Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU & Tỳ-khưu BODHI

Dưới đây là một bài viết của ngài Tỳ-khưu Bodhi – trong chủ đề Nghiệp Duyên – về một câu chuyện rất cảm động giữa ngài và ngài Hòa thượng Thích Minh Châu. Bài nầy viết ra năm 2008, trước khi Tỳ-khưu Bodhi hoàn tất bản dịch Tăng Chi Bộ. Cũng xin thêm một chi tiết nhỏ có đề cập trong bài viết: qua Internet, ngài Bodhi nhờ tôi – “một người Việt ở Úc” – chuyển email về VN thăm ngài Hòa thượng Minh Châu.

* * *

LẦN ĐẦU TIÊN TÔI GẶP MỘT NHÀ SƯ 

(My First Encounter with a Buddhist Monk)

Bhikkhu Bodhi

Đào Viên dịch

(Bình Anson hiệu đính, 16-10-2014)

*

Trong tuần lễ đầu tiên của tháng 8, năm 1965, sau khi học xong khóa hè, tôi chuẩn bị sẽ đi California từ New York bằng xe hơi. Ngày ấy tôi mới 20 tuổi và sang tháng 9 tôi sẽ vào học Đại học Brooklyn. Tôi muốn đến thăm một người bạn. Anh ấy đang ở San Francisco mùa hè ấy. Tôi đã thu xếp để cùng đi với mấy người bạn học. Chúng tôi khởi hành từ một quán ăn nhỏ gần Đại học Brooklyn vào buổi sáng thứ Hai, và sau khi lái xe cả ngày trên đường, chúng tôi dừng lại ở Madison, Wisconsin, để ngủ đêm nhờ nhà một người bạn đồng hành.

Đấy là lần đầu tiên tôi được đi qua phía Tây của dãy núi Pocono, điều đó làm tôi rất thích thú. Sau một đêm ngủ khỏe, sáng hôm sau, tôi quyết định đi bộ một lúc. Đó là một buổi sáng nắng ấm. Tôi thả bước qua những phố vắng đến một cái hồ lớn rất đẹp nằm cạnh Đại học Wisconsin. Đi theo đường đất vào phía trong, tôi tiến vào khuôn viên của trường Đại học. Khi tôi đang đi vào trung tâm khuôn viên thì một sự việc rất đáng ngạc nhiên đã xảy ra. Ở tầm mắt bên phải của tôi, cánh cửa của một tòa nhà bằng đá bỗng nhiên mở ra, một người đàn ông trung niên, nét mặt miền Đông Á, mặc áo dài rộng màu vàng, bước ra. Theo ngay sau là một người Mỹ cao lớn, bước theo bắt kịp người đàn ông đó, và hai người sánh vai vừa đi vừa nói chuyện.

Ngay lập tức, tôi biết là tôi đang thấy một vị tu sĩ Phật giáo. Tôi chưa bao giờ gặp một tu sĩ Phật giáo nào, và lúc ấy ở Mỹ, số tu sĩ Phật giáo sư thực sự có thể đếm trên đầu ngón tay. Mấy tháng trước, tôi đã bắt đầu đọc sách về đạo Phật, và qua cuốn “Siddhartha” của Hermann Hesse, tôi đã biết là các nhà sư đều mặc áo mầu vàng nghệ. Do đó, tôi nhận ra ngay người tôi trông thấy là một tỳ-khưu. Tôi cảm thấy rất ngạc nhiên và khích động khi thấy vẻ bình thản và tự tại của con người ấy, đang toát ra một sự thư thái, sự mãn nguyện của nội tâm, cùng vẻ trang nghiêm mà tôi chưa từng thấy ở một người Tây phương nào. Người Mỹ đi bên cạnh, dường như một là vị giáo sư, có vẻ như rất kính trọng và nể nang người đó. Điều đó khiến tôi nghĩ rằng ông ấy không phải là một nhà sư bình thường, mà là một người có một vị thế cao. Chỉ nhìn ông ấy đi qua, tôi cảm thấy hoan hỷ và hạnh phúc. Tôi nghĩ rằng cảm giác của tôi lúc ấy cũng tương tự như cảm giác của một thanh niên bà-la-môn xứ Ấn Độ cổ xưa, khi anh ta ngước lên và lần đầu tiên nhìn thấy, bước trên một lối đi gần đó, một vị đệ tử của nhà tu khổ hạnh Gotama, người được mọi người gọi là ”bậc Giác Ngộ”.

Lúc ấy, tôi chỉ đứng cách họ khoảng 60 mét. Tôi muốn đến gần hỏi thăm nhà sư, ngài là ai và đang làm gì, và tham vấn nhiều câu khác nữa; nhưng tôi nhát quá, e rằng mình có vẻ điên khùng. Thế là tôi chỉ trân trân đứng nhìn, mắt chăm chú quan sát mọi cử chỉ của ông ấy suốt bốn, năm phút khi hai người bước qua sảnh đường. Quả thật là tôi đã chết trân ra đấy, như đã vào một nhân sinh pháp giới khác. Trong tâm tôi sôi lên một niềm ao ước. Tôi nghĩ lúc ấy nếu có ai đứng sau mà chích tôi bằng một cái kim, tôi sẽ chẳng cảm thấy gì, bởi vì đầu óc tôi đã để hết cả vào hình dáng nhà sư. Thế rồi, nhà sư với vị giáo sư đi đến một tòa nhà khác, ông giáo sư mở cửa, và hai người biến mất vào trong đó. Tôi vẫn còn cảm thấy thích thú được gặp nhà sư, nhưng sự thích thú đó nay đã bị một chút buồn bã chen lấn vào. Lòng nặng trĩu khi thấy cuộc gặp gỡ đã qua đi, và tôi đã mất cơ hội tìm đến một nguồn tuệ giác còn tại thế, đến từ Đông phương. Giờ đây, tôi nghĩ rằng nhà sư tuyệt vời đó đã đi mất, tôi phải đi đưòng tôi, và chúng tôi sẽ không bao giờ gặp nhau nữa.

*

Quả thực là nghiệp báo đã vận động một cách kỳ lạ và bất ngờ! Khoảng hơn một năm sau đó, vào tháng Chín năm 1966, tôi ghi danh vào Đại học Claremont tại tiểu bang California (40 km phía đông thành phố Los Angeles), để theo học chương trình Tiến sĩ Triết học. Trong lục cá nguyệt mùa Xuân năm ấy, có một nhà sư từ Việt Nam đến học, và dọn đến ở ngay tầng dưới cùng khu nội trú với tôi. Ông này không có gì là “thư thái và tự tại” như vị sư tôi gặp ở Wisconsin, mà là một loại “hỷ lạc chi nhân”, hay chơi đàn banjo, thích hát nhạc dân ca Việt Nam, hút thuốc lá Pháp, nấu ăn với thịt heo và thịt gà (mặc dù là một nhà sư Đại thừa, đáng lẽ ông ta phải ăn chay) và học khoa Chính trị – một môn học ông ta hay nói tới một cách bạo dạn có thể làm cho Henry Kissinger phải phát ngượng. Vì những lẽ đó, mặc dù tôi ưa thích Phật giáo, tôi phải “kính nhi viễn chi” nhà sư nầy. Tuy vậy, biết ông ấy rõ hơn, tôi cũng thích ông ấy, và rồi nhận ông là người thầy Phật học đầu tiên của tôi. Sang đến mùa Hè năm 1967, chúng tôi đã cùng chia chung một phòng của khu nội trú cho sinh viên Cao học, và ít lâu sau, cùng ra thuê một căn nhà nhỏ ngoài khuôn viên của trường.

Một hôm (có lẽ là vào tháng 11 năm 1967), ông sư bạn tôi bảo là có một vị Hòa thượng từ Việt Nam, tên là Thích Minh Châu, hiện đang ở Mỹ và ngài sẽ đến viếng Los Angeles. Ông bạn tôi nói là ngài Minh Châu là Viện trưởng Đại học Vạn Hạnh, và là một học giả vẹn toàn. Hòa thượng đã có bằng Tiến sĩ từ Đại học Phật Giáo Nalanda bên Ấn Độ và đã viết một nghiên cứu qua trọng, so sánh đối chiếu Trung Bộ Kinh tiếng Pali và Trung A-hàm tiếng Hán. Ông sư bạn tôi cho biết sẽ đi Los Angeles để đảnh lễ ngài Thích Minh Châu và mời tôi cùng đi theo.

Thế là một buổi sáng tươi đẹp mùa Thu năm ấy, chúng tôi đã đến căn nhà một gia đình Việt Nam mà ngài Minh Châu đang tạm trú. Khi ngài từ phòng riêng đi ra, tôi thấy đó là một người trung niên quấn y vàng, đi đứng bình thản vững chãi, toát ra một vẻ tử tế đầy trí huệ. Quả thật ông ta trông giống như vị sư mà tôi đã gặp hai năm trước đây khi vị ấy bước đi trong khuôn viên Đại học Wisconsin. Tuy nhiên, tôi không chắc lắm vì có thể có hai nhà sư Đông Á trông giống nhau. Tôi trông thấy vị sư ở Wisconsin cách sáu, bảy mươi mét, nên tôi không thấy rõ mặt lắm. Tôi đành phải chịu khó ngồi chờ để cho chủ nhà, ngài Minh Châu, và ông sư bạn tôi nói chuyện với nhau bằng tiếng Việt xong đã. Khi có cơ hội, tôi mới hỏi ngài: ”Thưa đây có phải là lần đầu tiên ngài sang Mỹ không?”. Ngài trả lời: “Thưa không, tôi đã đến đây vài năm về trước”. Chỉ chờ đợi có thế, tôi hỏi tiếp: “Thưa có phải là ngài đã từng đến Đại học Wisconsin vào tháng Tám, năm 1965 không?”. Và ngài trả lời: “Đúng vậy, hôm ấy tôi đến thăm một người bạn tôi là giáo sư Richard Robinson, vừa bắt đầu một chương trình nghiên cứu Phật học tại đấy”. Tôi kể lại hôm ấy tôi đã thấy ngài từ xa đi qua khuôn viên Đại học. Ngài cười nhẹ và nói: ”Thế thì đây không phải là lần đầu tiên chúng ta gặp nhau”.

Nhiều năm sau, khi Hòa thượng Minh Châu trở lại Mỹ (chắc khoảng năm 1969), ngài ở lại vài ngày tại nhà trọ của chúng tôi ở Claremont. Về sau này, khi tôi chuẩn bị sang Á châu để thọ giới tỳ-khưu và học Phật pháp, ngài đã có nhiều lời khuyên bảo hữu ích và viết cho tôi một lá thư giới thiệu đến các bậc tôn túc của giới thẩm quyền Phật giáo ở Á châu. Tôi giữ kỹ bức thư đó, và đến nay, tôi vẫn còn lá thư đó với các thứ đồ đạc khác ở Kandy, Sri Lanka. Chính ngài là người đã đề nghị với tôi là khi đến Sri Lanka, tôi nên đến thọ giáo với ngài Hòa thượng Nyanaponika. Sau nhiều năm tu học ở đảo quốc, tôi mới thực hiện được lời đề nghị đó. Trong những năm đầu, thỉnh thoảng tôi viết thư đến ngài Minh Châu để tham vấn và ngài bao giờ cũng trả lời tôi rất sớm và đầy đủ.

*

Sau 1975, khi chiến tranh chấm dứt ở miền Nam Việt Nam, tôi không còn liên lạc với ngài Minh Châu nữa. Nhưng khi tôi chuẩn bị bài giảng nầy, nhớ lại những cuộc gặp gỡ trước đây, những kỷ niệm xưa trở lại rất sâu sắc, tôi thấy cần phải tìm cách hỏi thăm xem ngài bây giờ ra sao. Qua mạng lưới Internet, tôi liên lạc với một người Việt ở Úc, chủ một trang web Phật giáo, và được cho biết ngài Hòa thượng vẫn còn ở thành phố Hồ Chí Minh, nhưng nay thì rất yếu và bị bệnh Parkinson. Ngài chắc đã phải gần 90 tuổi. Tôi viết cho ngài một lá thư, và gửi điện thư (e-mail) đến người Úc gốc Việt đó, nhờ anh ấy chuyển thư đến người bạn anh ấy ở Việt Nam, là một tu sĩ Phật giáo, là đệ tử của ngài Hòa thượng Minh Châu.

Trong vài chục năm vừa qua, trước khi mắc căn bệnh tàn hại, Hòa thượng Thích Minh Châu đã dịch bốn bộ kinh Nikaya từ tiếng Pali sang tiếng Việt. Tôi chỉ biết được điều đó mới gần đây thôi. Bây giờ đây là một chuyện kỳ thú và lạ lùng, khởi sinh nhiều câu hỏi thú vị. Vào ngày đầu tháng Tám năm 1965 ấy, có một chàng sinh viên Mỹ mới 20 tuổi, một anh chàng ngày nào đó sẽ trở nên người đồng dịch giả Trung Bộ Kinh, dịch giả Tương Ưng Bộ Kinh, và (hy vọng) một ngày nào đó sẽ dịch cả Tăng Chi Bộ Kinh, đã vì một sự tình cờ, được gặp một vị sư Việt Nam, lớn hơn anh ta lối ba chục năm, cũng đang dịch bốn bộ kinh đó sang tiếng Việt. Anh chàng sinh viên Mỹ ngày đó chẳng biết gì đến Phật học mà chỉ mới bắt đầu đọc ít sách về Phật giáo mà thôi. Anh ta không có ý định gặp vị sư, mà thực ra cũng đâu có giáp mặt nhau đâu. Nhìn dưới khía cạnh nhân duyên khách quan, thì cuộc gặp gỡ chỉ là một sự trùng hợp. Chàng sinh viên Mỹ chỉ ngẫu nhiên đi vào một thành phố anh tình cờ đến, nhìn thấy vị Hòa thượng từ xa, để rồi ra đi không biết vị đó là ai. Vị sư cũng không nhìn thấy chàng thanh niên Mỹ này.

Cái gì đã làm tôi quyết định đi rảo bộ sáng hôm đó, rồi rẽ khỏi đường quanh hồ và đi vào khuôn viên đại học, đúng chỗ đó và lại đúng lúc đó? Phải chăng đó chỉ là một sự tình cờ, một chuỗi những quyết định ngẫu nhiên? Nếu đã nêu lên những câu hỏi đó thì hãy hỏi thêm: Có một cái vòng duyên khởi nào nối kết chuyến đi California của tôi với chuyến đi Wisconsin của nhà sư đúng lúc ấy không? Nếu tôi nhớ không lầm thì chúng tôi đã định khởi hành hai ngày trước, nhưng vì có một chút kẹt vào lúc cuối nên chúng tôi phải dời chuyến đi đến sáng thứ Hai ấy. Nếu chúng tôi đã đi đúng ngày giờ như đã dự định, thì buổi hội ngộ với nhà sư chắc đã không xảy ra.

Khi tôi rời trường Đại học, yên chí rằng mình sẽ không bao giờ gặp lại nhà sư ấy nữa, tôi không bao giờ nghĩ trong thâm tâm mình phải làm thế nào để gặp lại con người ấy. Tuy nhiên, tôi đã lấy một chuỗi những quyết định, trong thâm tâm không cố ý, đưa đến việc gặp lại nhà sư lần nữa, mà lần này, hai người chúng tôi đối diện như là những pháp hữu. Tôi đã chọn học cao học tại một Đại học mà tại đó tôi đã gặp và trở thành bạn với một nhà sư Việt Nam khác, tuy rằng khi vào đó học, tôi không biết vị sư ấy cũng học trường nầy (đúng hơn, tôi không biết gì về các tu sĩ Phật giáo Việt Nam). Và qua người bạn này, tôi được gặp lại vị sư tôi đã gặp hai năm trước, một vị sư có một phong thái đã làm tôi rất chú ý – mặc dù tôi không biết là hai nhà sư này lại quen biết nhau. Dù tôi biết là Hòa thượng Thích Minh Châu đã viết một cuốn sách nghiên cứu đối chiếu Trung Bộ Kinh tiếng Pali và Trung A-hàm tiếng Hán, tôi không biết ngài dịch bộ Nikaya Pali sang tiếng Việt. Thế mà dự án dịch thuật kinh điển của hai người chúng tôi, dịch sang tiếng mẹ đẻ của mình, lại rất tương tự. Phải chăng điều đó đã được tiên liệu bởi cuộc gặp gỡ tình cờ ở Đại học Wisconsin, nơi mà tôi chưa bao giờ trở lại sau cuộc gặp gỡ ấy, và có lẽ tôi sẽ chẳng bao giờ quay lại nữa trong đời?

--------------------------------------
Xem nguyên tác tiếng Anh: http://bodhimonastery.org/my-first-encounter-with-a-buddhist-monk-rn.html

* * *

GHI THÊM:
Gần đây có một bạn trẻ gốc Việt từ Úc sang Hoa Kỳ và có đến thăm ngài Bhikkhu Bodhi. Tôi có nhờ bạn ấy chuyển lời thăm hỏi và chúc sức khỏe của tôi đến Sư. Bạn ấy cho biết vừa nhắc đến tên tôi là Sư nhớ ngay và có kể cho bạn ấy nghe chuyện ngày xưa mà Sư nhờ tôi liên lạc với HT Minh Châu. Đã gần 20 năm rồi mà Sư vẫn nhớ chuyện ấy . Tôi rất cảm động!

- Bình Anson, 11/12/2021

Bước đầu hành thiền

Từ chuyện này bắt sang chuyện kia. Khi tôi post lên Facebook vài dòng chia sẻ về cách tụng kinh hằng ngày của tôi, có bạn hỏi về ích lợi của tụng kinh trong pháp hành thiền. Từ đó, nhớ lại một bài viết ngắn tôi dịch đã lâu, từ bài nói chuyện của bà SL. Bà nay đã nghỉ hưu, xuất gia trở thành một vị tỳ-khưu-ni.

Mặc dù có vài thay đổi khác biệt để thích hợp với đời sống của riêng tôi, nhưng trên cơ bản, phương cách hành thiền và tụng kinh của tôi cũng tương tự như trong bài viết này. Rất đơn giản, nhẹ nhàng. Không quá gò bó, không nặng hình thức lễ nghi, không hối hả vội vã, không mong cầu những điều gì cao siêu, không phân tích suy luận tỉ mỉ, rắc rối. Chỉ nhẹ nhàng thong thả, uyển chuyển thay đổi theo hoàn cảnh riêng.

Quan trọng là ở sự thực hành đều đặn thường xuyên, không xao lãng.

* * *

Bước đầu hành thiền

Sarah K. Lim

Bình Anson trích dịch

*

Giới thiệu: Bà Sarah Lim là một Phật tử gốc Singapore, hiện đang sinh sống tại Úc và có nhiều đóng góp tích cực trong các sinh hoạt Phật giáo. Bài nầy được trích dịch từ một bài pháp thoại của Bà tại thành phố Perth, Tây Úc, vào tháng 9 năm 2002.

*

Qua kinh nghiệm cá nhân cũng như qua các trao đổi với các bạn thiền sinh khác, tôi nghĩ rằng chúng ta cần có một chương trình hành thiền tại nhà, sắp đặt rõ ràng tuần tự từng bước.

Nơi chốn
Trước tiên, cần phải có một chỗ thích hợp cho việc thực tập hằng ngày, để khỏi bị làm phiền trong lúc tập. Nơi hành thiền cần phải yên tĩnh và thoáng mát. Nếu có được một phòng nhỏ dành riêng cho việc hành thiền thì thật là tốt. Khi xây nhà, chúng tôi thiết kế một phòng ăn dành để đãi khách, đặt kế cạnh phòng tiếp khách, theo mô hình nhà cửa của dân chúng địa phương. Nhưng khi dọn về ở, chúng tôi thấy rằng mình cũng ít khi tiếp khách, không còn thích lối sống ồn ào, thù tiếp khách khứa nữa. Vì thế, chúng tôi quyết định biến đổi phòng đó thành một nơi để thờ phượng và hành thiền.

Trong phòng thiền, chúng tôi không trang hoàng bày biện rườm rà. Đơn giản chỉ có một bàn thờ nhỏ với tượng Phật. Chung quanh tường là các kệ sách nhỏ để lưu các bộ kinh điển và tài liệu tham khảo Phật giáo. Trên sàn nhà là một tấm thảm, nơi chúng tôi quỳ lễ bái, tụng kinh, và ngồi hành thiền. Tôi dùng một tủ thấp, có chiều cao khoảng 80 cm, để làm bàn thờ. Trên đó, chúng tôi kê thêm một bục gỗ nhỏ để đặt tượng Phật. Đây là tượng Phật bằng hợp kim đồng thau màu vàng, cao khoảng 30 cm, thỉnh từ Thái Lan. Tôi cũng đặt thêm một lư hương nhỏ và một cặp nến điện, mua ở khu thương xá Á Đông. Thỉnh thoảng, vào các dịp lễ, chúng tôi đặt thêm một lọ hoa tươi. Tôi thích bố trí như thế, đơn giản nhưng trang nghiêm. Bàn thờ có độ cao vừa tầm nhìn khi chúng tôi quỳ lạy hay ngồi hành thiền, để có thể chiêm ngắm tượng Phật, và cảm thấy gần gũi với Đức Bổn Sư.

Thật ra, nơi hành thiền không cần phải đặc biệt. Điều quan trọng là chúng ta nên tạo lập một chỗ nhất định và thời gian hành thiền cố định, để có được một thói quen đúng giờ, đúng nơi. Thêm vào đó, trước khi hành thiền, để tránh các cú điện thoại quấy rầy, tôi thường điều chỉnh máy điện thoại sang dạng trả lời tự động và điều chỉnh tiếng reo thật nhỏ.

Mỗi ngày, tôi lễ bái và hành thiền hai lần: buổi tối, lúc 10 giờ đêm; và buổi sáng sớm, lúc 5 giờ sáng, trước khi những người trong nhà thức dậy. Lúc sáng sớm là lúc tâm trí thoải mái và cơ thể khỏe khoắn. Một thiền sinh thực tập nghiêm túc sẽ luôn hành thiền vào những giờ nhất định, vì biết rằng chỉ cần đủ giờ ngủ nghỉ thì thân thể không mệt mỏi và tâm hồn tỉnh táo.

Khi trước, tôi thường thắp nến sáp, nhưng gần đây thì tôi chuyển sang dùng nến điện. Ánh sáng nến tỏa ra từ bàn thờ Phật nhắc nhở tôi ánh sáng từ bi và trí tuệ của Đức Bổn Sư. Ánh sáng nầy cũng giúp tạo một không khí trang nghiêm nhưng hiền hòa, ấm cúng trong phòng thiền. Thêm vào đó, mỗi khi tâm tôi chạy lang thang, ánh sáng từ ngọn nến giúp đưa tôi trở về hiện tại, tại nơi chốn này, nơi tôi đang ngồi thiền, theo dõi hơi thở của mình.

Tụng kinh
Buổi sáng, khi tâm trí tỉnh táo sau giấc ngủ, tôi chỉ tụng vài câu kinh ngắn rồi bắt đầu hành thiền. Vào phòng thiền, tôi quỳ xuống và bắt đầu lạy ba lạy, chậm rãi từ tốn, với bàn chân, đầu gối, tay và trán chạm mặt đất, như chúng ta thường thấy Phật tử lễ bái tại các chùa trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy. Trong tư thế quỳ, tôi chấp tay, và đọc 3 lần câu: "Namo tassa bhagavato arahato samma-sambuddhassa" (Con thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn, Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác), rồi đọc tóm tắt lời tán dương Tam Bảo và lễ lạy sau mỗi câu. Sau đó, tôi bắt đầu hành thiền.

Buổi tối, sau một ngày làm việc mệt nhọc, tôi thường cảm thấy buồn ngủ. Thêm vào đó, nếu phải lo nghĩ nhiều việc trong ngày, tâm tôi rất khó an định. Vì thế, tôi thường tụng kinh nhiều hơn, và thời gian dành cho hành thiền thì ngắn hơn buổi sáng - ngoại trừ vào ngày cuối tuần hay trong các ngày nghỉ, khi tâm trí thoải mái, thư dãn thì tôi có nhiều thì giờ hành thiền hơn. Tôi bắt đầu quỳ lạy và tụng câu "Namo tassa ..." như khóa lễ buổi sáng, nhưng sau đó, tôi tụng đầy đủ bài kệ tán dương ân đức Tam Bảo.

Tiếp theo, tôi tụng đọc bài kệ quy y Tam Bảo, năm học giới của cư sĩ (Ngũ Giới), năm điều quán tưởng hằng ngày, và bài kinh Từ Bi. Đây là các bài tụng phổ thông bằng tiếng Pāli mà tôi đã học được từ cuốn băng cassette do chư Tăng thu âm và phổ biến tại chùa. Tụng kinh chậm rãi, rõ ràng từng chữ, giúp tập trung tâm trí và giúp ta tăng thêm niềm tín thành nơi Tam Bảo. Sau đó, tôi bắt đầu hành thiền.

Hành Thiền
Khi ngồi thiền, các bạn nên giữ lưng cho thẳng nhưng thư thả, nhẹ nhàng, thăng bằng, không căng thẳng. Đầu giữ thẳng, cân bằng trên vai, mặt hướng về bàn thờ, không nên gục xuống, mắt nhẹ nhàng khép lại nhưng không hoàn toàn khép hẳn. Nhiều người có thể ngồi ngay trên sàn nhà, theo tư thế kiết già hay bán kiết già như ta thường thấy qua các tượng Phật, và họ cho rằng đó là tư thế tốt nhất. Riêng phần tôi, tôi không thể ngồi được trong tư thế đó. Tôi thường ngồi trên một tọa cụ - là một cái gối nhỏ, và hai chân đặt song song như kiểu ngồi của người Miến Điện. Như thế, tôi cũng tạo được ba điểm tựa vững chắc để nâng đỡ thân thể, với bàn tọa đặt trên gối nệm và hai đầu gối chạm mặt đất. Đôi khi, chân tôi lại trở nên quá đau nhức, tôi chuyển sang dùng một cái ghế nhỏ, kê dưới mông, và ngồi trong tư thế quỳ, như kiểu ngồi của các thiền sinh Nhật Bản. Bạn có thể ngồi trên ghế cao nếu bạn không quen ngồi trên sàn đất. Điều quan trọng là bạn giữ lưng cho thẳng, không dựa vào thành ghế, để tránh ngủ gật.

Hai tay nhẹ nhàng đặt trên đùi, bàn tay để chồng lên nhau, với hai đầu ngón cái chỉ chạm nhẹ vào nhau. Thêm vào đó, tôi thấy rằng trong lúc hành thiền, ta nên mỉm cười, nụ cười hiền hoà như thường thấy ở các hình tượng Đức Phật. Nụ cười mỉm nầy giúp tâm trí ta được vui tươi, an lạc. Khép nhẹ đôi mắt, tôi ghi nhận cảm giác của toàn thân, từ đỉnh đầu xuống đến bàn chân, ghi nhận tư thế ngồi vững vàng, thoải mái. Rồi tự nhủ thầm: "Bây giờ, tôi sẽ bắt đầu hành thiền, chú tâm vào hành thiền, không quan tâm đến việc gì khác".

Bước đầu của việc hành thiền là theo dõi hơi thở. Thở tự nhiên, điều hòa, bình thường, không cố ý ép thở nhanh hoặc chậm, dài hay ngắn. Chú ý để tâm nơi lỗ mũi, theo dõi hơi thở vào... ra... vào... ra... Chú tâm đến luồng hơi khi nó vừa đến chạm lỗ mũi, và khi luồng hơi khi sắp sửa thoát ra khỏi mũi. Ghi nhận sự chạm xúc, các cảm giác, sự nóng lạnh, tiếng sột soạt trong ống mũi, nếu có.

Hãy chú ý ghi nhận tất cả nhưng không phân tích, bình luận hay giải thích gì cả. Chỉ đơn thuần một sự ghi nhận. Bạn sẽ thấy hơi thở từ từ mỏng dần và nhu nhuyển, nhẹ nhàng hơn, cho đến lúc bạn có cảm giác là dường như bạn không còn thở nữa. Thật ra, đó là lúc mà hơi thở đã được an định, và trở nên rất dễ chịu. Lúc đó, không còn "bạn" là người đang thở, mà chỉ có một hơi thở đang xảy ra, và một sự nhận biết, ghi nhận, theo dõi hơi thở đó.

Công phu hành thiền tiến triển tốt đẹp khi ta có thể giữ tâm gắn chặt vào một đề mục - ở đây là theo dõi hơi thở - trong một thời gian dài. Khi bạn có thể quán sát, ghi nhận từng hơi thở, diễn trình của luồng hơi, từ lúc sinh khởi cho đến khi tàn diệt. Khi nó đi vào cũng như đi ra. Mỗi một hơi thở là một hiện tượng mới lạ, một cảm giác mới lạ. Bạn ghi nhận, theo dõi, rồi buông bỏ khi nó tàn diệt. Rồi tiếp tục ghi nhận hơi thở khác, mới vừa sinh khởi. Tâm bạn giống như người giữ cửa, đón chào và ghi nhận người khách bước vào hay bước ra khỏi nhà, mà không cần tìm hiểu tông tích, mục đích, hay công việc của ông ta. Khách khứa ra vào liên tục. Nếu bạn trò chuyện với một vị khách nào thì bạn không thể ghi nhận kịp thời các vị khách khác.

Theo lời khuyên của thiền sư, tôi bắt đầu tập ngồi thiền khoảng 15 phút, đều đặn mỗi ngày trong một tuần lễ. Rồi dần dần gia tăng thêm 5, 10 phút trong các tuần lễ kế tiếp, cho đến khi tôi có thể hành thiền trong khoảng 30 đến 45 phút. Để định thời gian hành thiền, có người thắp một cây nhang và ngồi thiền cho đến khi cây nhang tàn rụi. Tôi không dùng phương cách đó vì mùi trầm hương tỏa ra rất hăng nồng, khiến tôi khó định tâm. Lúc đầu, tôi dùng đồng hồ reo để định thời gian cho buổi thiền. Nhưng dần dần thì tâm tôi quen với thời gian định sẵn và tôi không còn cần dùng đến loại đồng hồ đó nữa.

Thông thường, bạn sẽ thấy thay vì theo dõi hơi thở, tâm bạn không chịu ở yên một nơi mà lại hay đi lang thang đây đó, suy nghĩ vẩn vơ, rồi nhiều lời nói thì thầm, lải nhải xuất hiện trong đầu bạn. Đó là hiện tượng rất tự nhiên, người nào cũng phải trải qua. Bạn chỉ nhẹ nhàng nhận diện chúng, rồi quay về với đề mục hành thiền là luồng hơi thở tại lỗ mũi.

Nếu bạn cảm thấy khó chú tâm tại mũi, bạn có thể áp dụng kỹ thuật niệm. Bạn niệm chữ "Buddho" (Bút-Thô), nghĩa là Phật-Đà hay Đức Phật. Bạn đọc thầm trong tâm chữ "Bút" khi thở vào, và chữ "Thô" khi thở ra. Bút ... thở vào, Thô ... thở ra. Bút ... Thô ... Bút ... Thô ... Bút ... Thô ... Đây là một phương cách rất phổ biến của giới thiền sinh Thái Lan mà chính tôi cũng đã thử qua và thấy rất hiệu nghiệm để giúp định tâm. Có người bảo đó là pháp niệm Phật, có người bảo đó là pháp niệm chú. Tên gọi như thế nào cũng được, không hề gì. Điều quan trọng là đã có nhiều người áp dụng pháp đó và có hiệu quả định tâm rất tốt. Khi tâm tương đối được an định rồi, bạn bỏ pháp niệm đó, trở về việc theo dõi hơi thở vào ra tại lỗ mũi, lặng lẽ, đơn thuần.

Có thiền sinh dùng kỹ thuật đếm hơi thở, từ số 1 đến số 10. Thở vào, thở ra, đếm Một. Thở vào, thở ra, đếm Hai. Thở vào, thở ra, đếm Ba, ... cho đến Mười, rồi trở về đếm Một, Hai, Ba, ... Tôi đã thử áp dụng nhưng cảm thấy phương cách nầy không thích hợp cho tôi, vì nó có vẻ gượng ép, không tự nhiên.

Bạn không nên cho rằng thật là vô ích, phí thì giờ khi bạn bị phóng tâm, suy nghĩ vẩn vơ hay vô ý ngủ gật. Đây là những trở ngại thông thường mà thiền sinh chúng ta đều phải đối diện và nhận biết. Bạn không nên bi quan, nản chí, hay nóng nảy, buồn giận. Để thành công, chúng ta phải kiên nhẫn và có một thái độ thư thả, dịu dàng để huân tập tâm ý. Các vị thiền sư đều khuyên chúng ta phải biết nhẫn nại và kiên trì, phải cố gắng thực tập đều đặn. Mỗi buổi thiền là một bước đi trên con đường mà chư Phật đã vạch ra, dần dần đưa ta tiến đến mục đích giải thoát tối hậu của mỗi người con Phật.

Trải rộng lòng Từ
Tiếp theo phần niệm hơi thở, tôi chuyển sang pháp hành thiền tâm Từ. Có nhiều phương cách khác nhau, bạn cần phải thử nghiệm để chọn một cách thích hợp cho riêng mình.

Vẫn trong tư thế ngồi thư thả, với nụ cười nhẹ nhàng trên môi, với tâm an định, tỉnh thức và xả ly, tôi thầm nguyện trong tâm: "Xin cho tôi được an lạc". Với niềm vui nhẹ nhàng đó, tôi đưa tâm ghi nhận từng nơi trên thân thể, từ đỉnh đầu đến mặt, hai vai, hai tay, ngực, bụng, bắp đùi, rồi bàn chân. Thông thường, khi làm như thế, tôi thấy có một cảm giác ấm áp, an nhẹ bao trùm toàn thân thể.

Với cảm giác an bình như thế, tôi bắt đầu hướng tâm đến những người thân trong nhà, nguyện cho các người ấy được an lạc. Rồi hướng tâm đến những người láng giềng, cùng xóm, rồi những người cộng sự tại sở làm, những người bạn đạo, những vị tu sĩ và bạn bè quen biết, những người đang sống tại thành phố này, tại xứ sở này, trên lục địa nầy, và dần đần hướng tâm Từ đến toàn thể nhân loại, toàn thể chúng sinh trong cõi Ta-bà. Mỗi lần chuyển đối tượng, tôi dừng lại vài phút, nghĩ đến đối tượng đó với cảm giác nồng ấm, an lạc, và nguyện cho họ cũng được an lạc như thế.

Hành thiền tâm Từ theo phương cách nầy thường mất khoảng 10, 15 phút.

Xả Thiền
Trong tư thế ngồi, tôi từ từ mở mắt. Hướng về tượng Phật, tôi chấp tay, thành kính tạ ơn Đức Bổn Sư, tạ ơn Ngài đã ban cho tôi một pháp hành để đưa đến an tịnh và trí tuệ giải thoát. Sau đó, tôi dùng tay nhẹ nhàng xoa bóp bàn chân và toàn thân thể.

Chuyển sang tư thế quỳ, tôi chấp tay tụng đọc bài kinh hồi hướng công đức đến tất cả chúng sinh. Lạy ba lần rồi thong thả đứng lên trong chánh niệm, tỉnh giác.

Đi kinh hành
Trong những ngày nghỉ hoặc khi có nhiều thì giờ, bạn có thể thực tập thêm pháp thiền hành, ngay trong nhà hay ngoài sân. Có thiền sư dạy rằng chỉ nên chọn một đường đi khoảng hai mươi hoặc ba mươi bước chân là vừa đủ, vì nếu khoảng cách dài hơn thì tâm trí sẽ dễ chạy đi nơi khác, còn nếu quá ngắn thì lại không đủ thời gian để đem tâm an trú vào bước chân. Riêng tôi, ngoại trừ những lúc trời mưa, tôi thường thích đi kinh hành ngoài sân vườn.

Chúng tôi thiết lập mội lối đi ngoài sân, vòng quanh nhà, rộng khoảng 1 mét, lát gạch, và tôi thực tập thiền hành trên lối đi đó. Tôi bước vòng quanh nhà theo chiều kim đồng hồ, tương tự như các Phật tử thường đi nhiễu vòng quanh bảo tháp hay vòng quanh chánh điện tại chùa trong các dịp lễ lớn. Hai tay buông thỏng, chạm nhẹ vào nhau, đặt trước thân, mắt hé nhìn xuống đất, miệng mỉm cười, tôi từ tốn cất bước theo nhịp đi chậm rãi bình thường của mình. Có những thiền sinh cử động thật chậm, để theo dõi từng động tác. Tuy nhiên, mỗi người chúng ta phải tự thử nghiệm để chọn một nhịp đi thích hợp cho mình.

Chú tâm vào mỗi bước đi, ghi nhận từng cảm giác khi bàn chân chạm mặt đất, chân phải rồi chân trái. Cảm giác khi bàn chân vừa chạm đất, khi trọng lượng toàn thân đè lên bàn chân, khi bàn chân vừa nhấc lên ... rồi nhanh chóng đưa tâm sang ghi nhận bàn chân kia. Mỗi bước chân là một tiến trình mới lạ mà bạn chỉ đơn thuần ghi nhận, không đeo đuổi giải thích hay bình luận.

Sau một thời gian huân tập như thế, đôi khi bạn có thể có được một cảm giác an lạc, nhẹ nhàng bao trùm toàn thân trong lúc di chuyển. Cũng có lúc bạn có thể sẽ nhận thấy không có một "người" nào đang đi, mà chỉ có cử động bước đi nhịp nhàng và một sự nhận biết, lặng lẽ theo dõi các bước di chuyển đó. Các cảm nhận nầy xảy đến đột ngột, tự nhiên, rồi cũng tan biến đột ngột, tự nhiên. Bạn không nên bám víu, đeo đuổi chúng, mà cũng không nên mong cầu, vọng mống chi cả.

Khi tâm phóng đi lang thang, tôi nhẹ nhàng kéo nó lại, đưa nó về an trú trên bước chân. Đôi khi, tôi cũng áp dụng kỹ thuật niệm "Buddho" để giữ tâm. Khi bàn chân phải chạm đất, tôi niệm "Bút". Khi bàn chân trái chạm đất, tôi niệm "Thô". Bút ... phải; Thô ... trái; Bút ... phải; Thô ... trái; Bút ... Thô ... Bút ... Thô ... Bút ... Thô ... Tiếp tục như thế cho đến khi tâm tương đối ổn định, tôi bỏ niệm Buddho và quay về chú ý ghi nhận cảm giác của mỗi bước đi.

Thông thường, cứ đi khoảng 20 bước thì tôi đứng lại vài giây, ghi nhận cảm giác toàn thân trong tư thế đứng, rồi tiếp tục bước đi. Tôi thực tập như thế khi đi ba vòng quanh nhà, hoặc nhiều hơn nếu có thì giờ. Đi kinh hành giúp máu huyết lưu thông tốt, hít thở không khí trong lành ngoài trời, giúp gia tăng tâm chánh niệm khi thân thể chuyển động trong từng bước đi, huân tập cho tâm không bị chi phối bởi ngoại cảnh, bởi tiếng động lao xao của đời sống ngoài trời.

Thiền trong đời sống
Chúng ta vẫn có thể áp dụng nguyên tắc quán niệm hơi thở trong sinh hoạt hằng ngày, khi ngồi chờ tại trạm xe buýt hay xe lửa, chờ đợi ở sân bay, chờ đợi người thân khi đi mua sắm, khi là hành khách ngồi trong xe ô tô hay máy bay trong các chuyến du hành đây đó. Thay vì có tâm trạng háo hức, bồn chồn, sốt ruột, hay tìm sự lãng quên bằng cách đọc sách báo thời sự, nghe nhạc, hoặc tìm cách trò chuyện với người chung quanh, chúng ta vẫn có thể khép mắt lại, nhẹ nhàng theo dõi hơi thở của mình, để tâm được lắng dịu, nghỉ ngơi.

Tôi làm việc tại một văn phòng ở trung tâm thành phố, và nơi đó có vài ngôi nhà thờ cổ kính của Ky-tô giáo. Thỉnh thoảng, vào giờ nghỉ trưa, tôi vào nhà thờ, ngồi yên lặng, khép mắt, và để tâm theo dõi hơi thở khoảng 10, 15 phút. Ngoài kia là những khách bộ hành đi ăn trưa hoặc mua sắm, nhộn nhịp, uyên náo. Trong này là cả một bầu không khí an tĩnh, trang nghiêm; quả thật là một ốc đảo tươi mát để tâm được nghỉ ngơi sau nhiều giờ căng thẳng suy nghĩ trong lúc làm việc. Ngoài ra, chúng ta cũng có thể áp dụng tinh thần thiền hành, chú tâm vào mỗi bước chân, khi ta đi bộ đến sở làm hay rảo bước nhịp nhàng, thong thả đến một nơi nào đó.

Ngay cả trong những lúc bực bội, buồn giận, hoặc chán nản về một sự cố, một vấn đề nào đó, tôi thường cố gắng kiểm soát tâm, không cho có phản ứng tức thời, mà chỉ dừng tâm lại, đem tâm theo dõi hơi thở, thở vào, thở ra, trong vài giây. Tự nhiên, tôi cảm thấy an định hơn, các cảm xúc nặng nề khi nãy giờ đây đã biến mất, và tôi có một cái nhìn, một phản ứng, một thái độ bình tĩnh, từ tốn, xây dựng, hòa ái hơn.

*

Dần dần, tôi thấy rằng tất cả những cố gắng đơn giản và nhỏ nhoi như thế thật ra đã giúp tôi rất nhiều, để đem tâm an định nhanh hơn trong các buổi thiền tập tại nhà và trong các khóa thiền ẩn cư. Tôi cảm thấy bình thản hơn, khi phải trực diện đối phó với nhiều vấn đề khó khăn trong cuộc sống. So với ngày xưa, trước khi tôi bắt đầu tập hành thiền, đời sống gia đình chúng tôi ngày nay tương đối an hòa và hạnh phúc hơn. Cuộc sống trở nên đơn giản, giảm thiểu các nhu cầu không cần thiết, và vì thế, ít căng thẳng. Tôi có nhiều thì giờ hơn để tham gia đóng góp Phật sự và các công tác từ thiện xã hội.

Dĩ nhiên là con đường đưa đến giải thoát tối hậu còn nhiều thử thách và đòi hỏi nhiều nỗ lực hơn thế nữa. Nhưng ít ra, tôi tin rằng tôi đi đúng đường, và tôi đang gặt hát được những lợi lạc quý báu cho bản thân và cho những người chung quanh.

Bình Anson trích dịch,

Tây Úc, tháng 4-2005

* * *

Mài dao - Thiền chỉ, thiền quán

MÀI DAO

Thỉnh thoảng tôi lại thấy các thảo luận về thiền chỉ (samatha bhavana), thiền quán (vipassana bhavana). Đây là một trong những đề tài thảo luận muôn thuở, rất phổ biến trong các diễn đàn PG, cộng đồng PG trong nhiều năm qua, tại nhiều nơi trên thế giới.

Gần đây, khoảng 10 năm qua, ở VN có thêm thuật ngữ mới: thiền Định và thiền Tuệ để chỉ hai pháp thiền trên. Bình mới, rượu cũ. Nhưng riêng tôi, tôi vẫn thích dùng từ "thiền An chỉ" và "thiền Minh quán".

Có ý kiến cho rằng Thiền Chỉ là của ngoại đạo, như “lấy đá đè cỏ”. Chỉ có Thiền Quán mới là của Đức Phật và đưa đến tuệ giải thoát. Nhưng có vài vấn đề tôi đang suy tư, đang tìm tòi những lời giải đáp thỏa đáng:

– Trong đêm rằm tháng 4 AL (tháng Vesak), Ngài Bồ-tát Sĩ-đạt-đa hành thiền như thế nào trước khi phát Tam Minh và đắc đạo?

– Mặc dù Đức Phật có khuyên các vị tỳ-khưu không nên dính mắc vào trạng thái an lạc của thiền định, tại sao Ngài vẫn đưa Chánh Định (liên hệ đến các tầng thiền-na – jhāna, trong Thiền Chỉ) vào Bát Chi Thánh Đạo? Tại sao trong nhiều bài kinh, Đức Phật vẫn khuyên các vị tỳ-khưu thực hành và an trú vào thiền-na (jhāna) trong tiến trình tu tập (thí dụ: một số bài kinh trong Trung bộ và Tương ưng bộ)?

– Trong một bài kinh ngắn - kinh "Gắn liền cột chặt" (Yuganaddha Sutta: In Tandem, AN 4.170), ngài Ananda đề cập đến 4 phương cách tu tập đưa đến giải thoát: 1) Chỉ trước, quán sau; 2) Quán trước, chỉ sau; 3) Chỉ quán liên kết; 4) Thanh tịnh sau dao động bởi Pháp. Không biết các hành giả cổ súy pháp thiền quán (còn gọi là thiền minh sát, thiền tứ niệm xứ, thiền tuệ, v.v.) có đọc bài kinh đó không? Hay là biết mà làm ngơ, vì chỉ muốn biện minh, quảng bá pháp thiền của mình là con đường "duy nhất" đưa đến giác ngộ?
(Xem thêm: http://budsas.blogspot.com.au/2013/09/chi-va-quan.html và: http://budsas.blogspot.com.au/2016/06/tu-tap-tam-chi-va-quan_23.html )

– Ngoài câu chuyện Ngài Bồ-tát học thiền với hai vị đạo sư Alara Kalama và Uddaka Ramaputta trước khi giác ngộ, còn có câu chuyện hay bài kinh nào khác trong Kinh tạng Nikaya cho biết Thiền Chỉ là của ngoại đạo không?

– Khoảng thế kỷ V sau Tây lịch, trong cuốn Thanh Tịnh Đạo, ngài Buddhaghosa viết những chương mô tả tỉ mỉ về pháp hành Thiền Chỉ. Phải chăng điều nầy chứng tỏ trong suốt mười thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, vẫn có nhiều vị tỳ-khưu PG tiếp tục hành pháp thiền nầy? Tại sao?

– Gần đây, tôi thấy có nhiều bài giảng về Thiền Quán đề cập đến các loại định như sơ định (parikamma-samādhi), sát-na định (khanika-samādhi), cận định (upacāra-samādhi), toàn định (appanā-samādhi). Không biết các định nghĩa và phân loại nầy có ghi trong bài kinh nào của Kinh tạng Nikāya hay không? Hay đó chỉ là phần phát triển trong các Chú giải, Luận giải soạn ra sau nầy?

– Nếu cho rằng Thiền Chỉ là của ngoại đạo, thử hỏi trong kinh điển nào của các tôn giáo khác (ngoại đạo), có đoạn nào, bài giảng nào mô tả tỉ mỉ về phương cách hành Thiền Chỉ (5 triền cái, 5 thiền chi, 8 tầng thiền-na, các đề mục hành thiền, v.v.) giống như trong kinh điển PG không?

*

Để đơn giản, tôi nhớ lại ví dụ mà một vị thiền sư đã nói với chúng tôi nhiều năm trước:

– Để cắt thịt cá, rau củ làm thức ăn, ta cần con dao sắc bén. Mài dao cho sắc bén tương tự như hành Thiền Chỉ, khi dao sắc bén thì làm thức ăn mới dễ dàng, nhanh chóng. Khi tâm thật sự an định vững mạnh, ta mới có thể quán soi rõ ràng bản chất của vạn pháp. Tuy nhiên, lúc nào cũng phải lưu ý và lúc nào cũng phải ghi nhớ mục đích chính của mài dao sắc bén là để làm thức ăn, không phải chỉ để ngắm nghía, mà cũng không phải dùng dao sắc bén để làm các chuyện khác.

Nhưng rồi tôi lại nghĩ thêm. Trong thời đại tân tiến nầy, có bán thức ăn làm sẵn, đóng gói hay đông lạnh. Mua về nhà, chỉ cần bỏ vào lò vi sóng (microwave) trong 5-10 phút là có ăn, có lẽ không cần đến con dao nữa. Một vị thiền sư khác cũng từng nói: – Bây giờ người ta quen uống instant coffee (cafê tan liền), quen ăn instant noodles (mì ăn liền), nên muốn có instant enlightenment (giác ngộ tức khắc) mà không cần phí thì giờ kiên nhẫn mài dao.

-------------------------

Ghi thêm: Đề nghị tìm đọc 2 chương sau đây trong cuốn Những lời Phật dạy, Tỳ-khưu Bodhi, Bình Anson biên dịch: https://budsas.net/sach/vn24nlpd_2017-10b.pdf

- Chương VIII - Tu tập Tâm
- Chương IX - Chiếu sáng Tuệ quang

* * *

Về bài kinh Kalama

Nghe giảng bài kinh Kalama

Tối nay ngồi nghe giảng bài kinh Kalama trong PalTalk, tôi có chút ít bâng khuâng. Hầu như đa số chúng ta đều thích trích dẫn và bình giảng đoạn kinh "... đừng tin chỉ vì truyền khẩu, chỉ vì truyền thống, chỉ vì tin đồn ..." -- rồi cho đó là phương châm của người học Phật, mà quên đi mục đích chính của bài kinh.

Trong bài kinh, Đức Phật không đưa ra các nguyên tắc tổng quát nào để chúng ta tin hay không tin vào bất cứ một điều gì. Thật ra, mục đích chính của bài kinh này là Đức Phật muốn giải tỏa các thắc mắc, hoang mang của những người Kalama về sự tái sinh và hậu quả của các hành động thiện và ác.

Vấn đề trích dẫn và giảng giải một câu nói nào đó, một lời dạy nào đó của Đức Phật ngoài ngữ cảnh, mạch văn của bài kinh (out of context) là vấn đề thường gặp khi nghe hay đọc các bài luận giảng trong thời đại ngày nay.

-- (Bình Anson, 23-06-2008)

* * *

VỀ BÀI KINH KALAMA

Tỳ-khưu Bodhi

Bài kinh Kalama, trong Tăng Chi bộ, chương Ba Pháp, thường được nhiều người xem như là một "Hiến chương Phật giáo về Tự do Trạch vấn". Mặc dù bài kinh bác bỏ các tư duy giáo điều và lòng tin mù quáng, vấn đề ở đây là bài kinh có thật sự mang những ý nghĩa mà người ta thường gán ghép vào đó hay không? Dựa vào một đoạn duy nhất của bài kinh, thường được trích dẫn sai lạc ra ngoài mạch văn, người ta thường nghĩ rằng Đức Phật là một nhà chủ nghĩa thực nghiệm, bác bỏ mọi giáo thuyết và lòng tin, và Pháp của Ngài chỉ là công cụ của một người tư duy tự do để đạt chân lý, và mời gọi mỗi người chấp nhận hay bác bỏ bất cứ điều gì theo sở thích của họ.

Thế nhưng, bài kinh Kalama có thật sự biện minh cho quan điểm đó không? Hay chúng ta thấy ở đây chỉ là một tập hợp các dạng thái khác nhau của khuynh hướng trơ trẽn xưa cũ là đánh đồng Giáo Pháp với những gì thích hợp với mình -- hoặc thích hợp với những người đang nghe mình thuyết giảng? Trong giới hạn của bài viết ngắn này, chúng ta hãy đọc lại toàn bộ bài kinh Kalama, và cũng cần nên nhớ rằng để hiểu đúng lời Phật dạy, chúng ta cần phải tìm hiểu ý định của Ngài khi nói ra các lời dạy đó.

*

Đoạn kinh thường được nhiều người trích dẫn như sau:

- "Này quý vị Kalama, đừng tin theo vì truyền khẩu, vì từ sự truyền thừa của các vị đạo sư, vì lời đồn đại, vì đó là bộ sưu tập thánh điển, vì nghe thuận lý, vì suy diễn, vì ngẫm nghĩ thuận lý, vì chấp nhận một quan kiến sau khi cân nhắc, vì người nói ấy có vẻ có thẩm quyền, hay vì nghĩ rằng: 'Vị ẩn sĩ ấy là đạo sư của ta.'"

"Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau’, quý vị hãy từ bỏ chúng. ... Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là thiện; các pháp này là đáng khen; các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, quý vị hãy đạt đến và an trú".

Đoạn kinh này, cũng như những đoạn khác ghi lại trong kinh điển, Đức Phật nói ra trong một ngữ cảnh đặc biệt -- cho thính chúng trong một bối cảnh đặc biệt nào đó -- và vì thế cần phải hiểu trong ngữ cảnh đó. Các người trong bộ tộc Kalama, cư dân của thị trấn Kesaputta, được nhiều vị đạo sư với những quan điểm khác nhau đến viếng thăm, mỗi vị đề cao giáo thuyết của mình và bôi bác giáo thuyết của người khác. Điều này làm cho những người Kalama hoang mang. Khi biết ẩn sĩ Gotama, được ca ngợi là bậc Giác Ngộ, đến viếng thị trấn, họ đến yết kiến Ngài, với hy vọng rằng Ngài sẽ giúp giải tỏa các sự hoang mang, nghi ngờ của họ. Khi đọc tiếp các đoạn sau của bài kinh, chúng ta thấy rõ ràng các vấn đề làm cho họ hoang mang là về sự tái sinh và hậu quả của các hành động thiện và ác.

Đức Phật bắt đầu bằng cách trấn an những người Kalama rằng trong tình huống như thế, họ nghi ngờ hoang mang là đúng, và Ngài khuyến khích họ nên trạch vấn. Tiếp theo, Ngài nói với họ những điều như đã được ghi trong đoạn kinh trích dẫn ở trên, khuyên họ nên từ bỏ những điều họ tự biết rõ là bất thiện, và thực hành những những điều họ tự biết rõ là thiện. Lời khuyên này có thể nguy hiểm cho những ai không có luân lý đạo đức, và chúng ta có thể hiểu rằng ở đây, Đức Phật xem những người Kalama này là những người có đạo đức tốt. Dù thế nào, Ngài cũng không để cho họ tự mình suy diễn, mà Ngài còn khéo léo hỏi họ để cho họ thấy tham sân si đưa đến bất hạnh, khổ đau cho mình và cho người khác, và chúng phải được từ bỏ. Trái lại, tâm vô tham, vô sân, vô si sẽ đưa đến an lạc, hạnh phúc, và vì thế, cần phải được nuôi dưỡng.

Tiếp theo, Đức Phật giảng rằng một “vị Thánh đệ tử ly tham, ly sân, ly si” luôn luôn sống tỉnh giác, niệm, an trú vào bốn tâm vô lượng (Từ, Bi, Hỷ, Xả) và tỏa rộng bốn tâm ấy bao trùm toàn thế giới. Với tâm thanh tịnh, không oán thù, không ác hại như vậy, vị ấy có được “bốn sự an ổn” ngay bây giờ và tại nơi đây: (i) nếu có đời sau và nếu có kết quả dị thục do các nghiệp thiện ác, sau khi thân hoại mạng chung, vị ấy sẽ sinh vào cõi thiện lành; (ii) nếu không có đời sau và nếu không có kết quả dị thục, vị ấy vẫn sống tự tại và an lạc tại đây và ngay bây giờ; (iii) nếu có quả xấu trổ ra bởi nghiệp ác, vị ấy không chịu quả xấu; và (iv) nếu quả xấu không trổ bởi nghiệp ác, cũng không ảnh hưởng gì đến vị ấy vì ý nghĩ lẫn hành động của vị ấy đều trong sạch. Sau khi nghe giảng như thế, các người Kalama tỏ lòng tri ân và tán thán Đức Phật, rồi xin Ngài cho phép họ quy y Tam Bảo.

*

Bài kinh Kalama có đề nghị, theo quan điểm của nhiều người, rằng một người Phật tử có thể bác bỏ mọi giáo thuyết và lòng tin, rằng người ấy chỉ cần dựa theo kinh nghiệm cá nhân của mình như là tiêu chuẩn để đánh giá các lời dạy của Đức Phật và để bác bỏ những gì mà mình không thể dung hợp, hay không? Đúng rằng Đức Phật không đòi hỏi những người Kalama phải chấp nhận những gì Ngài nói vì họ có lòng tin nơi Ngài, nhưng chúng ta cần phải ghi nhận một điểm quan trọng: những người Kalama này, khi bắt đầu bài kinh, chưa phải là đệ tử của Đức Phật. Họ đến gặp Ngài và xem Ngài chỉ như là một vị cố vấn, để nghe những lời khuyên khả dĩ giúp họ xóa tan sự nghi ngờ thắc mắc của họ, nhưng họ chưa xem Ngài là đấng Như Lai, bậc Toàn Giác, là vị có thể chỉ cho họ con đường tâm linh đưa đến giải thoát tối hậu.

Bởi vì các người Kalama không có ý định đến gặp Đức Phật để tìm hiểu sứ mạng hoằng pháp của Ngài, để tìm hiểu con đường giải thoát, cho nên chưa phải là dịp để Đức Phật thuyết giảng về Giáo Pháp cao diệu của Ngài, chẳng hạn như là Tứ Diệu Đế, tam tướng (khổ, vô thường, vô ngã), và các pháp quán niệm. Giáo Pháp này chỉ giảng đặc biệt cho những ai đã chấp nhận Đức Phật là vị Thầy dẫn đường giải thoát. Trong các bài kinh khác, Ngài chỉ thuyết giảng cho những ai đã có "lòng tín thành nơi Đức Như Lai” và cho những ai đã có đầy đủ phước duyên để thông hiểu và thực hành các lời dạy đó. Những người Kalama này, ngay trong đoạn đầu bài kinh, chưa phải là thửa đất mầu mỡ để Ngài gieo các hạt giống giáo pháp giải thoát. Họ còn đang hoang mang về các lời tuyên bố trái ngược nghe được từ các vị đạo sĩ khác, tâm họ vẫn chưa rõ ràng, ngay cả về nền tảng căn bản của đạo đức.

Vì thế, sau khi khuyên họ không nên tin dựa theo các truyền thống sẵn có, dựa theo lý luận trừu tượng, dựa theo các bậc đạo sư khéo thuyết, Đức Phật trình bày những gì có thể kiểm chứng tức khắc và có khả năng thiết lập một nền tảng vững chắc cho đời sống đạo đức và thanh tịnh tâm hồn. Ngài dạy rằng cho dù có hay không có tái sinh sau khi chết, một đời sống có đạo đức và có lòng từ bi với mọi loài chúng sinh tất nhiên sẽ mang đến phần thưởng quý báu ngay bây giờ và ở nơi đây, đó là sự an bình và hạnh phúc nội tâm, cao quý hơn tất cả các khoái lạc mong manh khi con người vi phạm các nguyên tắc đạo đức và chạy theo lòng tham dục. Cho những ai dù chưa sẵn sàng chấp nhận có đời sau, có đời sống khác sau khi chết, lời dạy như thế sẽ đảm bảo sự an vui hiện tại của họ, và nhờ thế, có khả năng giúp họ tái sinh về cõi thiện lành.

Mặt khác, cho những ai có khả năng hiểu biết và chấp nhận sự hiện hữu của chúng ta qua tái sinh luân hồi, lời dạy của Ngài cho những người Kalama vượt qua các tác động tức thời và chỉ thẳng vào cốt lõi của Giáo Pháp. Ba trạng thái tâm -- tham, sân, si -- được Ngài đem ra thuyết giảng không phải chỉ là căn bản của tà hạnh và uế nhiễm trong tâm. Trong khung giáo lý của Ngài, đó là cội nguồn của lậu hoặc -- là nguyên nhân chính của tất cả mọi ràng buộc và đau khổ -- và toàn thể Giáo Pháp có thể xem như là pháp hành để diệt sạch ba cội rễ ác hại này, bằng cách phát triển toàn hảo ba liều thuốc hóa giải: xả ly, từ bi và trí tuệ.

*

Như thế, bài giảng cho các người Kalama trình bày cách thử nghiệm tốt để mang lại sự tín nhiệm nơi Giáo Pháp như là một giáo thuyết khả thi đưa đến giải thoát. Giáo Pháp bắt đầu với một lời dạy có thể chứng nghiệm tức thời, giá trị của lời dạy ấy có thể thấy được bởi bất cứ người nào có đạo đức tốt và thực hành nghiêm túc cho đến kết luận cuối cùng, nghĩa là có thể thấy được: các lậu hoặc trong tâm gây tai hại và đau khổ cho mình và cho xã hội, đoạn trừ lậu hoặc sẽ mang đến an bình và hạnh phúc, và các pháp hành mà Đức Phật đã dạy là những phương cách hiệu quả để đoạn trừ các lậu hoặc đó. Bằng cách tự thử nghiệm lời dạy này, chỉ cần tạm thời đặt lòng tin nơi Đức Phật như hành trang đi đường, cuối cùng rồi ta sẽ có được một sự tin tưởng vững chắc, dựa trên kinh nghiệm thực chứng, nơi uy lực giải thoát và thanh tịnh hóa của Giáo Pháp. Sự tin tưởng nơi lời dạy ấy sẽ mang lại lòng tịnh tín sâu xa nơi Đức Phật là vị Thầy, và từ đó, ta sẽ chấp nhận các nguyên tắc hành trì mà Ngài truyền giảng để giúp ta tiến bước trên con đường đưa đến giác ngộ, ngay cả khi chúng vượt ngoài khả năng kiểm chứng của ta. Đây chính là đánh dấu sự khai mở Chánh Kiến, bước đầu tiên của Bát Chánh Đạo.

Một phần vì phản ứng chống lại chủ nghĩa giáo điều, một phần vì quỵ lụy vào kiến thức khoa học khách quan, khuynh hướng thời thượng ngày nay là vội vàng suy diễn cho rằng Đức Phật bác bỏ mọi lòng tin và giáo thuyết đã thiết lập, và cho rằng Ngài dạy chúng ta chỉ chấp nhận những gì ta có thể tự kiểm nghiệm, qua bài kinh Kalama. Tuy nhiên, sự suy diễn này không chính xác. Chúng ta đừng quên rằng đây là các lời khuyên của Đức Phật đến những người Kalama khi họ chưa sẵn sàng tin Ngài và Giáo Pháp của Ngài; cũng bởi lẽ ấy, bài kinh đã không đề cập gì đến Chánh Kiến và cả bầu trời tươi sáng khi có được một cái nhìn chân chính. Trái lại, bài kinh chỉ đưa ra những lời khuyên hợp lý nhất để họ có được một đời sống hiền thiện, khi vấn đề về đức tin tối hậu được tạm thời gác sang một bên.

Ở đây, chúng ta cần phải hiểu rằng lời Đức Phật dạy trong bài kinh bao gồm những gì mà chúng ta có thể tự thực chứng trong kinh nghiệm đời sống hằng ngày; rồi từ đó, sẽ là cơ sở vững chắc để ta đặt niềm tin vào những khía cạnh khác của Giáo Pháp, vượt qua những kinh nghiệm thông thường của ta. Đức tin trong Phật Pháp không bao giờ được xem như là cứu cánh, cũng không đủ bảo đảm để giác ngộ giải thoát, mà chỉ là điểm khởi đầu của một tiến trình thăng hoa chuyển hóa nội tâm để khai mở tuệ quán. Để tuệ quán thực hiện được chức năng giải thoát, nó cần phải được khai mở trong bối cảnh nắm bắt chính xác các chân lý trọng yếu về vị trí của chúng ta trong thế gian và về phạm vi của giải thoát. Các chân lý này đã được Đức Phật hoằng truyền từ sự hiểu biết thâm sâu của Ngài về bản chất của con người. Chấp nhận các chân lý đó với lòng tín thành, sau khi xem xét kỹ lưỡng, là đặt bước đầu tiên trên cuộc hành trình chuyển hóa niềm tin thành trí tuệ, sự tín nhiệm thành sự chắc chắn, và đưa đến giải thoát khỏi mọi đau khổ.

Tỳ-khưu Bodhi

(Buddhist Publication Society, Newsletter No. 9, Sri Lanka, 1988)

Bình Anson lược dịch

(Perth, Australia, tháng 7-2006)

* * *

Làm thế nào để giác ngộ?

LÀM THẾ NÀO ĐỂ GIÁC NGỘ?

Tỳ khưu Bodhi

(Bình Anson lược dịch)

*

Danh từ "phật-đà" (buddha) đã được biết và sử dụng trước khi Đức Phật lịch sử xuất hiện tại Ấn Độ. Danh từ này có nghĩa là "giác ngộ", và các đạo sĩ thời đó thường bàn luận về câu hỏi "Thế nào là một vị Phật? Ai là người giác ngộ?" Một lần nọ, có một vị đạo sĩ già, tên Brahmayu, nghe tin có ngài ẩn sĩ Cồ-đàm, người ta tin rằng là một vị Phật, vừa du hành đến thị trấn của ông ta, nên ông quyết định đến thăm Ngài (Trung bộ, MN 91). Khi đạo sĩ Brahmayu đến nơi Đức Phật ngự, Ngài đang thuyết giảng cho hội chúng cư dân vùng đó. Hội chúng ấy thấy đạo sĩ Brahmayu từ xa đi đến, liền nhường chỗ cho ông vì ông được nhiều người biết đến và có danh tiếng. Biết ông là một vị bà-la-môn đáng kính, bậc thầy có nhiều đệ tử, Đức Phật mời ông đến trước hội chúng và ngồi cạnh Ngài.

Rồi vị bà-la-môn Brahmayu nói: "Kính thưa Ngài Cồ-đàm, tôi có vài thắc mắc muốn hỏi Ngài." Đức Phật mời ông nêu ra những thắc mắc trong lòng, và đạo sĩ nêu ra các câu hỏi qua một bài kệ bốn câu, đại ý chính là: "Làm thế nào để được gọi là Phật, một bậc Giác Ngộ?" Đức Phật trả lời qua bốn câu kệ như sau:

"Những gì cần biết rõ, Ta đã biết rõ;
Những gì cần từ bỏ, Ta đã từ bỏ;
Những gì cần tu tập, Ta đã tu tập;
Do vậy, này bà-la-môn, Ta là Phật"

Câu trả lời ngắn gọn này giúp chúng ta biết về ba đặc tính của một bậc Giác Ngộ. Đây không chỉ là ba đặc tính của một vị Phật, mà cũng là ba mục tiêu chúng ta phải hướng đến khi thực hành những lời Phật dạy. Nếu người nào đó hỏi: “Bạn quy y Tam Bảo chính yếu là để làm gì? Bạn giữ giới để làm gì? Bạn hành thiền để làm gì?" v.v., câu trả lời của chúng ta phải bao gồm ba điểm tương tự: -"Để biết rõ những gì cần biết rõ; để từ bỏ những gì cần từ bỏ; và để tu tập những gì cần tu tập." Đây là những mục tiêu của đạo Phật, và hoàn tất ba mục tiêu này đánh dấu sự kiện chứng đắc đạo quả giác ngộ.

Nếu chúng ta quen thuộc với bài kinh đầu tiên, kinh Chuyển Pháp Luân, ta sẽ nhận ra ngay lập tức ba công việc trên có liên hệ đến ba trong Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Thánh Đế). Sự thật đầu tiên là về khổ, Khổ Đế. Chúng ta cần phải làm gì đối với sự thật này? Khổ cần phải biết, biết rõ ràng và rốt ráo, thông hiểu tường tận. Đối với sự thật thứ hai, sự thật về nguyên nhân của khổ, Tập Đế, là do lòng tham thủ, và lòng tham thủ này cần phải từ bỏ, hay đoạn tận. Sự thật thứ tư, Đạo Đế, là về Bát Chi Thánh Đạo, là con đường cần phải được tu tập. Còn một sự thật không thấy đề cập trong bốn câu kệ nêu trên, là sự thật về sự tàn diệt của khổ, Diệt Đế. Trong kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta biết rằng sự thật này cần phải được “thực chứng". Tuy nhiên, khi ba công việc kia được hoàn tất, nghĩa là hiểu rõ, từ bỏ và tu tập, việc thực chứng sự thật về khổ diệt đương nhiên sẽ theo sau.

*

1) Công việc đầu tiên cần phải làm là "biết rõ những gì cần biết rõ". Điều đó có nghĩa là gì? Những gì ta phải biết rõ, phải thông hiểu tường tận, là những gì gần gủi với ta nhất, những gì ta thường gọi là bản ngã, cái tôi. Chúng ta thường quy chiếu cái thân và tâm phức tạp này như là cái tôi. Phần đông chúng ta, từ khi mới chào đời cho đến lúc chết, tâm ta thường hướng ra ngoài, tầm cầu không ngưng nghỉ những khoái lạc giác quan, để củng cố bản ngã, để xác nhận quan niệm về sự hiện hữu của cái tôi. Rất ít người chịu ngồi lại, quán soi, để trả lời câu hỏi: “Cái gọi là ‘tôi’ thật sự là gì? Cái gì là ‘tôi’ phía sau những gì thường được quy chiếu vào đó?” Nếu ta dừng lại, và chỉ suy tư trong giây phút, ta sẽ thấy đó là câu hỏi quan trọng nhất cần phải được nêu ra. Nếu, từ ngày bạn sinh ra đến ngày bạn thở hơi cuối cùng, mỗi khi có ai hỏi: "Anh là ai? Lý lịch của anh là gì?", bạn chỉ biết cho họ xem bằng lái xe hay giấy khai sinh của bạn, trong đó có ghi tên tuổi và ngày sinh, nhưng không biết thật sự mình là ai hay mình là gì, như thế, quả thật là một điều đáng tiếc cho cuộc hành trình của bạn từ nơi sinh đến nơi chết.

Thực hành theo lời Phật dạy là phải thẩm tra về những gì ta thường cho là "tôi", "bản ngã", và "của tôi." Chúng ta thường đồng hóa những từ ngữ này với một cái gì đó riêng biệt, tồn tại, một chủ thể với một sự xác minh đặc thù. Nhưng Đức Phật dạy rằng tất cả các ý tưởng đó chỉ là hư vọng. Khi chúng ta nhìn rõ, thẩm tra về sự quy chiếu của các chữ "tôi", "bản ngã", và "của tôi", chúng ta thấy đó chỉ là các thành tố của thân và tâm, hay danh và sắc. Để giúp ta hiểu rõ hơn, Đức Phật đã phân chia chúng thành năm nhóm, thuật ngữ Phật giáo gọi là năm uẩn (ngũ uẩn). Kinh điển gọi là "năm nhóm của sự tham thủ” (ngũ uẩn thủ), vì đó là những gì chúng ta thường bám níu vào đó, với các ý tưởng "đây là tôi", "đây là cái ngã của tôi", "đây là cái của tôi." Như vậy, ta sẽ nhận định được rằng cái gọi là "tôi" và "ngã" thật ra chỉ là năm uẩn: sắc uẩn, là phần vật chất cấu tạo nên thân thể; thọ uẩn, là các cảm giác an lạc, khổ đau, và không khổ không lạc; tưởng uẩn, là các chức năng của tâm để nhận định, suy xét, đặt tên, ghi nhớ đối tượng; hành uẩn, là các chức năng của tâm để phản ứng, quyết định, tạo hành động; và thức uẩn, là phần nhận thức, hiểu biết, phát sinh từ sáu giác căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý).

Đối với mỗi người chúng ta, đây là những gì ta gọi là tự ngã. Công việc của chúng ta khi hành theo lời Phật dạy là để biết, để hiểu rõ bản chất thật sự của năm uẩn đó. Từ đó, ta biết được những gì tạo ra lý lịch thật sự của mình. Từ khi sinh ra, lớn lên, già yếu rồi chết, cả một tiến trình sống này chỉ là một chuỗi nối tiếp năm uẩn, kết hợp với nhau qua các điều kiện tương quan và các hiện tượng do nhân duyên sinh khởi. Sắc uẩn, hay thân thể vật lý này, là nền tảng, và dựa vào đó, các yếu tố tâm lý khởi sinh rồi tàn diệt. Qua công phu hành thiền, chúng ta khảo sát thâm sâu, với chú tâm tinh tế, về bản chất của năm uẩn này khi chúng hiện hữu từ thời khắc này sang thời khắc khác. Ta thấy chúng khởi sinh, an trụ, rồi tàn diệt, và từ đó cho ta một nhận thức tường tận về tính vô thường. Từ sự thông hiểu về tính vô thường, nảy sinh tuệ quán về khổ, về bản chất bất toại nguyện của năm uẩn. Từ đó, ta nhận ra rằng năm uẩn luôn thay đổi này là bấp bênh, không an toàn, không thể tin cậy được, và do vậy, không thể xem như là cái tôi chắc chắn, trường tồn: chúng là rỗng không, hay chúng là vô ngã.

2) Công việc thứ hai cần phải làm khi ta thực hành theo lời Phật dạy là "từ bỏ những gì cần từ bỏ." Những gì cần từ bỏ ở đây là các lậu hoặc. Đức Phật dùng chữ "kilesas" (lậu hoặc) như là một danh từ tổng quát, để chỉ chung cho tất cả các trạng thái tâm lý tạo ra đau khổ, không hạnh phúc trong đời sống của ta. Giáo pháp của Đức Phật cho chúng ta một đường lối chi tiết để giúp ta khảo sát và hiểu biết cách thức vận hành của tâm. Nhưng sự khảo sát này không phải chỉ để thực hiện một cách đơn thuần như môn tâm lý học hiện nay dùng để mô tả sự vận hành của tâm. Tâm lý học Phật giáo xác định rõ ràng và rành mạch về các loại giá trị. Giá trị đạo đức được trình bày và phân tích rõ ràng giữa thiện và bất thiện, không do dự hay mơ hồ, vì sự phân biệt rạch ròi về giá trị đạo đức như thế là điều tối cần thiết để thành đạt ý nguyện của chúng ta là có được hạnh phúc, tránh mọi đau khổ.

Theo lời dạy của Đức Phật, các hành động phi đạo đức và trạng thái tâm bất tịnh không bao giờ có thể đưa đến hạnh phúc thật sự và lâu dài. Mặt khác, hành động phi đạo đức và trạng thái tâm bất tịnh chắc chắn là mầm mống cho hoạn khổ, không hạnh phúc. Thật ra, trạng thái tâm ô uế, đặc biệt là tâm ích kỷ và tham luyến, thường được đi kèm với sự sung sướng, khoái lạc. Nếu không như thế, ắt hẳn thế giới này đã có đầy những bậc giác ngộ. Tuy nhiên, sự khoái lạc đi kèm với lòng luyến ái và tham lam chỉ là vỏ bọc bên ngoài của một hạt giống xấu. Khi hạt giống đó nảy mầm và tạo ra cây trái, nó sẽ mang theo đau đớn và khổ não ngay trong kiếp này, và nếu không, sẽ trổ quả trong các kiếp sau. Ngược lại, các trạng thái tâm thiện lành đôi khi có thể đi kèm với vài sự đau đớn, vì muốn phát triển chúng, ta phải bơi ngược dòng, đối nghịch với khuynh hướng thông thường của tâm phàm thế. Nhưng khi các trạng thái thiện lành trổ quả, chắc chắn chúng sẽ đưa đến hạnh phúc, an bình, và phúc lợi nội tâm. Đây là một phần của cùng một định luật, định luật về nhân duyên đạo đức.

Các trạng thái tâm bất thiện này được gọi là "kilesas", lậu hoặc. Từ này cũng có thể dịch là "tai ách, hoạn nạn", vì chúng mang đến sự đau khổ. Cũng có thể dịch là "cấu uế, ô nhiễm", vì chúng làm nhơ bẩn, thối nát tâm chúng ta. Đức Phật đã phân tích bản chất của cấu uế và đã giảng giải rất khéo léo về nguồn gốc của các cấu uế đó, dẫn đến ba gốc rễ của tâm cấu uế là tham lam, sân hận, và si mê. Công việc của chúng ta khi thực hành theo lời Phật dạy, tức là thực hành Pháp, là để vượt qua, trừ khử, từ bỏ các cấu uế của tham lam và sân hận vì chúng làm sinh khởi nhiều nhánh cấu uế khác. Nhưng tham lam và sân hận là bắt nguồn từ si mê hay vô minh. Vì thế, để diệt trừ tất cả mọi cấu uế, chúng ta phải diệt trừ vô minh.

Vô minh che phủ năm uẩn, những gì ta quy chiếu là tôi, của tôi, bản ngã. Cho nên, cách thức diệt trừ vô minh là phải hoàn tất công việc đầu tiên, "biết rõ những gì cần biết rõ." Khi ta biết rõ những gì cần biết rõ, vô minh sẽ rơi rụng; tham lam, sân hận và các cấu uế khác cũng sẽ tan biến. Không thể nào chỉ có lòng mong cầu suông là có thể hoàn tất được việc đó. Chúng ta không thể chỉ nghĩ đơn giản: “ Tôi muốn biết rõ những gì cần biết rõ" là lập tức ta thông hiểu tường tận. Đó là lý do tại sao toàn thể pháp hành của Đạo Phật là một tiến trình để bước đi trên con đường tu tập. Món quà vĩ đại mà Đức Phật tặng cho thế gian không phải chỉ là một triết lý cao siêu, không phải chỉ là một môn tâm lý học thâm sâu, mà là một con đường thực tiễn, có hệ thống, từng bước một, để chúng ta hành trì trong mọi tình huống của đời sống.

3) Hành trì theo con đường đó nghĩa là "tu tập những gì cần tu tập." Đây là công việc thứ ba Đức Phật thuyết trong bài kệ bốn câu: "Những gì cần tu tập, Ta đã tu tập." Ta hành trì theo con đường là để “từ bỏ những gì cần từ bỏ", đó là từ bỏ các ô uế hay lậu hoặc. Hơn nữa, ta hành trì theo con đường là để “biết rõ những gì cần biết rõ", nghĩa là biết rõ bản chất của năm uẩn.

Thế nào là tu tập theo con đường này? Nên biết rằng con đường tu tập được bố trí để chúng ta tiến bước, không đột ngột, không bất ngờ, từ từ từng bước một, giúp ta trèo lên từng bậc thang để đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Ta phải bắt đầu kiểm soát các lậu hoặc thô tháo, bằng cách thọ trì tuân giữ các điều giới, năm giới hay tám giới của người cư sĩ. Những điều giới này giúp kiểm soát sự hiển lộ thô tháo của lậu hoặc, những lậu hoặc có thể bùng ra qua các dạng thức của hành động bất thiện.

Gìn giữ giới hạnh không phải chỉ tránh các hành động tiêu cực. Ta cũng phải nuôi dưỡng các hành động đạo đức, thiện lành. Các hành động tốt lành này giúp tâm ta được lớn mạnh với các đức tính tinh khiết, trong sạch. Ta phải tập từ bi và tử tế với mọi người, lương thiện khi giao tiếp với người khác, lúc nào cũng chân thật khi nói năng, có trách nhiệm đối với gia đình và xã hội, có việc làm chân chính, siêng năng, kính trọng người khác, biết kham nhẫn, khiêm nhường và ngay thẳng. Tất cả các đức tính đó sẽ giúp ta từ từ thanh lọc tâm ý, giúp cho tâm được trong sạch, thông minh, và sáng chói.

Tu tập những gì cần tu tập, không phải chỉ đơn thuần nuôi dưỡng đạo đức. Cần phải tiến xa hơn nữa qua sự tu tập thiền định. Khi cố gắng gom thu và tập trung tâm ý, ta bắt đầu hiểu được tâm ta vận hành như thế nào. Ta có tuệ quán để hiểu được sự vận hành của tâm ta. Qua sự thông hiểu đó, dần dần ta uốn nắn tâm mình. Đầu tiên, ta bắt đầu làm suy yếu các tính chất bất thiện làm uế trược tâm. Ta đang gạt bớt lớp đất mà cội rễ bất thiện đã bám sâu trong đó. Cần nên nhớ rằng những cội rễ bất thiện đã ăn sâu trong tâm trong nhiều đời, nhiều kiếp. Tiến trình thanh lọc này không nhanh chóng mà cũng không dễ dàng. Nó đòi hỏi một nỗ lực liên tục, bền bỉ, và lâu dài.

Khi ta kiên trì tu tập như thế, cuối cùng tâm sẽ lắng đọng, tập trung vững chắc. Nó thu nhận những kỹ năng cần thiết để liên tục bám sát vào một đối tượng, không lay chuyển, và qua đó, tạo ra cơ hội để trí tuệ nảy sinh. Trí tuệ là đặc tính thứ ba cần phải được phát triển. Trí tuệ xảy đến qua thẩm tra, trạch vấn.

Đương nhiên, trí tuệ không phải chỉ phát khởi qua công phu hành thiền. Ngay cả trong sinh hoạt hằng ngày, khi học hỏi các lời dạy của Đức Phật, nhất là những bài kinh quan trọng về việc phát triển trí tuệ, chẳng hạn như là các bài về năm uẩn, lý duyên khởi, Tứ Thánh Đế, chúng ta vấn trạch giáo pháp và từ đó tạo duyên cho trí tuệ sinh khởi. Ta phát triển trí tuệ trong cấp bậc khái niệm, để đào sới vào gốc rễ của vô minh. Như thế, qua học hỏi và suy tư về giáo pháp, ta bắt đầu lay chuyển gốc rễ thâm sâu của vô minh.

Nhưng trí tuệ tối hậu là phải chứng nghiệm. Khi có được một tâm thức an định, ta dùng nó để khảo sát năm uẩn. Khi quán sát kinh nghiệm của chính mình, ta nhìn trực tiếp vào bản chất thật sự của năm uẩn ấy, vào "các tính chất chân thật của mọi hiện tượng." Thông thường, đầu tiên là thấy rõ được sự khởi sinh rồi tàn lụi của năm uẩn. Nghĩa là thấy rõ được tính vô thường. Ta thấy vì chúng vô thường, nên chúng là phiền khổ. Không có gì đáng cho ta phải bám níu vào chúng. Vì chúng là vô thường và phiền khổ, ta không thể nào xác nhận một trong năm uẩn đó là cái tôi thật sự hiện hữu. Đây là tính chất rỗng không hay vô ngã của năm uẩn. Điều này đánh dấu sự khởi sinh của tuệ quán chân chính.

*

Với tuệ quán, ta càng lúc càng đào sâu vào gốc rễ của vô minh cho đến khi ta hoàn toàn hiểu biết thông suốt về tính chất của năm uẩn. Khi làm được điều đó, ta có thể nói rằng mình đã "biết rõ những gì cần biết rõ". Khi đã hoàn toàn biết rõ "những gì cần biết rõ", các uế nhiễm trong tâm là "những gì cần từ bỏ" được từ bỏ, và con đường hành đạo là "những gì cần tu tập" được tu tập. Lúc ấy, ta thực chứng những gì cần được thực chứng, đó là sự dập tắt mọi phiền khổ ngay tại đây và ngay trong lúc này. Và, như Đức Phật đã thuyết qua bốn câu kệ nêu trên, đó là lý do Ngài được tôn vinh là bậc Giác Ngộ.

Tỳ khưu Bodhi

"What does it mean to be enlightened?"
BPS Newsletter, No. 55 (2006), http://www.bps.lk

Bình Anson lược dịch

Perth, Tây Úc, tháng 3-2008

-ooOoo-

A History of Buddhism in Western Australia

A History of Buddhism in Western Australia
Ajahn Brahm

International Conference on Buddhism and Australia (2012)

Perth, Western Australia

Introduction

I have lived in Perth as a Buddhist monk for almost 29 years and seen Buddhism grow from a tiny, invisible fringe group into a large, harmonious and progressive community that is well known and widely respected.

The Buddhist Society of Western Australia (BSWA) was the only Buddhist organisation in Perth when I arrived in May 1983. Soon after, the Vietnamese refugees established temples in Money Street, North Perth, and later the Pho Quang Temple in Marangaroo, Sunyata Meditation Centre in Victoria Park and Quan The Am Buddhist Association in Nollamara. Several small Burmese temples were established including a Burmese based International Meditation Centre in Mahogany Creek, as well as the Sri Lankan Buddhist Temple in Kenwick and two Khmer monasteries. Followers of Mahayana established a branch of Fo Quang Shan (Buddhist Light International) in Maylands, Sagaramudra now in Chittering, the Australian Buddhist Bliss Cultural Mission in Willeton and a Hong Kong temple in Cannington. The Vajrayana followers established Hayagriva centre in Kensington, the Tibetan Buddhist Society in Herne Hill, and Dharmapala and Diamond Way in Fremantle. In 2004, the BSWA initiated the formation of the Buddhist Council of Western Australia as the umbrella group for all Buddhist organisations in our State. The BCWA now represents the interests of Buddhists to both government and media. I apologise for missing out any organisation but it is a testament to how much Buddhism has grown in WA that I can’t remember them all!

It is fair to say that the Buddhist Society of Western Australia is not only the first but also the largest and most active Buddhist group in Western Australia. Actually, having travelled widely serving Buddhism throughout Australia, I would say that it is the largest and most engaged Buddhist organisation in Australia. The BSWA runs two large monasteries with 20 monks and 5 nuns respectively, a large 60 room state-of-the-art meditation centre, a one acre purpose built city centre with over 1,000 paid up members, and a popular website that is well used throughout the world. It also has close connections with the large Buddhist Fellowship in Singapore, the Buddhist Fellowship in Indonesia and the Ajahn Brahm Society (!) in Buddhists met in the lounge room of a private house in a suburb of Perth and established the first Buddhist community in Western Australia. For the next 8 years, the Buddhist Society of Western Australia (BSWA) struggled, relying on a few visiting monks who came to Perth only rarely to give inspiration and teaching.

In late 1981, a delegation representing the BSWA travelled to Northeast Thailand in order to invite monks from the Thai Forest Tradition to build a forest monastery in Western Australia. Ajahn Chah made the BSWA wait for over a year before sending two monks to Perth. He wanted to make sure that the BSWA was committed to looking after the monks. In 1983, two monks took up residence in a small, four roomed suburban house in Magnolia Street, North Perth. In Thailand, monks were venerated and well supported. In Australia, they were verbally abused, some days went without any food at all, and even had stones thrown at them. Australian society was still unfamiliar with Buddhist monks and misunderstandings were common. Nevertheless, the teachings delivered in the front room of that house soon began to draw in crowds of up to 80 people on a Friday night. The presence of committed Buddhist monks brought the BSWA alive.

Bodhinyana Monastery

It was the intention from the start to find some land beyond the suburbs to establish a forest monastery just like those in the time of the Buddha. One afternoon in 1983, while returning from yet another unsuccessful search for suitable land, the monks stopped only for a cup of coffee in a friendly Real Estate Agent’s office in Byford. A friend of the agent, who happened to be present, mentioned a block of land “in the back of Serpentine” that had been taken off the market over a year ago because it couldn’t sell. We made enquiries. The owner was willing to sell at a price that we couldn’t afford. We made a ridiculously reduced offer anyway and, to our surprise, it was accepted! We had a monastery.

The land had no buildings. For the first night, I slept under a tree and bathed in the lake. It was freezing! We were in debt for the purchase of the land and so had no choice but to build the monastery ourselves, at the beginning with cheap second or third hand materials. People did not trust us at first, so they were not generous. Why donate when you are unsure of who you are donating to? When they saw how hard we worked, how simple we lived, and how profound yet down to earth were our teachings, then the funds began to come.

It is often said that no blood has ever been shed in the spread of Buddhism through history, but much of the monks’ blood is on the bricks and mortar of the buildings of Bodhinyana! Now, after 28 years, we have 21 monk’s huts (usually full), a 4 roomed Anagarika (postulant) building, a guest house for men and another for women, dining halls, kitchen, workshop and meditation hall. The grounds and buildings continue to be maintained by the monks. There is a waiting list of people wanting to try out monastic life.

Buddhist laypeople come every day to offer food, receive teachings and blessings. On major ceremonies, up to 2,000 people come.

Dhammaloka

An important decision that was a key to our success was retaining a centre in the city. The house in North Perth was overcrowded during the talks, so, in 1987, we purchased a deconsecrated church opposite a 5 acre park in Nollamara, only 5 Km from Perth CBD. We named the centre, Dhammaloka, meaning the “Light of the Truth”. Dhammaloka was intended to cater for most of the services to our lay Buddhist community, keeping Bodhinyana more quiet and “monastic”.

Two adjacent houses were later purchased and a new Teaching Hall and other facilities added. Soon, the Teaching Hall would be filled to its capacity of around 300 every Friday night, as well as attracting large numbers for regular meditation classes, Sutra classes, Dhamma School for children, Youth Group and other fellowship groups. Dhammaloka also provided a convenient location for holding major Buddhist festivals, marriages, funerals, cultural events and fundraising for disasters such as the Boxing Day Tsunami.

Dhammasara Nuns’ Monastery

The Buddha established the “Fourfold Assembly” of monks, nuns, laywomen and laymen followers. The nuns were missing from our BSWA. So, in 1996 we set up a fund for purchasing land for an independent monastery for women.

Donations were hard to come by. Then one day, an Australian man dressed in jeans came to see me wanting to make a donation to celebrate the birth of his first child, a girl. He told me that it is unlikely that his daughter will want to become a nun when she grows up, but he wanted to make the opportunity available for her anyway, and for other women too. Then he handed me a cheque for $250,000!

In 1998, looking for some land elsewhere, we passed a “For Sale” sign for a huge property of 583 acres. My driver said that we could never afford such a large property but we investigated the land anyway. It was to be sold by auction. We arrived at the property early and, my word, did we perform some intense Buddhist chanting! Our absolute limit was $600,000. A competitor bid $625K and my heart sunk. The guy bidding on our behalf ignored his instructions and bid way beyond our limit to $650K. Our BSWA treasurer went ballistic, but it was the winning bid. Though we were in a precarious financial position for a while, faith won over prudence, and we managed to raise the funds. Beautiful Dhammasara Nuns’ Monastery in Gidgegannup was born.

Just as with the first monks at Bodhinyana, the first nuns at Dhammasara did it tough. There were virtually no facilities and the women had to design and build and maintain everything themselves, while at the same time teaching and developing their own monastic life. Now, there are 8 nun’s huts, an all-purpose nuns’ cottage, two inspiring stupas, and big plans under way for a meditation hall, dining area-kitchen building, and more accommodation.

There was a problem with the Buddhist nuns at Dhammasara, and that was that they were not fully ordained. They were not bhikkhunis, as nuns were in the time of the Buddha. Many years of talking and researching the problem of bhikkhuni ordination had passed with no action taken. So, when the four resident nuns at Dhammasara asked for full ordination as bhikkhunis, we began to consider taking action. Though we anticipated objections from a few Buddhist monks living outside of Australia, the large 2,000+ membership of the BSWA were overwhelmingly supportive. Thus on October 22nd 2009, the BSWA hosted the first Theravada bhikkhuni ordination in history outside of Asia. Though a small number were angry, the majority were inspired. Their faith in Buddhism increased. Leadership requires holding firm to what one knows to be right and withstanding the reproaches of the minority. Even the Buddha had to endure criticism. Strong and sensitive leadership has made the BSWA the success it is today.

Jhana Grove Retreat Centre

A major part of our service is the teaching of meditation. For many years we had hired venues to hold our residential meditation retreats. In 2003, we decided to build our own retreat centre in land opposite Bodhinyana Monastery. Once again, our faith well exceeded our finances. The intention was to build a meditation retreat centre suitable even for the elderly and sick, such as those suffering, or recovering, from cancer. Therefore, everyone had to have their own room and every room had to have an ensuite. Moreover, there would be no charge for those on retreat. We would rely solely on donations. The cost would be $5 million!

Many times, my monk’s immense equanimity was tested to its limit when I opened the envelope containing the latest bill from the builder for many hundreds of thousands of dollars. But we scraped by. Moreover, the monks often had to come to the rescue, in particular on the night before the grand opening ceremony. The guy installing the bamboo floorboards in the meditation hall had walked off the job, so the monks were up until 4 am on the very morning of the opening ceremony, completing the final third of the hall floor. Inspiration built the Jhana Grove Meditation Retreat Centre. In the almost three years it has been operating, Jhana Grove Meditation Retreat Centre has earned the label as the first “Five Star” retreat centre in Australia.

The Cyber Centre and Books

Committees are usually full of old people. So, instead, in 2003, I encouraged a 27 year old to become President of the BSWA. His youthful enthusiasm and modernity soon caused the Friday night talks to be podcast. Even though it cost the BSWA a lot of money because, as he once told me, “we were at the bleeding edge of the technology”, it was immensely successful. The talks, articles, blogs and other downloads made the teachings given at Dhammaloka accessible throughout the world. Even a couple of years ago, over one million complete Dharma talks were being downloaded every year, which meant that an average of 114 people were listening to a talk from the BSWA every moment somewhere in the world! The number has grown since then.

Today, the talks, meditation lessons and Sutra classes are streamed live, with questions coming back from such distant locations as Nebraska, Bulgaria and Cape Town, and being answered at the end of each session.

The BSWA is the copyright owner of many successful publications, including Opening the Door of Your Heart; Mindfulness, Bliss and Beyond; Simply This Moment: and The Art of Disappearing. The first volume has been translated into over twenty languages and was the number one bestseller in Indonesia. Publishing the talks given at Dhammaloka and Bodhinyana for sale in bookshops has made Buddhism even more widely accessible.

Conclusion

Buddhism is now the second religion in Australia. The BSWA is a good example of how hard work and consistency, holding to the original teachings while innovating in the way that they are presented, keeping up with modern ways while preserving ancient traditions, all has contributed to the spectacular growth of Buddhism in Western Australia.

*

Cây đàn bỏ quên

Cây đàn bỏ quên

Hơn 30 năm trước, sau khi xong chương trình Tiến sĩ, tôi vào làm việc cho Water Authority (Công ty Cấp Thoát Nước) của tiểu bang Tây Úc. Một ngày nọ, tại phòng ăn nhân viên, trên bảng thông báo có gắn 1 tờ giấy nhỏ, rao bán các đàn guitar cũ. Tò mò, tôi đến gặp người rao bán, hỏi thăm. Anh ấy là một kỹ sư nhưng có tài đánh đàn. Cuối tuần mở lớp dạy đàn tại nhà cho các em học sinh. Không hiểu lý do gì, anh ấy muốn bán một số cây đàn dành cho học viên. Thấy giá cũng rẻ, mà đàn lại có hiệu Yahama, với dây nylon, nên mua chơi một cái. Đó là cây đàn đầu tiên tại xứ Úc.

Tôi dùng cây đàn đó để ca hát các bản nhạc tiếng Anh với 2 cô con gái khi chúng còn nhỏ, thường là sau giờ ăn tối, cho vui, cho ấm cúng gia đình. Nhưng khi mấy cháu lớn lên, lại thích học organ và violon. Cây đàn bỏ đó, tại góc phòng, đóng bụi bậm. Mấy năm sau, có thằng cháu nhỏ, con người em, muốn học guitar, tôi đem cho nó học. Khoảng 4 năm trước, đến nhà nó chơi, lại thấy cây đàn bỏ ở một góc phòng khách. Hỏi ra, bây giờ ba má nó mua cho nó cây guitar khác, và không còn dùng cây đàn của tôi nữa.

Thế là tôi đem cây đàn cũ về. Cũng là dịp may. Vì đúng lúc nghỉ hưu, đời sống thong thả, thảnh thơi, lại có hứng quay về âm nhạc ca hát giải trí. Cây đàn trước bỏ quên, nhưng bây giờ không còn quên nó nữa.

Mà cũng lạ, khi cầm đàn ca hát trở lại, lúc đầu còn lúng túng ngượng nghịu. Sau vài tuần lễ là quen trở lại, và từ từ, những bài hát xưa – từ hơn 40 năm trước – trở lại trong tâm trí mình, nghe qua vài lần là hát được, đàn được. Vì thế, tôi nghiệm ra một điều: những gì mình quen thuộc, hình ảnh, bài học, kinh nghiệm, ... vẫn còn lưu giữ đâu đó trong bộ não của mình, không mất đi. Chỉ cần biết đúng cách, đúng lúc, là có thể đem chúng ra trở lại.

*

Có người tò mò hỏi tôi học đàn ở đâu, lúc nào. Năm tôi 14, 15 tuổi gì đó, khi thấy mấy ông anh họ đàn hay quá, tôi muốn học mà các anh đó khó tính, dạy khó khăn quá. Tôi bèn để dành tiền Tết lì xì kiếm được, đóng tiền học 3 tháng với nhạc sĩ Quốc Tuấn trên đường Trần Quốc Toản (bây giờ là đường 3 Tháng 2), gần ngã ba Nguyễn Tri Phương. Thầy dạy cách bấm hợp âm căn bản và các điệu nhạc căn bản như Slow, Slow Rock, Bolero, Habanera, Valse, Boston, Tango, Twist, ... Sau đó xin được một cây guitar cũ và học thêm với bạn bè.

Qua lớp nhạc lý hằng tuần tại trường Trung học Petrus Ký, tôi đọc được các nốt nhạc và có thêm một số kiến thức nhạc lý căn bản. Nhờ đi sinh hoạt cộng đồng nên được tập thêm cách đệm đàn, vừa đàn vừa hát. Khả năng đánh đàn của tôi rất giới hạn, chỉ biết đàn hát nghêu ngao một mình để giải khuây mà thôi.

 * Ghi thêm (17/07/2019):

Bỏ nó vào góc phòng gần 2 năm qua, không đụng đến nữa. Không còn cảm thấy hứng thú ca hát nghêu ngao nữa. Đời là vô thường, nhất là tâm chúng sinh. Thôi thì cho nó vào bọc, bỏ vào trong 1 góc tủ để dành tặng cho người hữu duyên. Các tập giấy rời ghi chú hợp âm guitar cho các bản nhạc mình thích hát thì cho vào thùng rác, không còn luyến tiếc nữa.

* * *

Học, Hỏi, Hiểu, Hành (Gs Trần Văn Khê)

HỌC, HỎI, HIỂU, HÀNH

Gs Trần Văn Khê

(viết cho Đại học Bình Dương, 2011)

Trích một bài viết của Gs Khê, về cách học tập trong âm nhạc, nhưng đồng thời chứa đựng các lời khuyên quý giá cho việc học và hành trong mọi lĩnh vực (-- Bình Anson).

Nguồn: FB “GS Trần Văn Khê”

(...)

I. Về cách HỌC

Có dịp tiếp xúc với các em sinh viên, tôi thấy các em chỉ biết nhiều đến cách “cộng học”. Nhưng khi hỏi đến cách "tự học" thì các em bảo rằng cứ tìm những quyển sách cùng một đề tài để đọc hoặc tìm trên mạng internet các tài liệu liên quan rồi ghi chép, in ra những gì cần thiết phục vụ cho chuyện học của mình… Khi đi vào chi tiết, tôi hỏi các em ghi chép những điều quan trọng trong quyển sách đã đọc bằng cách nào, có biết cách làm phiếu để cho mình nhớ lại đại cương về quyển sách đã đọc hay không, những thư viện nào có lưu trữ hay những tiệm sách nào có thể mua được… thì các em có phần bối rối. Vì những lẽ trên, để giúp cho các em sinh viên trong việc học như thế nào cho khoa học, hợp lý, tốn ít thời gian mà thu được nhiều hiệu quả, chúng tôi đặt ra hai câu hỏi cho phương pháp HỌC này: Học với ai? Và học cách nào?

1. Học với ai?

Lẽ tất nhiên theo cách “cộng học” là sẽ học với thầy, với bạn và những người xung quanh. Đó là những người có mặt và gần gũi với mình.

Khi phải tầm sư học đạo, tức là những người ở xa mình, mình chỉ gặp trên tài liệu, sách vở mà chưa từng gặp mặt hoặc khi phải vào thư viện, lên internet tìm sách cùng một đề tài với bộ môn mình muốn học thì ngoài vấn đề biết cách hỏi còn phải biết cách ghi lại những điều đã đọc được. Nhưng ghi lại bằng cách nào cho thật hiệu quả mà không tốn thời gian? Do đó phải biết cách đọc sách và cách làm phiếu.

2. Học cách nào?

2.1. Khi học một vấn đề phải biết tận dụng những kỹ năng ghi nhớ bằng các giác quan cho thật hiệu quả:

- Phải tự tay mình ghi tên đề tài và những chi tiết cần phải nhớ về đề tài đó. Như vậy là bàn tay ta đã bắt đầu nhớ giúp ta (memoire tactile).

- Khi ghi bằng tay, mắt ta nhìn thấy những chữ hiện lên trên giấy thì thị giác đã bắt đầu giúp ta nhớ (memoire visuelle).

- Miệng ta đọc lớn lên các chi tiết để lỗ tai ta ghi nhận những điều đã nghe, thị giác lại góp phần vào việc nhớ (memoire auditive). Đồng thời miệng nói cũng góp thêm một phần nữa.

2.2. Khi học về một niên đại nên cố gắng tìm 3 sự kiện xảy ra cùng niên đại đó để nhớ một lượt, đó là cách chúng tôi “học một nhớ ba”.

Thí dụ: Đa số học sinh khi học lịch sử nước ngoài đều biết năm 1789 là năm cách mạng tư sản Pháp thành công. Nhưng nếu chúng ta nhớ thêm rằng năm đó Nguyễn Huệ đánh thắng quân Thanh tại Đống Đa và ngay sau khi thắng trận đã gởi một phái đoàn hữu nghị đến vua Càn Long thì số 1789 giúp ta nhớ được cùng lúc 3 sự kiện.

Hoặc có thể nhớ thêm những sự kiện xảy ra ở các năm gần với niên đại đó nếu ta có một trí nhớ tốt: Thí dụ (theo kinh nghiệm bản thân từng trải qua): Những sinh viên học nhạc nước ngoài nếu chỉ nhớ rằng 1770 là năm sanh của nhạc sĩ Beethoven thì không bằng đồng thời nhớ luôn tại miền Nam Ấn Độ 3 năm trước, 1767, có một nhạc sĩ lớn đã đặt ra 1000 bài hát Kritis mà dân Ấn Độ miền Nam còn hát đến giờ. Đó là nhạc sĩ Tiagaradja. Và cũng 13 năm trước, 1757, có một nhạc sĩ Nhựt Bổn đã lập ra 1 trường phái mới trong truyền thống đàn Koto, gọi là Yamada Ryu (phái móng tròn – Sơn Điền lưu phái 山田流).

2.3. Phải biết giản dị hóa những điều phức tạp

Thí dụ: Muốn nhớ các triều đại trong lịch sử Trung Quốc từ đời Đường đến nay, nếu phải nhớ kỹ thì chúng ta phải để ý rằng từ đời Đường về sau có 5 triều đại lớn: Đường – Tống – Nguyên – Minh – Thanh, trung bình mỗi triều đại sống được 3 thế kỷ. Chỉ có triều Nguyên trị vì trong hơn 80 năm (tức là 1 thế kỷ). Chúng ta chỉ có thể nhớ một cách dễ dàng như sau đây:

- Đường (trải qua 3 thế kỷ: thứ 7, thứ 8 và thứ 9)
- Tống (thế kỷ 10 – 11 – 12)
- Nguyên (thế kỷ 13)
- Minh (thế kỷ 14 – 15 – 16)
- Thanh (thế kỷ 17 – 18 – 19)
- Cộng hòa Trung Hoa (từ thế kỷ 20)

Mặc dầu chưa thật chính xác nhưng trong 90% trường hợp thì chúng ta không sai khi đặt một nhân vật nào trong một triều đại nào để tìm hiểu, nghiên cứu.

2.4. Áp dụng hai phương pháp của sử học và dân tộc nhạc học cho mỗi đề tài học.

2.4.1. Sau khi miêu tả đề tài một cách toàn diện, tức là từ cụ thể tới trừu tượng thì phải bắt đầu đi dài trong thời gian theo “phương pháp của sử học”.

Thí dụ cụ thể: Muốn học về cây đờn Tranh Việt Nam thì phải biết miêu tả một cách rành mạch về hình dáng, kích thước và các bộ phận của cây đờn. Phải biết ghi ảnh bề mặt, bề trái, bề dày của đờn, đồng thời biết luôn về chất liệu dùng để làm ra cây đờn đó. Tiếp theo mới bắt đầu đi dài trong lịch sử, cố gắng tìm coi cây đờn đó xuất hiện tại đất nước Việt Nam từ lúc nào, do người Việt sáng tạo hay du nhập từ nước nào đi tới? Và cố đi tận cùng để tìm ra được nguồn gốc chánh của cây đờn Tranh Việt Nam là từ cây Guzheng (Cổ tranh) Trung Quốc truyền sang, xem xét sự biến chuyển của cây đờn Tranh từ lúc được du nhập đến giờ, có sự biến chuyển về chất liệu sử dụng làm dây đàn: dây tơ đã được đổi thành dây cước, rồi sau là dây thép; về những giai đoạn đờn Tranh từ 16 dây biến thành ra 17, 19, 21, 22… dây; về kích thước của cây đàn, trục, nhạn đi theo như thế

Chúng ta được biết rằng, cây đờn Tranh của chúng ta gốc từ cây Guzheng (Cổ Tranh) của Trung Quốc truyền sang nước Việt Nam sớm nhứt là từ thế kỷ thứ 13 dưới thời nhà Trần, vì trong sách “An Nam chí lược” của Lê Tắc có ghi tên cây đờn Tranh lần đầu tiên dùng trong dàn tiểu nhạc và trong dân gian.

Sau đó chúng ta lại xem xét sự biến chuyển của đờn Tranh trong nước Việt Nam từ lúc nhạc sư Vĩnh Bảo bắt đầu cải tiến đờn Tranh, cho đến các nhạc sĩ thế hệ sau lần lượt nối tiếp theo công việc này như nghệ sĩ Phương Bảo sáng chế cây đờn Tranh hình thức cũng khác mà cách lên dây cũng khác, theo thang âm thất cung để mở rộng khả năng biểu diễn phong phú hơn. Tuy có nhiều biến chuyển như vậy nhưng đến nay cây đờn Tranh vẫn còn được thông dụng theo hình thức xưa, có cải biên chút ít.

2.4.2. Đi rộng trong không gian theo “phương pháp đối chiếu" trong dân tộc nhạc.

Tiếp theo với thí dụ về cây đờn Tranh, trong khi tìm hiểu thì chúng ta lại biết được rằng tại Triều Tiên, dưới đời vua Kasil, khi nhìn thấy đờn Guzheng của Trung Quốc với những âm thanh trầm bổng, đức vua đã sai người đóng một cây đàn tương tợ như thế nhưng hình dáng con nhạn làm cho cao hơn, đặt tên là Gayageum và ra lệnh cho nhạc sĩ Ujuk sáng tác ra 10 bài được coi như là những bài tổ của đờn Tranh Triều Tiên. Việc đó xảy ra vào khoảng năm 551 (tức là thế kỷ thứ 6).

Tại Nhựt Bổn, dưới đời Hoàng Đế Temmu (khoảng năm 672 – tức là thế kỷ tứ 7), có một truyền thuyết kể về nguồn gốc của cây đờn Koto: một người mạng phụ khi đi nghỉ mát ở miền Nam Nhựt Bổn, trong lúc đang dạo chơi thì bỗng nghe một tiếng đờn vang ra từ trong núi. Hiếu kỳ, bà bèn đi lần đến tìm thì thấy có một đạo sĩ Trung Quốc ngồi đờn bên một cây đờn lạ mà người Nhựt ghi chép lại dưới cái tên Sono Koto. Khi thấy người mạng phụ, đạo sĩ nói: “Ta biết hôm nay sẽ có người đến đây để ta trao lại tất cả những truyền thống của cây đờn này. Nhà ngươi có sẵn sàng học đờn này chăng?”. Người mạng phụ cúi đầu lạy tạ đồng ý và mỗi ngày đều đến học đàn với vị đạo sĩ kỳ dị. Sau một thời gian, đạo sĩ nói: “Hôm nay thầy đã truyền hết nghề cho con rồi. Con nên về lập một trường phái để truyền nghề. Con chỉ nhớ một điều rằng không nên truyền nghề cho một người nhạc sĩ mù từ phía Bắc đi xuống vì người đó sẽ làm phương hại đến truyền thống"...

Nhờ tìm hiểu rộng trong không gian như vậy mà chúng ta không chỉ biết đờn Tranh là một nhạc cụ truyền thống của Việt Nam mà còn thấy cả những nhạc khí cùng chung một họ với nó, biết cách lên dây, cách diễn tấu khác nhau, hình thức khác nhau đồng thời còn có thể tìm ra điểm chung nhứt của những loại đờn cùng họ này là có cùng một cách đờn khảy dây bằng ba ngón tay mặt và nhấn dây bằng bàn tay trái.

2.5. Cách đọc sách và cách làm phiếu

Như đã nói ở trên, tôi muốn điểm sơ qua vài nét trong 2 cách làm này khi chúng ta tìm hiểu về một vấn đề gì và cần có phương tiện để thực hiện việc học đó một cách hiệu quả hơn, thông qua việc ghi chép trong lúc đọc sách và làm phiếu.

2.5.1. Đọc sách như thế nào?

Có 2 cách đọc sách:

- Cách thứ nhứt: nếu đọc để tìm vấn đề muốn biết thì chỉ đọc sơ và chú ý vào vấn đề mình muốn tìm hiểu và những đoạn, những câu nào muốn ghi chép lại. Trước hết mỗi người nên có một quyển sổ tay để thuận tiện cho việc ghi chép, trong đó sẽ ghi lại những câu mình đã đọc sách mà muốn giữ lại và tốt nhứt là phải biết cách làm phiếu.

- Cách thứ hai: nếu muốn tìm hiểu tác giả và một học thuyết của tác giả đó thì phải đọc quyển sách thật kỹ lưỡng từ đầu chí cuối.

2.5.2. Làm phiếu như thế nào?

Ở đây chúng ta không cần đi vào chi tiết quá nhiều vì mỗi vấn đề lại có những cách làm phiếu khác nhau, cách thức sắp xếp, tìm kiếm, ghi chép khác nhau… Chúng tôi chỉ ghi lại đây những điều cần phải nhớ:

a. Cách làm phiếu về một quyển sách: trước hết phải đề họ của tác giả bằng chữ hoa, tên tác giả để chữ thường (theo quy luật quốc tế), trong đó tên quyển sách viết nghiêng. Tiếp theo ghi nơi xuất bản, địa chỉ xuất bản, cơ quan xuất bản, năm xuất bản, số trang của quyển sách bằng chữ đứng.

b. Nếu làm phiếu cho một bài viết trong một tạp chí thì tên bài phải viết chữ đứng, tên tạp chí phải viết chữ nghiêng. Phải ghi rõ số trang của bài viết từ trang mấy đến trang mấy để lúc muốn tìm lại hoặc người khác muốn kiểm tra khỏi phải mất thời gian đọc cả tạp chí. Đó là những quy luật mà trên cả thế giới đều áp dụng. Chúng ta nên tuân thủ để khi viết bài gởi ra quốc tế, độc giả sẽ không bỡ ngỡ.

II. Về cách HỎI

Khi tầm sư học đạo, tức là phải tìm thầy để hỏi mà học thì chúng ta có nhiều phương pháp hỏi, nhưng chúng tôi khuyên các bạn nên lưu ý những điều sau đây:

1/ Khi mở cửa nhà người thầy, được thầy tiếp mới chỉ là giai đoạn đầu, không nên hỏi liền việc của mình muốn hỏi.

2/ Sau khi mở cửa nhà, việc quan trọng nhứt là phải mở “cửa lòng” của người mình muốn hỏi tức là trong câu chuyện phải làm thế nào cho người đó thấy vui vẻ, hứng thú, mình nên khéo léo gợi ra những câu chuyện, những điều mà người đó ưa thích. Khi đã có hứng thú và tỉnh cảm rồi, thì việc trao đổi về vấn đề mình muốn tìm hiểu sẽ dễ dàng hơn rất nhiều. Muốn như thế thì chúng ta cần nên nhớ một cách làm mà tôi cho rằng rất hiệu nghiệm: “cho trước khi nhận”.

Một thí dụ cụ thể trong kinh nghiệm bản thân của riêng tôi:

Khi tôi muốn tìm hiểu nhạc truyền thống của Ba Tư, tôi được giới thiệu đến gặp nhạc sư Hormozi. Sau khi chào hỏi, nhạc sư hỏi tôi: “Tôi nghe nói giáo sư muốn tìm tôi để hỏi về nhạc truyền thống của Ba Tư phải không?”. Tôi trả lời: “Dạ thưa phải. Nhưng trước khi làm rộn thầy, xin thầy cho phép tôi giới thiệu đôi nét về âm nhạc Việt Nam truyền thống để thầy nghe chơi”. Ông rất vui và tò mò nhìn cây đờn Tranh rồi ngồi nghe tôi giới thiệu một đoạn hơi Bắc chuyển qua hơi Nam. Khi tôi chuyển qua tới hơi Sa Mạc thì ông chăm chú nghe rất kỹ rồi bỗng dưng chận tay tôi lại mà nói rằng: “Hơi này nghe rất thú vị và gợi tình thương nhớ, giống như là điệu Segâh của Ba Tư”. Tôi nhân dịp đó mà bắt đầu hỏi câu đầu tiên: “Thưa thầy, điệu Segâh là thế nào?”. Thầy Hormozi lấy cây đờn Setar 4 dây đờn cho tôi một khúc và nói rằng đặc điểm của Segâh là quãng này, thì ra đó là một quãng ba trung bình giữa thứ và trưởng, và đó cũng là quãng thường dùng để diễn tả tình thương nhớ mà chỉ trong hơi Sa Mạc của Việt Nam mới có.

Sau đó ông say sưa nói thêm về điệu thức Mahour: “Giáo sư thấy không, trong này đâu có cái quãng 3 đó vì mahour diễn tả sự vui tươi”. Nói xong ông quay lại tôi đề nghị: “Tôi muốn giáo sư ghi âm lại cho tôi một đoạn Sa Mạc để tôi tiếp tục về nghe thêm”. Tôi sẵn sàng làm công việc đó. Vì thế nên đến khi tôi xin ghi âm lại điệu Segâh, tức thì ông sẵn sàng đờn rất lâu, rất nhiều để cho tôi ghi âm và có thời gian thấm được điệu thức một cách sâu sắc nhứt.

Tiếp theo ông lại cao hứng giới thiệu cho tôi hết điệu này qua điệu kia một cách say sưa mà không biết mệt. Đến 12 giờ khuya là hết giờ hẹn thì tôi cảm ơn thầy đã cho tôi một buổi tìm hiểu thú vị và xin thầy cho một cái hẹn lần sau để tôi tiếp tục đến trò chuyện về âm nhạc Ba Tư. Ông níu tôi lại và nói: “Giáo sư đâu có về được. Giờ này là giờ mà âm nhạc mới tuôn ra. Chúng ta uống thêm một bình trà nữa để tôi đờn thêm cho giáo sư nghe”. Mãi đến 2 giờ sáng tôi mới “được phép” ra về, nhưng đã đem theo trên hành trình về nhà một kết quả khả quan hơn cả những gì tôi mong đợi, với những cuộn băng ghi âm nhạc sư đờn, giảng giải về nhạc Ba Tư rất hào hứng, lý thú mà không phải lúc nào cũng có được.

3/ Không nên đặt những câu hỏi trực tiếp như những câu trực tiếp muốn biết về ngày sanh, hỏi trực tiếp tuổi tác… như một người cảnh sát lấy khẩu cung, như vậy sẽ thể hiện mình không tế nhị và thiếu phép lịch sự. Như vậy “cửa lòng’ của người thầy sẽ khép kín và chúng ta khó có cơ hội tìm được những gì mình muốn.

III. Về cách HIỂU

Khi học không phải chỉ học được câu trả lời của một người thầy mà vội cho đó là chân lý. Phải nên tìm thêm trong sách vở, tài liệu hoặc internet nhiều câu trả lời, nhiều nghiên cứu và phản ứng khác nhau về vấn đề đó để so sánh. Tốt hơn nữa nên gặp một người thầy hay người bạn mình tin cậy nhứt để bàn về các câu trả lời. Nhờ sự soi sáng của thầy, bạn mà chúng ta đôi khi có thể thấy rõ hơn vấn đề. Khi có người để thảo luận thì từ việc thảo luận sẽ nảy ra ánh sáng cho những gì mình cần tìm hiểu.

IV. Về cách HÀNH

Học thì lẽ đương nhiên là phải đem cái mình học được ra thực hành một cách có hiệu quả, nếu không những thứ mình thu thập được sẽ dần mai một đi và không giúp ích gì cho bản thân hay nhân quần xã hội. Và hơn hết, như tôn chỉ mà trường Bình Dương đã nói đến: thực hành có hiệu quả mới tạo ra được sản phẩm vật chất hay tinh thần có chất lượng, đảm bảo nhu cầu bản thân, gia đình, cộng đồng, xã hội, mới có điều kiện bảo vệ thiên nhiên và nhứt là phụng sự xã hội, quê hương một cách đắc lực nhứt.

Hành như thế nào cho đúng? Có phải cứ hành một cách bài bản như những gì mình đã học, đã biết thôi là đúng hay không? Hành, trước tiên phải thực hiện được những gì mình đã học, đã nghiên cứu đúng với chuyên môn của mình, sau đó mỗi ngày mỗi tìm tòi, học hỏi, nâng cao thêm những hiểu biết của bản thân, rèn luyện tay nghề của mình theo sự tiến bộ của thời đại. Hơn nữa khi hành phải chú ý không sa đà vào những chuyện “hành” không ích lợi, bền vững, không đem lại cái lợi thực tế, niềm vui, tình thương trong cuộc sống đến cho con người cũng như thiên nhiên. Việc “hành” nên được sóng đôi cùng lý trí, đạo đức để chẳng những đem lại cuộc sống tiện nghi, ấm no mà còn đem lại yên lành, hạnh phúc thực sự cho tất cả. Đó mới là mục đích cao cả cuối cùng của việc đi từ “Học”.

*

Đây cũng chỉ là một vài quan điểm của riêng tôi về mô hình “Học – Hỏi – Hiểu – Hành” mà nhà trường đã đưa ra rất thú vị và bổ ích. Tôi xin đóng góp những suy tư của mình để có thể cùng quý thầy cô thảo luận, triển khai thêm về tôn chỉ này, hầu mong giúp cho các em sinh viên trong trường Bình Dương nói riêng và sinh viên đại học nói chung có được những phương pháp thực sự hiệu quả trong học tập để có được một tương lai tươi sáng sau này.

Trân trọng kính chào và chúc quý thầy cô Đại học Bình Dương dồi dào sức khỏe để dẫn dắt các học trò của mình, chúc các em sinh viên học tập ngày càng tiến bộ.

Bình Thạnh, tháng 11 năm 2011
Gs TRẦN VĂN KHÊ

-ooOoo-