngôi vườn xưa chợt mở ra khung trời lạ. Sự biến gây choáng váng đó là gì, nếu không do tình yêu? Đóa hoa vô thường, ca khúc công phu nhất và dài hơn 11 phút của ông với sáu chuyển đoạn thần diệu, có thể là điển hình cho nghệ thuật Trịnh Công Sơn khi ông viết về tình yêu như nỗi chết bất tận giữa cõi vĩnh hằng của kiếp sống.

Lâu lắm sau 1975, Trịnh Công Sơn đã viết trở lại về những thể tài đích thực của riêng ông, như Lời thiên thu gọi, như con diều bay mà linh hồn lạnh lẽo... Bản thân ông rong chơi trên mé bờ tuyệt vọng mà tình ca của ông vẫn nuột nà đằm thắm, và Trịnh Công Sơn vẫn có thính giả của ông, ở mọi lứa tuổi. Như Môi hồng đào 16 tuổi và Hoa vàng mấy độ đã nối lại dòng tình đứt đoạn của một đời quá thăng trầm, như Quỳnh hương nhí nhảnh đùa vui với nhân thế, và Ở trọ đã làm tuổi thơ đời nay đi từ dân ca vào âu ca, an nhiên tựa hơi thở.

 * * *

NHƯ CÁNH VẠC BAY (Trịnh Công Sơn)

Nắng có [Am] hồng bằng đôi môi em

Mưa có [G] buồn bằng đôi mắt em

Tóc [Em] em từng sợi nhỏ

Rớt xuống [E7] đời làm sóng lênh [Am] đênh.

Gió sẽ [Am] mừng vì tóc em bay

Cho mây [G] hờn ngủ trên trên vai

Vai [Em] em gầy guộc nhỏ

Như cánh [E7] vạc về chốn xa [Am] xôi.

... ĐK:

... Nắng có [A] còn hờn ghen môi em

... Mưa có [Bm] còn buồn trong mắt trong

... Từ [A] lúc đưa em về

... Là [E7] biết xa nghìn [Am] trùng.

Suối đón [Am] từng bàn chân em qua

Lá hát [G] từ bàn tay thơm tho

Lá [Em] khô vì đợi chờ

Cũng như [E7] đời người mãi âm [Am] u.

Nơi em [Am] về ngày vui không em

Nơi em [G] về trời xanh không em

Ta [Em] nghe từng giọt lệ

Rớt xuống [E7] thành hồ nước long [Am] lanh

*  

Về Hưu

Về Hưu

Bác sĩ Nguyễn Ý Đức

http://www.bsnguyenyduc.com

“Tôi nghỉ hưu trong việc làm chứ không về hưu trong cuộc sống.” (VÔ DANH)

Việt Nam Tự Điển định nghĩa hưu trí là hồi hưu hay về hưu, thôi việc khi đúng hạn hay đúng tuổi theo quy chế và mỗi tháng hay mỗi ba tháng được lãnh một phần lương để dưỡng già.

Tự điển American Heritage định nghĩa hưu trí (Retire) là rời khỏi nghề nghiệp hay đời sống công cộng để sống nhàn rỗi (leisure) với lợi tức, tiền tiết kiệm hay tiền hưu của mình.

Định nghĩa gọn, ngắn nhưng có nhiều điều cần được giải thích rõ ràng hơn, trước khi quyết định rời bỏ công việc. Vì nghỉ việc, về hưu là điều mà người công, tư chức nào cũng phải nghĩ đến ít nhất một lần trong cuộc đời.

Cảm nghĩ về sự nghỉ hưu

Có ý kiến cho rằng nghỉ hưu là cần thiết và là phần thưởng sau nhiều năm làm việc khó nhọc.

Có người cho rằng đây là một cuộc nghỉ hè bất tận và không gián đoạn. Ta tự do quyết định và kiểm soát cách sử dụng thời giờ trong ngày. Ngủ dậy giờ nào cũng được. Không còn sáng thứ hai đầu tuần uể oải chẳng muốn đi làm.

Sáng ra, uống ly cà phê, vào giường nằm đọc tờ báo từ trang nhất tới trang cuối. La cà ở các trung tâm thương mại vào lúc vắng người. Đi du lịch, thăm viếng bạn bè gần xa. Làm những việc mà trước đây muốn làm nhưng không có thời giờ.

Đồng thời cũng để vui hưởng cuộc đời khi còn sức khỏe, kẻo mai mốt chống gậy run rẩy đi chơi hoặc phải nhờ vợ con xốc nách dìu đi thăm danh lam thắng cảnh thì cũng chẳng vui gì.

Cũng có ý kiến dè dặt, cho rằng “điên à, về hưu thì chỉ chết sớm”.

Với những vị này, thời gian nghỉ hưu sẽ kéo dài vô vị và tẻ nhạt. Trước đây, đến sở đều đặn mỗi ngày, dù trong lòng vui hay buồn, thời gian nó qua mau. Bây giờ dư ra mỗi tuần hơn 60 giờ, làm gì cho hết. Không nhẽ hết rửa xe rồi lại lau nhà. Coi chừng kẻo lại mắc chứng buồn phiền, đau ốm.

Thống kê cho hay số người không làm việc, không có sinh hoạt gì, tự tử bốn lần cao hơn ở các nhóm khác, vì trầm cảm, căng thẳng thần kinh do quá nhàn rỗi gây ra.

Nghỉ hưu mà không có sinh hoạt, chương trình thì nào có khác gì người thất nghiệp, và đã được xếp loại vào một trong chín nguyên nhân gây căng thẳng tâm thần trong đời sống. Nhất là đối với người đã giữ chức vụ cao, quan trọng thì khi về hưu cảm thấy như mình rơi vào khoảng không: mất uy quyền, địa vị trong xã hội, không còn là một thành phần của guồng máy lãnh đạo, bị lãng quên. Nếu không có một chương trình sống thì những người này dễ rơi vào tình trạng rối loạn tình cảm, rất trầm trọng ngay trong năm vừa mới về hưu và là môi trường màu mỡ cho bệnh tật tới thăm.

Ý kiến khác lại cho rằng về hưu là một quan niệm không thực tế, hoang tưởng, ít người thực hiện được. Một trong những lý do chính là khi hoàn toàn nghỉ việc ở tuổi 65, khoảng 80% dân hưu sẽ bị thiếu hụt về tài chính. Trung bình, ta cần 70-80% lợi tức lúc đi làm để đủ chi dùng khi về hưu và sống thêm 15 hay 20 năm nữa.

Họ cũng cho là công thức: thanh thiếu niên đi học để có kiến thức, trung niên đi làm, lập gia đình, nuôi con; già về hưu hưởng nhàn, cần được xét lại. Nó không giúp cho kinh tế quốc gia, là nguy cơ làm ngắn tuổi thọ, và làm thất thoát tài năng kinh nghiệm.

Khi một người tiếp tục đi làm thì sẽ có thêm tiền đóng vào quỹ hưu bổng, thay vì rút ra; sẽ tăng lợi tức ở tổng số người cao tuổi; số người nhận an sinh xã hội và hưu bổng sẽ giảm đi.

Về mặt tâm lý, người cao tuổi đi làm cảm thấy hãnh diện là còn hữu dụng cho xã hội. Về tuổi thọ, thì dân vùng Capcase được tiếng là thọ lâu, họ không hoàn toàn nghỉ việc, trừ khi bị bất lực thể chất.

Thống kê cho biết, người có nghề chuyên môn ít về hưu nhất, tiếp đến lớp lao động trí thức, thợ có tay nghề, rồi lớp lao động chân tay, không nghề chuyên môn.

Những năm gần đây, khuynh hướng của nhiều người là về hưu đợt một, đợt hai rồi vĩnh viễn.

Sẽ có người nghỉ từ việc căn bản đã đeo đuổi gần suốt cuộc đời, để chuyển sang một công việc khác: việc trước đây muốn làm mà không có thì giờ, việc mới học do tiến bộ của kỹ thuật, khoa học. Họ có thể làm bán thời gian, làm việc tại nhà, làm theo giờ uyển chuyển, làm theo lối khế ước lãnh tiền theo dịch vụ, làm chung dịch vụ với người khác.

Cũng có người nghỉ phép định kỳ ở công việc chính để đi du lịch, học hỏi kiến thức mới, dung hòa được giữa làm việc và giải trí, nhàn rỗi.

Những sửa soạn trước khi về hưu

Khi đã quyết định về hưu thì phải sửa soạn cho chu đáo, nếu không hưu sẽ trở thành một nếp sống với nhiều căng thẳng vì ta sẽ chuyển từ giai đoạn năng động, có trật tự, đầy đủ vật chất, sang thời kỳ ngược lại: Nhiều thời gian nhàn rỗi, lợi tức giảm, liên lạc ít, trách nhiệm trong xã hội xuống dưới mức trung bình.

Theo ý kiến chung, có 4 vấn đề ta cần cân nhắc kỹ càng: Ổn định tài chính, duy trì sức khỏe, đặt mục tiêu cuộc sống và sắp xếp nơi ở.

Xin lần lượt tìm hiểu từng tiết mục qua kinh nghiệm của các nhà chuyên môn.

a- Ổn định tài chính.

Đây là điểm then chốt vì tài chính có thăng bằng thì mọi sắp xếp khác mới hanh thông. Phải có một kế hoạch cho nhu cầu vật chất của giai đoạn về già, không cần cao lắm, nhưng khi thiếu, nó sẽ là một thảm họa cho đời sống tâm thần, thể xác, đồng thời sẽ gây ra nhiều xáo trộn trong gia đình.

b- Duy trì sức khỏe.

Ngoại trừ khi mới sinh ra, ta trông cậy ở cha mẹ trong vấn đề duy trì sức khỏe và đời sống, dịch vụ này là việc ta phải tự thực hiện trong suốt cuộc đời, nhất là khi về già.

Hãy đừng để cho mình trở nên một gánh nặng cho người thân yêu vì sự đau ốm của mình.

Không phung phí sức khỏe, ăn uống cân bằng dinh dưỡng, tập luyện cơ thể, giữ vững triết lý sống, tránh những thói quen gây hại, quan tâm đến vấn đề y tế.

c- Mục tiêu đời sống.

Khi về hưu, ta sẽ có 60 giờ trống mỗi tuần, nên cần thiết lập một chương trình với mục đích, ý nghĩa cho khoảng trống đó.

Có những mục giải trí, những việc làm tình nguyện, những sinh hoạt cộng đồng.

Có những khóa học ngắn hạn với nhiều chương trình hợp với tuổi già.

Tiêu dùng thời gian trống đó một cách hợp lý, không phí phạm. Thích nghi với thì giờ của người bạn đời. Vui hưởng tuổi già với con cháu.

d- Sắp xếp nơi ở.

Khi tính đến việc về hưu là vợ chồng đã phải suy nghĩ coi xem ở lại căn nhà hiện tại hoặc dọn đi nơi khác, mà dọn thì dọn đi đâu?

Khi xưa, tam tứ đại đồng đường, con cháu không cùng nhà cũng cùng tỉnh, vui buồn có nhau.

Nay vì công việc, sinh kế, con cái mỗi đứa một nơi, thế là bố mẹ chỉ lăm le là khi về hưu, ta sẽ dọn về ở gần chúng nó. Tình cảm người mình đối với gia đình, ruột thịt sao mà sâu đậm.

Nhưng trước khi dừng lại ở quyết định này, ta cũng nên nghĩ là liệu sống chung có thích hợp với lối sống của vợ chồng mình không; mình giúp chúng baby sitting bầy cháu nhưng cách mình nuôi có trái ngược với cách mà chúng được học qua sách vở, nhà trường?

Hơn nữa, các con còn trẻ, ngộ nhỡ vài năm nữa, vì công ăn việc làm, chúng di chuyển đi nới khác, thì mình sẽ ra sao?

Bác sĩ Nguyễn Ý Đức

*