Budsas

Saturday, 26 September 2020

Thăm viếng các chùa ở Bangkok, Thái Lan.

Mấy năm trước, khi cùng bà xã về thăm gia đình ở Bangkok, tôi lập một chương trình đi viếng các chùa trong quận Phra Nakhon (พระนคร), trung tâm hành chính của Bangkok (xem vòng tròn màu đỏ trong bản đồ). Nơi đây có nhiều chùa xưa và nổi tiếng. Qua Google và các sách hướng dẫn du lịch, tôi lập một danh sách các chùa có tên viết theo ký tự la-tinh và chữ Thái, kèm theo địa chỉ. Có tất cả khoảng 20 ngôi chùa tôi dự định sẽ đến viếng.

Nhà gia đình chúng tôi ở gần phi trường Don Muang, ngoại thành Bangkok. Mỗi ngày vào buổi sáng sớm, khoảng 7:30 sáng, tôi đón xe lửa đi 25 km về thành phố. Trạm cuối cùng là Hua Lamphong, cách trung tâm quận Phra Nakhon khoảng 3 km. Xem dấu hiệu ngôi sao màu tím trong bản đồ kèm theo.

Từ trạm xe lửa trung ương đó, tôi đón xe ôm hoặc xe tuk-tuk đến một chùa trong vùng Phra Nakhon, rồi dành trọn ngày đi bộ viếng các chùa khác gần đó. Toàn khu vực Phra Nakhon có đường kính khoảng 3.5 km (xem vòng tròn màu đỏ trong bản đồ), có thể thong thả đi bộ, không khó khăn. Tôi chia khu vực này làm 3 vùng, mỗi ngày đi viếng một vùng, khoảng 6-7 ngôi chùa. Tôi cũng dành thì giờ đón đò, vượt sông Chao Phya, qua bên kia bờ sông để viếng Wat Arun, Wat Rakhang và vài chùa khác.

Đi như thế trong 3 ngày là xong. Các bạn có thể ở khách sạn trong khu vực này. Có đủ loại khách sạn, từ vài chục đô-la đến vài trăm đô-la một đêm. Rồi từ đó đi viếng các chùa tương tự như tôi đã thực hiện. Thời tiết Bangkok giống như Sài Gòn, nên chọn đi tham quan vào tháng 12 dương lịch, trời tốt, mát mẻ, không mưa.

Người Anh có câu: Where there's a will, there's a way - Nơi nào có ý chí, nơi đó có con đường. Nếu quyết tâm thì sẽ thực hiện được, không khó khăn.

---------------

Ghi thêm: Chùa Thái ở vùng Phra Nakhon, Bangkok

1. Wat Benchamabophit – วัดเบญจมบพิตร
2. Wat Bowonniwet - วัดบวรนิเวศ
3. Wat Buranasiri Mattayaram - วัดบุรณศิริมาตยาราม
4. Wat Chana Songkhram – วัดนะสงคราม
5. Wat Iam Woranuch - วัดเอี่ยมวรนุช
6. Wat Intharawihan - วัดอินทรวิหาร
7. Wat Mahannapharam - วัดมหรรณพาราม
8. Wat Mahathat – วัดมหาธาตุ
9. Wat Mai Armataros - วัดใหม่อมตรส
10. Wat Makut Kasatriyaram – วัดมกุฏกษัตริยาราม
11. Wat Noranarth Soontarikaram - วัดนรนาถสุนทริการาม
12. Wat Parinayok - วัดปรินายก
13. Wat Phra Chetuphon - วัดพระเชตุพน (Wat Pho - วัดโพธิ์ )
14. Wat Phra Kaew - วัดพระแก้ว
15. Wat Ratchapradit – วัดราชประดิษฐ์
16. Wat Ratchabophit - วัดราชบพิธ
17. Wat Ratchaburana – วัดราชบูรณะ
18. Wat Ratchanatdaram - วัดราชนัดดาราม
19. Wat Saket – วัดสระเกศ
20. Wat Sam Phraya - วัดสามพระยา|
21. Wat Sangwet Witsayaram – วัดสังเวชวิศยาราม
22. Wat Somanas - วัดโสมนัส
23. Wat Suthat Thepwararam – วัดสุทัศนเทพวราราม
24. Wat Tri Thotsathep – วัดตรีทศเทพ
25. Wat Yannawa – วัดยานนาวา

Bên kia bờ sông Chao Phraya:

26. Wat Arun – วัดอรุณ
27. Wat Rakhang Khositaram – วัดระฆังโฆสิตาราม
28. Wat Khruawan - วัดเครือวัลย์
29. Wat Molilokkayaram - วัดโมลีโลกยาราม
30. Wat Kalayanamit – วัดกัลยาณมิตร
31. Wat Prayurawongsawat - วัดประยุรวงศาวาส

----------

Friday, 28 August 2020

Thường bất khinh

Quảng Tâm

Văn hoá Phật giáo số 273 ngày 05-05-2017
http://vncphathoc.com/nghien-cuu/phat-giao-phat-trien/thuong-bat-khinh.html

Dù là Phật tử hay không phải Phật tử, những ai có duyên đọc kinh Pháp Hoa thì đều cảm mến tâm thái chân thành hết sức ngộ nghĩnh của vị Bồ-tát có biệt danh Thường Bất Khinh.

“Vì sao có tên ấy? Vì gặp bất cứ ai, ngài cũng thi lễ mà nói: Tôi không dám khinh thường quý vị, vì quý vị sẽ thành Phật-đà. Khi nghe vậy, có kẻ mắng nhiếc, có kẻ lấy cây mà đánh, lấy đá mà ném, ngài vừa chạy nhưng vẫn đứng xa mà nói lớn rằng tôi không dám khinh thường quý vị, vì quý vị sẽ thành Phật-đà, trải qua nhiều năm tháng ngài thường xuyên nói như vậy nên những kẻ tăng thượng mạn gọi ngài là Thường Bất Khinh” [1].

Theo Hòa thượng Thích Thiện Siêu thì cách thái đặc biệt của vị Bồ-tát này chứng tỏ ngài có một đức tin mãnh liệt vào Phật tri kiến vốn có trong mỗi chúng sanh. Việc làm này cũng là một cách nhắc nhở, đánh thức người ta về giá trị của mình, không phải là kẻ tầm thường mà chính mình là ông Phật tương lai. Đó là hành động đặc biệt, mang một ý nghĩa lớn, vì vậy mới được lưu danh trong kinh Pháp Hoa là Thường Bất Khinh Bồ-tát, nghĩa là không khinh người cũng không khinh mình [2].

Rõ ràng, trừ những bậc có trí tuệ siêu phàm như Đức Phật mới thấy hết căn tánh của chúng sinh, không ai biết rõ nhân duyên mê ngộ của người khác thế nào, ngoài những biểu hiện hàng ngày có vẻ như chẳng hề thay đổi. Hẳn là hiếm ai có được niềm tin vững chắc như vị Bồ-tát Thường Bất Khinh, càng ít có ai biểu lộ niềm tin giác ngộ hết sức đặc biệt như vị này. Tập quán chấp thủ hay cái nhìn phiến diện che chắn tầm mắt giác ngộ của chúng ta, ít cho chúng ta cơ hội mở lòng từ tôn đối với người khác. Chúng ta quen nhìn cuộc đời qua dáng vẻ bên ngoài, ít ai có đủ hiểu biết và kiên nhẫn để nhìn sâu hơn vào bên trong, càng ít ai thấy ra bản tính đồng nhất giữa muôn vàn dị biệt. Nhưng cho dù cái nhìn có thế nào thì sen vẫn nở và tỏa hương thơm giữa chốn đầm lầy nước đọng. Ngày xưa, có vị Bà-la-môn đến thưa với bậc Giác ngộ rằng khi tâm thanh tịnh người ta thấy thế giới bất tịnh. Đức Phật, bậc đã quét sạch các cấu uế nội tâm, khẳng định rằng thế giới sẽ trở nên thanh tịnh khi tâm chúng sinh thanh tịnh [3].

Như vậy, thế giới tịnh hay bất tịnh là do ở tâm con người. Cái tâm diễn biến thế nào thì cảnh vật hiện ra như thế ấy, vì thế giới là phóng ảnh của tâm. Cái tâm mà rơi vào cấu uế tật bệnh thì thấy mọi thứ đều xấu xa bệnh hoạn và ngược lại. Sở dĩ thấy thế giới là bất tịnh vì cái tâm còn cấu uế, còn tham-sân-si, còn suy tính thiệt hơn, còn phân biệt tốt xấu hay thế này thế khác. Đạo Phật gọi cái thấy như vậy là thiên kiến, biên kiến, tà kiến, ác kiến, kiến thủ, tức cái thấy méo mó, thiên lệnh, không công bằng, không ngay thẳng. Nhưng khi cái tâm không còn tham-sân-si thì thế giới trở nên thanh tịnh, tròn đầy, hài hòa và bình đẳng. Nói khác đi, cái tâm mà bị tham-sân-si chi phối thì cái thấy thành ra méo mó, không công bằng, không ngay thẳng; nghĩ điều gì cũng méo mó, không công bằng, không ngay thẳng; nói điều gì cũng méo mó, không công bằng, không ngay thẳng; làm việc gì cũng méo mó, không công bằng, không ngay thẳng. Chỉ khi nào cái tâm thoát khỏi tham-sân-si thì thế giới mới thoát khỏi tình trạng bị bóp méo, được nhìn thấy ngay thẳng, được đối xử công bằng, được trả về như chính nó. Đạo Phật được mệnh danh là đạo như thật (yathàbhùtam-magga) hay con đường thăng bằng (sama-patipàda), vì đạo Phật dạy mọi người thấy như thật và sống như chân, chủ trương diệt trừ tham-sân-si, gốc rễ của mọi cái nhìn méo mó, thiên lệch cực đoan, không công bằng, không ngay thẳng.

Câu chuyện“Người hủi ngộ đạo”sau đây, lưu trong tập Phật tự thuyết (Udàna) thuộc Kinh tạng Nikàya, hẳn đã gợi niềm tin về Phật tánh vốn có trong mỗi chúng sinh, thể hiện qua nhân vật Thường Bất Khinh của kinh Pháp Hoa về sau, cùng lúc nhắc cho chúng ta về tâm thái cẩn trọng, chớ có “trông mặt mà bắt hình dong”:

“Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Ràjagha (Vương Xá), Veluvana (Trúc lâm), tại chỗ nuôi dưỡng các con sóc. Lúc bấy giờ, một người bệnh hủi tên là Suppabuddha, nghèo đói, ăn xin, khốn cùng.
Lúc bấy giờ, Thế Tôn với đại hội chúng đoanh vây, đang ngồi thuyết pháp. Người hủi Suppabuddtha thấy từ đàng xa đại hội chúng đang tụ hội, thấy vậy liền suy nghĩ: ‘Không nghi ngờ gì nữa, ở đấy, có thể có chia phần cái gì ăn được, loại cứng hay loại mềm. Vậy ta hãy đi đến đại chúng ấy, mong rằng ta sẽ được chút gì ăn được, loại cứng hay loại mềm’. Rồi người hủi Sappabuddha đi đến đại chúng ấy. Người hủi Suppabuddha thấy Thế Tôn đang thuyết pháp cho đại chúng đang đoanh vây xung quanh, thấy vậy liền suy nghĩ: ‘Ở đấy, không có cái gì ăn được, loại cứng hay loại mềm để chia phần. Sa-môn Gotama này đang thuyết pháp cho hội chúng. Vậy ta hãy nghe pháp’.
Rồi Thế Tôn, với tâm của mình duyên với tâm của toàn thể hội chúng tác ý rằng: ‘Ở đây, ai có thể hiểu được pháp’. Thế Tôn thấy người hủi Suppabuddha đang ngồi trong hội chúng, thấy vậy liền suy nghĩ: ‘Ở đây, người này có thể hiểu pháp’. Vì người hủi Suppabuddha, Thế Tôn tuần tự thuyết pháp, tức là thuyết bố thí, thuyết về trì giới, thuyết về Thiên giới, thuyết về sự nguy hiểm, sự hạ liệt, sự ô nhiễm của các dục, sự lợi ích của xuất ly. Khi Thế Tôn biết tâm của người hủi Suppbuddha đã sẵn sàng, đã nhu thuận không còn chướng ngại, được phấn khởi, được tín thành, liền thuyết pháp mà chư Phật đã chứng ngộ, tức là khổ, tập, diệt, đạo.
Cũng như tấm vải thuần bạch, được gội rửa các vết đen, sẽ rất dễ thấm màu nhuộm, cũng vậy chính tại chỗ ngồi này, pháp nhãn vô trần ly cấu khởi lên trong tâm người hủi Suppabuddha: ‘Phàm cái gì được khởi lên tất cả đều bị đoạn diệt’. Khi ấy người hủi Suppabuddha thấy pháp, chứng pháp, ngộ pháp, thể nhập vào pháp, nghi ngờ tiêu trừ, do dự diệt tận, chứng được tự tin, không y cứ nơi người khác đối với lời dạy của Đức Bổn sư, từ chỗ ngồi đứng dậy đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, người hủi Suppabuddha bạch Thế Tôn: ‘Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng, ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích. Bạch Thế Tôn, con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tỳ-kheo. Mong Thế Tôn nhận con làm đệ tử từ nay cho đến mệnh chung, con trọn đời quy ngưỡng’.
Rồi người hủi Suppabuddha được Thế Tôn với bài pháp thoại thuyết giảng, khích lệ, làm cho phấn chấn, làm cho hoan hỷ, sau khi hoan hỷ tin thọ lời Thế Tôn dạy, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Thế Tôn thân bên hữu hướng về Ngài rồi ra đi. Rồi một con bò con húc vào người hủi Suppabuddha và đoạt mạng sống.
Rồi nhiều Tỳ-kheo đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các Tỳ-kheo ấy bạch Thế Tôn: ‘Bạch Thế Tôn, người hủi tên Suppabuddha được Thế Tôn với bài pháp thoại thuyết giảng, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ đã mạnh chung. Sanh thú của vị ấy là gì? Tương lai của vị ấy thế nào?’.
‘Này các Tỳ-kheo, hiền trí là người hủi Suppabuddha, đã thực hành tùy pháp đúng pháp, không có làm phiền nhiễu ta với những tranh luận về pháp. Người hủi Suppabuddha sau khi đoạn tận ba kiết sử, đã chứng được quả Dự lưu, không còn bị thối đọa, chắc chắn đạt được Chánh giác’.
Khi nghe nói vậy, một Tỳ-kheo bạch Thế Tôn: ‘Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, người hủi Suppabuddha lại là người nghèo đói, là người ăn xin, là người khốn cùng?’.
‘Thuở xưa, này các Tỳ-kheo, người hủi Suppabuddha là con một nhà triệu phú ở Ràjagaha; khi đi ngang qua một khu vườn, nó thấy Đức Phật Độc giác Tagarasikhi đang đi vào thành khất thực. Thấy vậy, nó suy nghĩ: ‘Ai là người hủi này lại đi dạo chơi’ và nó nhổ nước miếng và xây lưng phía trái rồi bỏ đi. Do hành động này của nó được thuần thục, nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm nghìn năm, nó bị nấu trong địa ngục. Do sự thành thục thêm nữa của nghiệp ấy, chính tại Ràjagala này, nó là một người nghèo đói, là người ăn xin, là người khốn cùng! Nay nó, do y cứ vào pháp luật được Như Lai thuyết giảng, nó được lòng tin, nó được giới, nó được nghe pháp, nó được từ bỏ, nó được trí tuệ, sau khi thân hoại mạng chung, nó được sanh thiện thú, thiên giới, đời này, được cộng trú với chư Thiên ở cõi Ba mươi ba. Tại đấy, vị ấy chói sáng hơn các chư thiên khác về dung sắc và danh xưng’. Rồi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy nói lên lời cảm ứng này:
Như người có mắt nhìn,

Cố gáng tránh lồi lõm;

Cũng vậy kẻ trí tránh,
Điều ác giữa đời này” [4].

Ít ai hình dung được một người hủi lang thang xin ăn khắp nơi lại ấp ủ sẵn một tâm tư trong sáng thanh tịnh, dễ dàng đón nhận pháp giác ngộ của Phật và nhanh chóng chứng đắc Pháp nhãn (Dhammacakkhu), dự phần vào hàng Thánh giả giác ngộ, gọi là nhập Thánh lưu. Một người mà dáng vẻ bên ngoài không sạch sẽ đẹp đẽ cho lắm nhưng bên trong nội tâm thì trong sáng thanh tịnh. Người hủi Sappabuddha có thân bệnh nhưng tâm không bệnh. Người hủi Sappabuddha may mắn hơn vô số chúng sinh khác, vì tuy mang tấm thân ốm đau bệnh tật nhưng tâm thì không ốm đau bệnh tật. Vị ấy có cái tâm trong sáng ngay thẳng, đã dứt trừ thân kiến (không còn ngã tưởng hay các ý niệm chấp ngã), đã diệt trừ nghi ngờ (tin tưởng vững chắc, không còn phân vân lưỡng lự về lối đi giác ngộ), đã vượt qua giới cấm thủ (không còn lạc vào các hướng đi mê lầm), đang loại dần các mầm bệnh sanh tử, quyết chắc đạt đến giác ngộ.

Rõ ràng, chẳng ai muốn mang tấm thân bất hạnh như người hủi Suppabuddha, nhưng cũng hiếm ai may mắn có được cái tâm giác ngộ sạch trong như người hủi Suppabuddha. Được dự phần vào hàng Thánh giả giác ngộ là cơ duyên ngàn năm có một. Một chúng sinh đôi khi phải trải qua không biết bao nhiêu số kiếp lang thang sinh tử mà chưa chắc có được chút cơ hội thức tỉnh. Chưa tỉnh ra cơn mê ái dục thì còn kéo dài lê thê số kiếp luân hồi, còn phải mang thân bệnh và tâm bệnh đi hết đời này sang đời khác không dứt. Kinh Pháp Cú nói rằng: “Ai sống một trăm năm mà không thấy được lý sanh diệt (còn mê chấp, không ngộ đạo, không thấy được lối đi ra khỏi mê lầm khổ đau) thì không bằng sống một ngày mà thấy được lý sanh diệt” [5]. Người hủi Suppabuddha đã ngộ đạo, quyết chắc đạt đến giác ngộ, không còn kéo dài chuỗi sinh tử khổ đau như bao chúng sinh khác còn mê muội.

Chuyện người hủi ngộ đạo trong Kinh tạng Nikàya hay cách thái ngộ nghĩnh của vị Bồ-tát Thường Bất Khinh của kinh Pháp Hoa về sau tạo cảm kích và khích lệ lớn cho những tâm hồn biết tôn quý chân tâm, đã thấu rõ chân tướng của hiện hữu, rằng “thân có bệnh nhưng tâm không bệnh”. Trong vô số sự hiện hữu khác biệt do nghiệp duyên tạo nên, hết thảy chúng sinh đều có cái chân tâm giác ngộ hoàn toàn đồng đẳng. Cái tâm ấy không chia cách chúng sinh; không giàu, nghèo, sang, hèn; không hư, nên, tốt, xấu; không hơn, thua, được, mất; không sanh, già, bệnh, chết; không sầu, bi, khổ, não. Cái tâm ấy có trong Đức Phật và có trong người hủi Suppabuddha.

Người hủi Suppabuddha là hiện thân của chân tâm giác ngộ không sanh diệt, siêu việt hiện tượng sanh diệt mà về sau Thường Bất Khinh Bồ-tát đã liễu ngộ và lấy làm nền tảng trong cách thái ứng xử hàng ngày với mọi người. Gặp ai cũng thi lễ mà nói “Tôi không dám khinh ngài, vì ngài sẽ thành Phật”; bởi lẽ ai cũng có sẵn chân tâm giác ngộ, dầu có mang cái vỏ bọc ngũ uẩn như thế nào. Một người mang thân cùi hủi bệnh tật không ai muốn gần như Suppabuddha mà còn giác ngộ thì huống nữa là những kẻ sạch sẽ lành lặn?

Rõ ràng, được làm thân người mà ít ốm đau bệnh tật là may mắn phước đức lớn. Nhưng có ai mang thân ngũ uẩn mà tránh khỏi ốm đau bệnh tật? Không ốm đau cách này thì cũng bệnh tật cách khác. Có ai sinh ra ở đời mà không già, không bệnh, không chết? Đức Phật nói rằng người nào mang thân ngũ uẩn mà tự cho là không bệnh dầu chỉ một giây, người ấy phải là người ngu [6]. Vì vậy Ngài khuyên mọi người hãy sống với cái tâm giác ngộ, sạch trong, không bệnh tật, không ô nhiễm; không nên nhìn nhau qua thân tướng giả hợp, hư vọng, đầy bệnh tật, đầy bất tịnh. Bậc Giác ngộ tự quán sát và nhắc nhở chính mình:

“Kẻ vô văn phàm phu tự mình bị bệnh, không vượt khỏi bệnh, thấy người khác bị bệnh, lại bực phiền, hổ thẹn, ghê tởm, quên rằng mình cũng như vậy. Ta cũng bị bệnh, không vượt qua khỏi bệnh, sau khi thấy người khác bị bệnh, Ta có thể bực phiền, hổ thẹn, ghê tởm sao? Như vậy, thật không xứng đáng cho Ta”. Sau khi quán sát về Ta như vậy, này các Tỳ-kheo, sự kiêu mạn của không bệnh trong không bệnh được đoạn trừ hoàn toàn” [7].

Phật thấy rõ tánh già nằm trong tuổi trẻ, tánh bệnh nằm trong sức khỏe, tánh chết nằm trong sự sống nên Phật dẹp bỏ mọi ý tưởng phân biệt và kiêu mạn trong đời sống hàng ngày[8]. Phật sống với cái tâm giác ngộ tròn đầy bên trong nên không còn bận lòng với cái tướng sinh diệt ở bên ngoài. Phật có cái tâm hoàn toàn trong sáng nên nhìn cuộc đời bằng con mắt thanh tịnh, thấy sen nở giữa chốn bùn lầy. Phật biết rõ căn duyên chín muồi của kẻ cướp hung dữ Angulimàla nên độ cho ông xuất gia tu học đạo lý giải thoát; Phật thấy rõ tâm giác ngộ chói sáng trong tấm thân bất tịnh của Ambapàlì nên chấp nhận cho cô kỹ nữ thành Vesàli trở thành Tỳ-kheo-ni; Phật thấu suốt tâm tư thuần thục của người hủi Suppabuddha nên tuần tự thuyết pháp, độ cho người hủi thành Vương Xá đắc quả Dự lưu, thể nhập Thánh đạo. Ấy thế, bao nhiêu mảnh đời bất hạnh bị thế gian ruồng bỏ thì được đấng Giác ngộ nâng đỡ lên, chỉ dạy cho con đường như thật đi đến giác ngộ. Phật làm những việc tế nhị khó làm như thế nên nhân loại mãi mãi tôn kính, tán dương Phật là người dựng đứng lên những gì bị quăng ngã xuống.

Với cái nhìn trí tuệ siêu việt mọi phân biệt thị phi, đạo Phật mãi mãi là người bạn lành của nhân loại, sẵn sàng chia sẻ với mọi người rằng hết thảy chúng sinh đều chịu chung quy luật già, bệnh, chết và đều có sẵn cái tâm giác ngộ hoàn toàn đồng đẳng. Chúng sinh nào không nhận ra sự thật “thân bệnh nhưng tâm không bệnh”, có tâm thiên chấp phân biệt không buông bỏ thì còn lang thang trong các nẻo đường mê lầm của thế giới khổ đau sinh tử luân hồi. Chúng sinh nào biết trân quý chân tâm giác ngộ, nỗ lực nhiếp phục tâm phân biệt đối đãi thì tiến gần đạo giác ngộ, thể nhập Thánh lưu, lần lượt dứt trừ các trói buộc mê lầm, đạt đến cảnh giới giải thoát, an lạc.

Câu chuyện Người hủi ngộ đạo trong Kinh tạng Nikàya và hình ảnh vị Bồ-tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa hẳn là những người bạn lành, có thể giúp cho nhiều chúng sinh vượt qua tập quán thiên kiến để nhìn thấy rõ hơn Niết-bàn vốn hiện diện giữa cảnh đời ô trược, như hoa sen vẫn tỏa hương thơm từ chốn bùn lầy vậy.

Chú thích:

1. HT.Thích Thiện Siêu, Lược giảng Kinh Pháp Hoa, tr.465, Nxb Tôn Giáo, 2006.

2. HT.Thích Thiện Siêu, Lược giảng Kinh Pháp Hoa, tr.432, Nxb Tôn Giáo, 2006.

3. Kinh Ưu-đàm-bà-la sư tử hống, Trường Bộ.

4. Kinh Phật Tự Thuyết, (III) (Ud. 48).

5. Kinh Pháp Cú, kệ số 113.

6. Kinh Nakulapita, Tương Ưng Bộ.

7. Kinh Được nuôi dưỡng tế nhị, Tăng Chi Bộ.

8. Kinh Già, Tương Ưng Bộ.

Sunday, 14 June 2020

Xin đừng - Tường Vân (Sc Thu Liên)

Xin Đừng

Tường Vân (Sc Thu Liên)

Đừng phản cảm những lời vô ý thức

Đừng để lòng những bực tức vu vơ

Đừng bận tâm những thái độ hững hờ

Đừng sân giận những người hay gây sự

Đừng chua chát khi gặp điều thất bại

Đừng đắng cay khi duyên đã không còn

Đừng ngậm ngùi vì lời hứa sắt son

Đừng oán trách tình đời sao bạc trắng

Đừng đau khổ khi gặp điều nghiệt ngã

Đừng lạnh lùng như sương gió mùa đông

Đừng thở than khi họ đã thay lòng

Đừng luyến tiếc những gì không còn nữa

Đừng thù hận những người làm mình khổ

Đừng phân bua với những chuyện thị phi

Đừng bức xúc những việc chẳng ra chi

Đừng bất mãn khi gặp nhiều chướng ngại

Đừng lầm tưởng mọi điều không nhân quả

Đừng quên rằng tất cả cũng duyên sinh

Đừng để tâm nổi sóng gió bất bình

Đừng chấp thủ để tâm hồn thanh thản.

- Bắc California, ngày 26/12/2014

Monday, 25 May 2020

Nguồn gốc các bộ kinh A-hàm, Hán tạng.

Theo Hòa thượng Tuệ Sỹ, trong bài tham luận "Lịch sử truyền dịch" (Tạp A-hàm Tổng Mục Lục, 2010), dựa theo nghiên cứu lịch sử kinh điển của Pháp sư Ấn Thuận:

... Theo sự phán định của các nhà nghiên cứu văn học Phật giáo Hán tạng, trong bốn bộ A-hàm Hán dịch, Trường A-hàm thuộc Pháp tạng bộ (Dharmagupta), cùng hệ với Luật Tứ phần. Tăng Nhất A-hàm thuộc Đại chúng bộ (Mahāsaṅgika), hoặc Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda), một hệ phái chi mạt của Đại chúng bộ. Trung và Tạp A-hàm thuộc Hữu bộ (Sarvāstivāda). Ngoài ra, còn có Biệt dịch Tạp A-hàm được phán định thuộc Ẩm quang bộ (Kāśyapīya). (...)

Tạm thời cập nhật biểu đồ phân phái ở đây, để ghi nhận vị trí của các bộ A-hàm so với kinh tạng Nikāya của Thượng tọa bộ Theravāda.

---------------------------------------------

Ghi chú:
1) Trường A-hàm (Dīrgha Āgama, 長阿含, T1): thuộc Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka, 法藏部), Phật-đà-da-xá (Buddhayaśas, 佛陀耶舍) và Trúc-phật-niệm (竺佛念) dịch, đời Hậu Tần (TL 413).

* Việt dịch: Thích Trí Tịnh (1991); Thích Tuệ Sỹ (2007)

2) Trung A-hàm (Madhyama Āgama, 中阿含, T 26): thuộc Hữu Bộ (Sarvāstivāda, 說一切有部), Cù-đàm Tăng-già-đề-bà (Gautama Saṅghadeva, 瞿曇僧伽提婆) dịch, đời Đông Tấn (TL 397-398).

* Việt dịch: Thích Thiện Siêu (1992); Thích Tuệ Sỹ (2008)

3) Tạp A-hàm (Saṃyukta Āgama, 雜阿含, T 99): thuộc Hữu Bộ (Sarvāstivāda, 說一切有部), Cầu-na-bạt-đà-la (Guṇabhadra, 求那跋陀羅) dịch, đời Lưu Tống (TL 435-443).

* Việt dịch: Thích Thanh Từ và Thích Thiện Siêu (1993); Thích Đức Thắng dịch, Thích Tuệ Sỹ chú (2010)

4) Tăng Nhất A-hàm (Ekottara Āgama, 増壹阿含, T 125): thuộc Đại chúng bộ (Mahāsaṅgika, 大眾部) hoặc Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda, 說出世部), Đàm-ma-nan-đề (Dharmānandī, 曇摩難提) và Cù-đàm Tăng-già-đề-bà (Gautama Saṅghadeva, 瞿曇僧伽提婆) dịch, đời Đông Tấn (TL 397-398).

* Việt dịch: Thích Thanh Từ và Thích Thiện Siêu (1997); Thích Đức Thắng dịch, Thích Tuệ Sỹ chú (2011)

*-----*

Saturday, 16 May 2020

Niệm chết trong thế giới hôm nay.

Niệm chết trong thế giới hôm nay

Kim Allen và Shaila Catherine

Hội Thiền Quán South Bay, Menlo Park, California, Hoa Kỳ

“Niệm chết, khi được tu tập và phát triển, sẽ mang đến kết quả lớn và lợi ích lớn, đưa đến bất tử, có bất tử là cứu cánh.” – AN 8.7

Xã hội phương Tây của chúng ta rất khéo che giấu cái chết. Cái chết chỉ thấy xảy ra đằng sau những cánh cửa đóng kín hoặc ở những địa điểm y tế như bệnh viện và nhà dưỡng lão. Chúng ta hiếm khi nhìn thấy xác chết, hiếm khi nhìn thấy tiến trình cuối cùng đưa đến cái chết. Nghiêm trọng hơn, cái chết thường được hiểu như là một sự thất bại hoặc có gì đó không ổn, và người ta hoàn toàn bỏ qua chiều kích tâm linh của nó.

Trong thời đại hôm nay, hơn bao giờ hết, trong đạo Phật, quán soi về cái chết có nhiều ý nghĩa, có nhiều ích lợi tâm linh. Giáo lý của Đức Phật khuyến khích mọi người nên tự mình suy ngẫm, tra vấn sâu sắc và trực tiếp hiểu biết về cái chết, vì đó là một con đường đưa đến Giải thoát.
Khi Ngài Bồ-tát bắt đầu cuộc tầm cầu giải thoát, một trong các động lực mạnh mẽ nhất là khi Ngài thấy một xác chết và hiểu rằng rồi Ngài cũng sẽ chết. Ngài lên đường tầm đạo để khám phá cái không già, không bệnh, không chết – Niết-bàn, Giải thoát Bất tử.

Có thể chúng ta không lập tức chấp nhận ý tưởng suy ngẫm về các chết của chính mình. Bởi vì chúng ta có bản năng sinh tồn như các loài động vật khác. Tuy nhiên, là con người, chúng ta có thêm được sự hiểu biết là bản năng sinh tồn đó rồi cũng sẽ thất bại vì chúng ta sẽ phải chết, không tránh được.

Làm thế nào để chúng ta sống với sự hiểu biết này? Có nhiều phương cách để tránh né, và chúng có xu hướng giống như tất cả các vấn đề khác của thế giới: Từ chối, gây hấn, thèm muốn, lo lắng, quá bận rộn, v.v. Thật thú vị vì chỉ cần chuyển sang chú tâm về cái chết, thậm chí thực hiện một cách rất nhẹ nhàng, là bắt đầu làm xói mòn nỗi sợ hãi và nỗi đau khổ vốn là nền tảng cho tất cả các phương cách đó.

Phạm vi tu tập trong Phật giáo chung quanh cái chết được gọi là “maranasati” – niệm chết. “Mara” được xem như là sức mạnh của tâm bất thiện, sự cám dỗ – thường được nhân cách hóa như là Ma vương, hay là cái chết theo nghĩa đen trong văn học Phật giáo. “Sati” là niệm, sự tỉnh thức. “Maranasati” được hiểu như là dùng cái chết như là một đề mục hành thiền, để quán soi trạch vấn một cách trầm lặng, tỉnh thức.

Trong truyền thống Phật giáo Nam tông, thực hành niệm chết thường được dựa vào bài kinh Lập Niệm (Satipatthana Sutta, MN 10), trong đó, hành giả hình dung cơ thể gồm có 32 bộ phận, bao gồm các cơ quan và chất dịch khác nhau, và quán tưởng xác chết qua các giai đoạn phân hủy. Nhiều tu viện thường có các bộ xương khô đặt ở những chỗ nổi bật trong khuôn viên để khuyến khích pháp quán niệm này.

Những pháp thiền chính thức như vậy hiện có sẵn cho chúng ta, nhưng người phương Tây cũng có thể chọn thêm nhiều cách khác để giúp có thêm hiểu biết về cái chết. Có vài phương cách khá đơn giản, chỉ cần chúng ta nhớ bắt tay thực hành (nói dễ hơn làm, vì ý muốn tự nhiên của chúng ta là trốn tránh cái chết!), có vài phương cách khác cần nhiều nỗ lực tập trung hơn. Sau đây là một danh sách ngắn gọn, dựa trên kinh nghiệm của người viết; đề nghị quý vị đọc qua, thử áp dụng và tự khám phá cho riêng mình.

I. Thực hành Niệm Chết
Chìa khóa để thành công trong bất kỳ pháp niệm chết nào nào là sự suy niệm đúng đắn, có thể được tóm tắt ở câu ”Tôi cũng thế”: Cơ thể của tôi cũng sẽ như thế. Tôi không tránh khỏi điều đó. Rất ít người nhấn mạnh điều này, thay vào đó, họ chọn sử dụng ống kính thẩm mỹ hoặc khoa học/phân tích khi quan sát thân xác còn sống hoặc đã chết. Những ống kính như vậy tạo ra khoảng cách và không giúp vượt qua nỗi sợ hãi hay ảo tưởng. Ngược lại, suy niệm đúng đắn khiến chúng ta hiểu rằng cái chết là tự nhiên, bình thường và sẽ là một phần của trải nghiệm của chính chúng ta. Tỉnh thức ghi nhận sự tương quan, đồng nhất sẽ giúp vượt qua nỗi sợ hãi. Quan trọng nhất, suy niệm đúng đắn sẽ thúc đẩy mức thực hành được thâm sâu hơn.

I.1 Trên chiếu thiền
Hít vào thở ra như thể đó là hơi thở cuối cùng của bạn. Đặc biệt chú ý đến phần cuối của hơi thở ra, cảm thấy nó trôi đi vào khoảng không, an nghỉ trong khoảng trống. Rồi khi bắt đầu hít vào một hơi thở khác, tiếp tục nhận thức rằng có thể đây là hơi thở cuối cùng của mình.

I.2 Chiêm nghiệm cuộc sống hàng ngày
• Lưu ý đến đồ vật trong cuộc sống của bạn đến từ những người đã chết. Ví dụ, một chiếc vòng cổ mà bạn được thừa hưởng từ bà cố của bạn; trên bàn thờ hay trên đầu tủ có những tấm ảnh của người thân đã chết từ lâu; hoặc một bức tranh vẽ của người anh hay người chị đã qua đờì khi còn trẻ. Sau đó xem xét những đồ vật của riêng bạn: Rồi thì chúng cũng sẽ được truyền giao cho người khác sau khi bạn chết. Điều này giúp ta bớt đi ý tưởng phải thu thập, tích lũy nhiều thứ đồ vật trong cuộc sống và giảm thiểu sự dính mắc vào của cải vật chất.

• Ghi nhận sự kết thúc hay các dạng thức “chết” của mọi sự vật chung quanh, thay vì vội vã hướng đến sự bắt đầu của những thứ khác. Không có gì trên đời này mà không vô thường, chết đi. Lá rơi từ cành cây, hoa héo tàn, tiệc tùng kết thúc. Tạm dừng mọi hoạt động để chỉ ghi nhận sự kết thúc.

• Trên đường đi, khi thấy một con thú bị xe cán chết, hoặc khi thấy con mèo kéo xác con chuột, hãy nghĩ: “Rồi thì thân xác của tôi cũng sẽ như thế.”

• Khi được tin bạn bè hoặc người thân qua đời, hãy suy nghĩ một cách có ý thức: “Rồi tôi cũng sẽ chết.” Rồi chiêm nghiệm rằng mình sẽ không mang theo được gì khi chết, ngoại trừ nghiệp thiện và bất thiện mà mình tạo ra qua thân, khẩu, ý. Từ đó, suy nghĩ mình nên làm những gì trong đời sống này.

I.3 Nghĩa trang và nhà xác
• Lưu ý khi bạn lái xe đi ngang qua nghĩa trang và nhà xác, tâm trí của bạn có thể không muốn chú ý đến những nơi này, ngay cả khi bạn đi ngang qua đó mỗi ngày. Hãy nhận định rằng thân xác của mình rồi sẽ bị phân hủy ở đó.

• Tìm cơ hội đi bộ trong nghĩa trang. Bạn có thể đọc tên tuổi ghi ở các bia mộ, đó là những người khi còn sống đã có những hy vọng, ước mơ, nỗi sợ hãi, nhân tính khác nhau. Cũng rất thú vị khi ghi nhận tuổi thọ của họ – có người còn khá trẻ, trẻ hơn bạn, khi họ qua đời. Hoặc bạn có thể ngồi lặng lẽ và ghi nhận không khí, khung cảnh của nơi này. Rồi chiêm nghiệm: Cái chết có thể đến với mình bất cứ lúc nào.

I.4 Hình ảnh
• Có thể tìm những hình ảnh về xác chết và xác đang phân hủy để quán niệm. Nhưng nên sử dụng có ý thức, bởi vì đó là những hình ảnh có tính nhạy cảm. Không nên để lộ liểu, bừa bãi trên màn hình máy tính, trên bàn, trên kệ sách. Dành một thời gian nhất định nào đó để chiêm nghiệm nghiêm túc các hình ảnh này như là đối tượng thiền quán. Có thể tham khảo các sách về cơ thể học (chẳng hạn như cuốn “Color Atlas of Anatomy”, tác giả là Rohen và Yokochi), trong đó có nhiều hình ảnh về các bộ phận của cơ thể. Xem như cơ thể của mình cũng như thế.

• Có thể tìm xem hình ảnh về các bộ xương trong nhiều cuốn sách hay trên các trang web. Thật là ấn tượng mạnh mẽ khi nhìn các khúc xương rã rời, phân tán khắp nơi, và từ đó quán niệm – như trong kinh Lập Niệm (MN 10) – rằng “Đây là xương tay, đây là xương chân, đây là xương cánh tay, đây là xương ống chân, đây là xương răng, đây là xương sọ, … Thân thể này một ngày kia rồi cũng sẽ như thế.” Từ đó, thật khó mà bám thủ vào thân thể này, xem nó là vững bền.

I.5 Tình nguyện
• Bạn có thể tình nguyện đến giúp việc trong bệnh viện, hoặc tốt hơn, tại một nhà tế bần hoặc viện dưỡng lão là nơi ta có thể nhận thức được rằng cái chết đang dần dần tiến đến. Khung cảnh ở đó cho ta một cơ hội để nhìn thấy những người sắp sửa qua đời. Chắc chắn bạn sẽ ghi nhận được những cảm giác của mình về cái chết, đã từng xảy ra trong các kiếp trước và sẽ xảy đến trong kiếp này. Nếu có quen biết ai đó đang sống tại nhà dưỡng lão, bạn nên cố gắng đến viếng thăm thường xuyên.

I.6 Giải phẫu
• Nếu có điều kiện và cơ hội, bạn có thể xin phép đặc biệt đến quan sát cuộc giải phẫu khám nghiệm tử thi tại các bệnh viện. Thấy tận mắt trên thực tế sẽ tạo một ấn tượng rất sâu đậm về xác thân và cái chết.

II. Kết quả của thực hành Niệm Chết
Thực hành các phương pháp niệm chết để đem cái chết vào nhận thức cá nhân chắc chắn sẽ có một tác động vào tâm trí của hành giả. Có nhiều kết quả khác nhau, tùy theo các điều kiện thực hành và cách hành giả hiểu về những gì đang áp dụng.

Một tác động chung khi tiếp xúc với cái chết là có được một đánh giá cao hơn về hành vi đạo đức. Khi chứng kiến một người bạn qua đời, hay khi phải trải qua một đêm lo sợ cận kề với cái chết trong một phòng cấp cứu tại bệnh viện sẽ tạo một cái nhìn mới về các mối quan hệ và về cách sống của mình. Đôi khi điều này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn rồi người ấy quên đi, và đôi khi người ấy thay đổi hoàn toàn về cái nhìn trong cuộc sống, trở thành một người có đạo đức, có tâm bố thí và lòng biết ơn.

Kết quả lâu dài của việc sống theo cách này là người ấy không còn sợ chết nữa. Đức Phật đã khuyên nhủ một đệ tử cư sĩ lo lắng về trạng thái của tâm của mình khi kề cận cái chết rằng: “Đừng sợ! Đừng sợ! Cái chết của ông sẽ không xấu ác, cái chết của ông sẽ không xấu ác. Khi tâm trí được vững mạnh trong một thời gian dài qua tu tập trọn vẹn về tín, về giới, về sở văn, về xả ly bố thí, về trí tuệ, thì tâm trí ấy là thượng thặng, đi đến thù thắng.” (SN 55.21)

Khi thực hành niệm chết như là một pháp hành thiền nghiêm túc, công phu đó giúp làm thâm sâu mức an chỉ, định tâm và lòng từ bi. Sự tất yếu của cái chết có thể đem đến sự yên tĩnh sâu sắc. Nếu được hướng dẫn đúng đắn, dùng các hình ảnh xác chết như là đề mục thiền định có thể giúp tâm chuyên nhất đến mức có thể đắc thiền-na. Khi tâm trí hướng về sự tương đồng về cái chết của mọi chúng sinh, lòng đại bi có thể khởi sinh khi hành giả cảm thông được nỗi khổ về cảm nghiệm sự chết này. Tóm lại, tất cả các pháp niệm chết đều giúp củng cố sâu sắc và mở rộng trái tim.

Nhưng thành quả của niệm chết được Đức Phật nhấn mạnh nhiều nhất là nó có thể đưa đến Giải thoát (AN 1.203). Sự “cấp bách tâm linh” trước cái chết gọi là “saṃvega”, là một bước quan trọng trong tu tập. Trên thực tế, saṃvega được xem như là một dấu hiệu đánh giá mức thành công của niệm chết. Niệm chết thường được xem như là để đối trị với tâm giãi đãi, tự mãn – thí dụ, tâm của những người có một lối sống sung túc, đầy đủ tiện nghi.

Không còn thỏa mãn với những dục lạc tạm bợ, hành giả tầm cầu niềm hạnh phúc sâu sắc hơn trước khi qua đời. Đức Phật ca ngợi nỗ lực thực hành niệm chết ngay trong giây phút hiện tại. Trong bài kinh AN 6.19 và 8.73, Ngài dạy:

“Tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng cho đến khi nào ta còn ăn một miếng đồ ăn, cho đến khi ấy, ta tác ý đến lời dạy của Thế Tôn, ta đã làm nhiều như vậy.’ … Những tỳ-khưu ấy được gọi là những vị sống không phóng dật, tu tập rất sắc sảo niệm chết để đoạn diệt các lậu hoặc.”

Trong bài kinh AN 6.20 và 8.74, Ngài ví “saṃvega”, sự cấp bách thôi thúc để luyện tập niệm chết như thể quần áo hoặc đầu của một người bị bắt lửa cháy. Người ấy phải có mong muốn mãnh liệt để kịp thời dập tắt ngọn lửa, với nỗ lực, nhiệt tình, tỉnh thức và hiểu biết rõ ràng.

Do đó, hãy đi theo ước nguyện thiện lành này cho đến tận cùng con đường đưa đến Giải thoát Bất tử. Chúc các bạn thu thập được nhiều kết quả và lợi ích trong việc thực hành niệm chết.

– Bình Anson lược dịch,

Perth, tháng 5-2020.

Nguyên tác: Maranasati for the Modern World, by Kim Allen and Shaila Catherine

https://www.imsb.org/written-teachings-articles-and-interviews/maranasati-for-the-modern-world/

–ooOoo–

Kim Allen và Shaila Catherine

Bốn bộ A-hàm: Lịch sử truyền dịch.

BỐN BỘ A-HÀM: LỊCH SỬ TRUYỀN DỊCH

Thích Thái Hòa (2010)

Mùa an cư của chúng Tăng đầu tiên sau đức Thế Tôn Niết bàn, Tôn giả Đại-ca-diếp liền triệu tập năm trăm vị A-la- hán về tại hang Thất-diệp, xứ Ma-kiệt-đà để kết tập kinh điển với sự hỗ trợ của vua A-xà-thế. Trong đó có 250 vị thuộc đồ chúng của Tôn giả Đại-ca-diếp và 250 vị thuộc đồ chúng của Tôn giả A-nâu-lâu-đà và có sự hiện diện của Tôn giả A-nan. Ngôn ngữ kinh điển được kết tập trong hội nghị này là bằng tiếng Ardha-magadhi. Tạng kinh điển được kết tập đầu tiên bằng tiếng Ardha- magadhi này là do Tôn giả A-nan gom tụng về kinh, Tôn giả Ưu-ba-li gom tụng về luật và Tôn giả Đại-ca-diếp chủ tọa.

Sau khi hai Tôn giả gom tụng xong, hội nghị giám định, gạn lọc và thông qua. Hội nghị này kéo dài đến bảy tháng. Đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất này, do Tôn giả Đại- ca-diếp triệu tập ở hang Thất diệp chỉ có 500 vị. Đây là Đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất ở hang Thất-diệp của hàng Thượng tọa. Đại hội này không có sự cộng tác của Tôn giả Phú-lan-na (Punnaji, Purāṇa). Đại chúng hơn mười ngàn vị, ở ngoài cương giới kiết-ma (karmanta) của Tôn giả Đại-ca-diếp do Tôn giả Ba-sư-ba (Vaspa, Baspa) làm giáo thọ, chủ tọa cũng kết tập kinh điển lần thứ nhất ngoài hang Thất-diệp. Theo ngài Vasumitra (Thế Hữu), ở trong Dị Bộ Tôn Luân Luận cho biết, trong kỳ kết tập lần thứ nhất của hàng Đại chúng ngoài hang Thất-diệp có tụng Bản sanh tạng và Đại sĩ tạng, tức là kinh điển Đại thừa.

Hội nghị kết tập kinh điển lần thứ hai tại Vesāli, cách đức Thế Tôn diệt độ khoảng một trăm bốn mươi năm, với sự tham dự bảy trăm vị Tỷ kheo, để giám định mười điều luật mới của nhóm Tỷ kheo ở Bạt-kỳ. Hội nghị này kéo dài đến tám tháng. Hội nghị một và hai đều sử dụng khẩu dịch và ngôn ngữ chính của kinh điển vẫn sử dụng ngôn ngữ Ardha-magadhi để kết tập. Sự phân chia các bộ phái Phật giáo sau này, có gốc rễ từ hội nghị thứ nhất và thứ hai này.

Hội nghị thứ ba được tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) vào khoảng năm 244 trước kỷ nguyên, dưới sự bảo trợ của vua A'soka (A-dục). Ngài Moggallanaputta-Tissa (Mục-kiền-liên Đế-tu) đã đứng ra triệu tập, gồm 1000 vị Tỷ khưu về hội nghị để kết tập lại kinh điển, thời gian kéo dài đến chín tháng mới hoàn thành.

Trong hội nghị này, hình thành cả tam tạng giáo điển. Có thuyết cho rằng, Luận tạng, tức là “Thuyết sự” (Kathavattu) là do ngài Tissa (Đế-tu) trước tác để thuyết minh rõ giữa lý luận của Phật giáo trước ngoại đạo.

Tư liệu này đã căn cứ thư tịch Nam truyền, chứ không có trong thư tịch Bắc truyền. Hội nghị kết tập kinh điển vào thời vua A-dục cũng chỉ để hoàn chỉnh kinh điển khẩu truyền bằng ngôn ngữ Ardha-magadhi và tạng kinh này đã được truyền khắp Nam, Bắc, Trung Ấn.

Tạng kinh này khi truyền đến nước Avanti (A-bàn-đề), là một trong mười sáu nước cổ đại của Ấn Độ, nằm về phía Tây, hai ngôn ngữ Magadhi và Avanti phối hợp với nhau tạo thành ngôn ngữ Pāli phôi thai. Tạng kinh Magadhi được chuyển dịch sang ngôn ngữ Pāli phôi thai tại thủ phủ Ujjayini (Ô-xa-diễn-ni) của nước Avanti. Từ Avanti, Tôn giả Mahīnda, hoàng tử của vua A-dục và là đệ tử của ngài Ca-chiên-diên mang tạng kinh khẩu dịch bằng Pāli phôi thai này đi dọc theo vịnh Oman đến truyền bá tại Tích Lan.

Tuy, tạng kinh Pāli phôi thai này truyền đến Tích Lan (Sri- Lanka) thế kỷ thứ III trước Tây lịch, nhưng phải đến thế kỷ thứ V sau Tây lịch, khi ngài Buddhaghoṣa (Phật Âm) ra đời mới san định bằng văn bản hoàn chỉnh và gọi là kinh tạng Pāli Nikāya. Kinh tạng Pāli Nikāya là kinh đã được san định và tuyển chọn. Nên tạng kinh này không phải tạng kinh nguyên thủy từ hàng Thượng tọa do Ngài Đại- ca-diếp kết tập tại hang Thất-diệp lần thứ nhất bằng ngôn ngữ Ardha-magadhi. Nói đúng hơn, Tạng kinh Pāli Nikāya hiện có thuộc về truyền thống của Thượng tọa bộ Tích-lan (Sri-Lanka) hơn là truyền thống của Thượng tọa bộ Ma-kiệt-đà (Magadha).

Ngài Buddhaghoṣa, người quê ở Phật-đà-già-da, xứ Ma- kiệt-đà, Trung Ấn, sinh trưởng trong một gia đình Bà-la- môn, học giỏi Vệ-đà, tinh thông Du-già và Số-luận… Sau đó, ngài quy y theo Phật giáo, tinh thông Phật học, soạn các bộ luận để giải thích pháp tụ luận. Năm 432, ngài vượt biển đến Tích Lan, lưu trú tại chùa Mahāvihāra (Đại Tự), dưới sự chỉ dẫn của Trưởng lão Saṅghapāla (Tăng-già-ba-la). Ngài đã nghiên cứu Thánh điển và giáo nghĩa được cất giữ ở chùa này và dịch ra tiếng Pāli. Sau đó, ngài đã đến lưu trú tại chùa Granthakara Parivena (Kiện-đà-la) ở thủ đô Anurādhapura để phiên dịch và san định kinh tạng Pāli và soạn nhiều bộ luận để chú sớ các kinh điển, trong đó có bộ Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo Luận).

Như vậy, đến thế kỷ thứ V, Phật giáo Tích Lan (Sri- Lanka) mới có kinh tạng Pāli, được ngài Buddhaghoṣa san định bằng văn bản hoàn chỉnh gồm: Dīgha-Nikāya (Trường bộ kinh); Majjhima-Nikāya (Trung bộ kinh); Aṅguttara-Nikāya (Tăng chi bộ); Saṃyuttara-Nikāya (Tương ưng bộ)… Các bộ kinh thuộc văn hệ Nikāya Pāli này đã được Hòa thượng Thích Minh Châu dịch sang Việt văn vào những thập niên 60, 70 và 80, do Viện Đại học Vạn Hạnh và Viện Nghiên Cứu Phật Học Vạn Hạnh ấn hành trước và sau năm 1975, hiện có ở trong Đại Tạng Kinh Việt Nam.

Cũng từ Ujjayini thủ phủ của Avanti, tạng kinh khẩu truyền bằng tiếng Magadhi lại được các Tăng sĩ truyền lên phương Bắc, tiếp giáp với Ngũ hà, nơi có thổ ngữ Prakrit, đây là loại thổ ngữ cổ của tiếng Sanskrit. Tại vùng Ngũ hà này, một số kinh điển bằng tiếng Magadhi được dịch sang tiếng Prakrit.

Lại nữa, tạng kinh nguyên thủy bằng văn hệ Magadhi lại truyền đến vùng Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, là nơi quê hương của cổ ngữ Vệ-đà (Veda). Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, trường phái Sarvāstivāda (Nhất-thiết-hữu-bộ) đã thiết lập căn cứ hoằng pháp tại vùng này. Tại Kashmir, tiếng Sanskrit cổ đã được gạn lọc và chuyển hóa thành tiếng Sanskrit thuần. Các Tăng sĩ Phật giáo đã sử dụng loại Sanskrit thuần này để phiên dịch tạng kinh Magadhi thành tiếng Sanskrit, gọi là tạng kinh Āgama (kinh tạng A-hàm).

Āgama, Hán phiên âm là A-hàm hay A-già-ma, A-cấp-ma, A-hàm-mộ, và dịch rất nhiều nghĩa như: Pháp quy, nghĩa là quy củ của chánh pháp; Pháp bản, nghĩa là căn bản của chánh pháp; Pháp tạng, nghĩa là kho tàng của chánh pháp; Giáo pháp, nghĩa là chánh pháp thuộc về giáo nghĩa; Truyền giáo, nghĩa là giáo pháp truyền tụng từ thầy qua trò; Tịnh giáo, nghĩa là giáo pháp thanh tịnh; Thánh huấn tập, nghĩa là Āgama là tập thành những lời giáo huấn của đức Phật… Nhưng, Āgama đúng nghĩa gốc của Phạn là trao truyền, nghĩa là thầy truyền lại cho trò, từ thế hệ này qua thế hệ khác, nên gọi là Āgama.

Tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Magadhi lại truyền đến vùng Kashmir (Kế-tân), được các Tăng sĩ dịch sang tiếng Sanskrit gồm: Dīgha-Āgama (Trường A-hàm); Madhyana- Āgama (Trung A-hàm); Ekottarika-Āgama (Tăng nhất A- hàm); Saṃyukta-Āgama (Tạp A-hàm).

1. Dīgha-Āgama hay Trường A-hàm là kinh gom nhiều bài kinh dài của đức Phật thuyết giảng, có 22 quyển và 30 kinh, ghi lại bốn nội dung của đức Phật đã giảng dạy: một, nói về gốc rễ và công hạnh tu tập của đức Phật trải qua nhiều thời kỳ, gồm có bốn kinh; hai, nói về công hạnh tu tập và cương yếu của chánh pháp do đức Phật giảng dạy, gồm có mười lăm kinh; ba, đề cập đến những vấn nạn giữa đức Phật với các giáo sĩ của các tôn giáo, gồm có mười kinh; bốn, đề cập đến tướng trạng và nguồn gốc của thế giới, gồm có một kinh.

Dīgha-Āgama hay Trường A-hàm, do hai ngài Buddhayaśas (Phật-đà-da-xá) và Trúc-phật-niệm dịch từ Phạn sang Hán vào thời Hậu Tần (414 TL), gồm 22 quyển, 30 kinh, hiện có ở trong Đại Chính 1.

Ngài Buddhayaśas, người Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, năm 13 tuổi xuất gia, năm 27 tuổi thọ cụ túc giới, tinh thông giáo nghĩa của các trường phái Tiểu thừa và Đại thừa. Ngài là thầy của ngài Cưu-ma-la-thập. Theo lời thỉnh cầu của ngài Cưu-ma-la-thập, ngài Buddhayaśas đã đến Trường An, Trung Quốc thời Diêu Tần, năm Hoằng Thủy thứ 10 (408 TL) để hỗ trợ việc dịch kinh cho ngài Cưu-ma-la-thập và đến thời Hậu Tần, năm Hoằng Thủy 15 (414 TL), thì ngài cùng với ngài Trúc-phật-niệm dịch xong kinh Trường A-hàm.

Ngài Trúc-phật-niệm, năm sinh và mất không rõ, là cao Tăng của Trung Quốc, sống vào thời Đống Tấn, người ở Lương Châu (nay là huyện Vũ Uy, tỉnh Cam Túc). Ngài xuất gia từ nhỏ, học thông tam tạng và ngoại giáo. Ngài đảm trách nhiệm truyền ngữ cho các vị dịch giả đến Trung Quốc từ nước ngoài. Ngài đã cùng với ngài Buddhayaśas dịch kinh Trường A-hàm này.

Kinh Trường A-hàm bản dịch Hán của Phật-đà-gia-xá và Trúc-phật-niệm đã được Viện Cao Đẳng Phật Học Huệ Nghiêm Việt dịch và Hòa thượng Thích Trí Tịnh hiệu đính, hiện có trong Đại Tạng Kinh Việt Nam. Cũng bản kinh này, Hòa thượng Thích Tuệ Sĩ dịch sang Việt và chú giải rất công phu, Phương Đông xuất bản 2007.

2. Madhyana-Āgama hay Trung A-hàm, là tuyển tập những bài kinh đức Phật dạy thuộc thể loại văn không dài, không ngắn. Loại kinh này đức Phật dạy cho những người có căn cơ sắc bén, thông tuệ. Nội dung kinh là đức Phật dạy cho các đệ tử xuất gia, tại gia, vua chúa và ngoại đạo phân biệt rõ ràng về mọi hành tướng của chánh pháp. Ý tứ có tính chất luận lý khúc chiết. Trung A-hàm có 5 tụng, 18 phẩm, 222 kinh.

Kinh này có hai bản dịch. Một bản do ngài Cù-đàm Tăng- già-đề-bà dịch từ Phạn sang Hán vào thời Đông Tấn, có 60 quyển, và một bản do ngài Đàm-ma-nan-đề dịch từ Phạn sang Hán, gồm có 59 quyển. Bản dịch của ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà, hiện có ở trong Đại Chính 1.

Ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà, người Kashmir (Kế-tân), Tây bắc Ấn Độ, không rõ năm sinh và mất, tên tiếng Phạn là Saṃghadeva, Hán phiên âm là Tăng-già-đề-bà và dịch là Chúng Thiên. Họ của ngài là Gotama, Hán phiên âm là Cù- đàm. Ấy là một dòng họ thuộc giai cấp Sát-đế-lợi, tức là dòng họ vua chúa của Ấn Độ. Ngài là người thông tam tạng và rất giỏi về A-tỳ-đàm-tâm-luận. Năm Kiến Nguyên (365-384), ngài đến Trường An, Trung Quốc để dịch kinh luận. Năm 397, niên hiệu Long An, ngài đến Kiến Nghiệp, rất được được Vương công nhà Tấn kính tín. Bấy giờ Tư Mã Tuấn thỉnh ngài giảng dạy luận A-tỳ-đàm và dịch kinh Trung A-hàm.

Ngài Đàm-ma-nan-đề, tiếng Phạn là Dharma-nandi, Hán phiên âm là Đàm-ma-nan-đề và dịch là Pháp Hỷ. Ngài người nước Đâu-khư-lặc, xuất gia từ nhỏ, học thông tam tạng, hiểu sâu Trung A-hàm và Tăng nhất A-hàm. Ngài đến Trường An năm Kiến Nguyên 20 (384 TL), thời Tiền Tần, đã dịch Trung A-hàm 59 quyển và Tăng nhất A-hàm 41 quyển. Sau đó ngài Tăng-già-đề-bà giáo chỉnh và lưu hành.

Bản dịch của ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà được Viện Cao Đẳng Phật Học Hải Đức Nha Trang Việt dịch và Hòa thượng Thích Thiện Siêu hiệu đính, hiện có ở trong Đại Tạng Kinh Việt Nam. Cũng bản kinh này, Hòa thượng Thích Tuệ Sĩ dịch sang Việt và chú giải.

3. Ekottarika-Āgama hay Tăng nhất A-hàm, Hán phiên âm là Y-cô-đạt-ra-a-cam. Tăng nhất là kinh đức Phật dạy mạch lạc về pháp, dùng số mà so sánh pháp theo thứ tự từ 1 mà tăng lên 1 thành 2; từ 2 tăng lên 1 thành 3; cho đến 10 tăng 1, các pháp số đức Phật dạy tăng dần như vậy, nên gọi là tăng nhất. Tăng nhất A-hàm là bộ kinh ngắn, đức Phật tùy theo thời mà nói pháp số cho thế giới trời, người.

Kinh Tăng nhất A-hàm có 52 phẩm, 472 kinh. Loại 1 pháp có 13 phẩm. Loại 2 pháp có 6 phẩm. Loại 3 pháp có 4 phẩm. Loại 4 pháp có 7 phẩm. Loại 5 pháp có 5 phẩm. Loại 6 pháp có 2 phẩm. Loại 7 pháp có 3 phẩm. Loại 8 pháp có 2 phẩm. Loại 9 pháp có 2 phẩm. Loại 10 pháp có 3 phẩm. Loại 11 pháp có 4 phẩm.

Theo Ma-ha-tăng-kỳ luật 32, A-tì-đàm Tỳ-bà-sa 10, Hữu- bộ-tỳ-nại-da-tạp-sự 39… vốn từ 1 pháp theo thứ tự tăng lên 100 pháp, nhưng vì thất lạc, nên chỉ còn 10 pháp.

Tăng nhất A-hàm kinh văn hệ Hán tương đương với Tăng- chi-bộ-kinh (Aṅguttara-Nikāya) văn hệ Pāli. Kinh này do ngài Cù-đàm Tăng-già-đề-bà dịch vào thời Đông Tấn từ Phạn sang Hán và đã được Hòa thượng Thích Thiện Siêu và Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch từ Hán sang Việt và đã đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam năm 1998. Cũng bản kinh này, Hòa thượng Thích Đức Thắng và Hòa thượng Thích Tuệ Sĩ dịch sang Việt và chú giải.

4. Saṃyukta-Āgama hay Tạp A-hàm kinh, Hán phiên âm là Tán-du-khất-đát-ca-a-cam; hoặc vừa phiên và dịch Tạp A- cấp-ma. Kinh có 50 quyển, do ngài Cầu-na-bạt-đà-la dịch vào thời Lưu Tống. Kinh này tương đương với Tương-ưng- bộ-kinh (Saṃyuttara-Nikāya) của văn hệ Pāli. Nội dung là tập hợp những bài của đức Phật giảng dạy cho các chúng Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, trời, người… về các pháp như Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Thập nhị nhân duyên, Uẩn, Xứ, Giới, các pháp thiền định… văn nhiều thể loại dài ngắn không đồng nhau, pháp cũng có nhiều cấp độ, nên gọi là Tạp A- hàm. Kinh này cũng gọi là Tương-ưng, vì căn cơ của thính chúng tương ưng với pháp do đức Phật và các Thánh đệ tử trình bày, để tu tập ở trong kinh này. Kinh này, bản Hán dịch của ngài Cầu-na-bạt-đà-la có 50 quyển và 1362 bài kinh ngắn, hiện có ở trong Đại Chính 2.

Ngài Cầu-na-bạt-đà-la sinh năm 394 và mất năm 468. Tên Cầu-na-bạt-đà-la là phiên âm từ tiếng Phạn Guṇabhadra và dịch là Công Đức Hiền. Ngài thuộc dòng dõi Bà-la-môn, người Trung Ấn, thiếu thời học tập luận Ngũ minh, nghiên cứu các môn học Thiên văn, Địa lý, Y học… sau đó, đọc A-tỳ-đàm-tâm-luận, sùng kính Tam bảo, phát tâm xuất gia, thọ cụ túc giới. Ngài học thông các kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa, nhất là Đại phẩm Bát-nhã và Hoa Nghiêm.

Năm Nguyên Gia 12 (435 TL), thời Lưu Tống, ngài đến Quảng Châu bằng đường biển. Vua Văn Đế, cử sứ ra đón ngài về chùa Kỳ Hoàn ở Kiến Khang để dịch kinh. Ở chùa này ngài đã dịch kinh Tạp A-hàm, gồm 50 quyển. Ngài cũng đã dịch rất nhiều kinh điển và giảng dạy kinh Hoa Nghiêm cho các học chúng bấy giờ. Trước khi mất ngài thấy Thiên hoa Thánh tượng và viên tịch, thọ bảy mươi lăm tuổi.

Kinh Tạp A-hàm do ngài Cầu-na-bạt-đà-la dịch từ Phạn sang Hán và đã được Hòa thượng Thích Thiện Siêu và Hòa thượng Thích Thanh Từ dịch từ Hán sang Việt, và đã đưa vào Đại Tạng Kinh Việt Nam, năm 1993. Cũng bản kinh này, Hòa thượng Thích Đức Thắng và Hòa thượng Thích Tuệ Sĩ dịch sang Việt và chú giải.

Trong những biến thiên lịch sử của xã hội con người, kinh điển Phật giáo cũng trải qua những nỗi thăng trầm hưng phế. Vào thế kỷ thứ VIII, vua Al-Mahdi (775-785) của triều đại Hồi giáo Abhasad đã đem quân tiến đánh Ấn Độ, tiêu hủy Phật giáo, quan trọng nhất là tiêu hủy trung tâm Phật học Valabhī, tiếp tục hủy hoại Phật giáo tại Afghanistan và Trung Đông.

Năm 1178, quân đội Hồi giáo của Muhammad Guri tiến hành nhiều cuộc chính phạt Ấn Độ, lại phá hủy các công trình kiến trúc và kinh sách Phật giáo trên đất nước này.

Năm 1197, khi Hồi giáo từ Ba Tư tiến lên đánh chiếm Ấn Độ, hơn mười ngàn tăng sĩ Phật giáo và ba ngàn giáo thọ đã bị hủy diệt tại Đại học Nalanda, kinh điển Phật giáo Phạn văn bị đốt cháy sạch đến sáu tháng.

Năm 1203, Phật giáo hoàn toàn biến mất tại Ấn Độ. Nhưng may, kinh tạng Pāli ở Tích Lan được bảo toàn nguyên vẹn. Và may hơn nữa là một số kinh điển Phạn văn đã được dịch ra Hán văn và Tây Tạng.

Thời pháp nạn Tam Vũ Nhất Tông, Phật giáo ở Trung Quốc cũng bị hãm hại khốc liệt bởi nhà vua Thái Vũ Đế, thời Bắc Ngụy. Năm Thái Bình Chân Quân thứ 7, tức năm 446, vua ban sắc lệnh giết sạch các bậc sa-môn tại Trường An và đốt sạch hết kinh sách và hình tượng của Phật. Phật giáo thời Bắc Ngụy bị hủy diệt hoàn toàn. Đến đời vua Văn Thành Đế phục hưng Phật giáo trở lại.

Vũ Đế đời Bắc Chu, vua nghe lời sàm tấu của các nịnh sĩ, năm Kiến Đức thứ 2, tức năm 573, ra lệnh phế bỏ Phật giáo, bắt sa-môn hoàn tục, đốt hết kinh sách và tượng Phật. Một năm sau, vua băng hà, Phật giáo hưng thịnh trở lại.

Vũ Tông nhà Đường, nghe những người sàm tấu bài Phật, đứng đầu là tể tướng Lý Đức Dụ, vào năm Hội Xương thứ 5, tức năm 845, vua ban lệnh chỉ giữ một số chùa và 30 vị tăng sĩ, còn bao nhiêu chùa viện đều san bằng, tượng Phật, pháp khí đều đúc thành tiền và khí cụ, tăng sĩ còn lại đều buộc phải hoàn tục. Năm sau Vũ Đế băng hà, Phật giáo phục hưng trở lại.

Thế Tông nhà hậu Chu, năm Hiền Đức thứ 2, tức năm 955, vua ra lệnh phá hủy 30.336 chùa viện Phật giáo, tịch thu hết pháp khí kinh điển để đốt phá.

Vào thời kỳ Cách mạng Văn hóa của Trung quốc do Mao Trạch Đông chủ xướng, chùa chiền kinh sách của Phật giáo cũng bị hủy diệt khá nhiều ở Trung Quốc và Tây Tạng.

Ở Tây Tạng, Phật giáo mới hưng thịnh vào thế kỷ thứ VIII, thời vua Khri-sron Ide-btsan (Khất-lật-song-đề-tán), nhưng đến thế kỷ thứ IX, Phật giáo bị xóa sạch bởi nhà vua Lang- darma (836-842), vì nhà vua tôn thờ đạo Bôn. Nhưng đến thế kỷ thứ X, Phật giáo Tây Tạng do ngài Rin-chen Bzangpo (958-1055) phục hồi và làm hưng thịnh trở lại.

Ở Tích Lan (Sri-Lanka), thế kỷ 16, Bồ Đào Nha đánh chiếm Tích Lan, phát triển Thiên Chúa giáo và tìm mọi cách hủy diệt Phật giáo, tiếp theo là Hòa Lan đánh chiếm Tích Lan ở thế kỷ 17, cũng mục đích phát triền Thiên Chúa giáo, hủy diệt Phật giáo. Đến thế kỷ 18, người Pháp đánh chiếm Tích Lan cũng để truyền bá Thiên Chúa và hủy diệt Phật giáo, và thế kỷ 19, người Anh đánh chiếm Tích Lan lại khống chế Phật giáo để phát triển Tin Lành giáo. Tất cả những quốc gia này đối xứ với Phật giáo tại Tích Lan hết sức tồi tệ. Nhưng, sau đó các Tăng sĩ Tích Lan đã tìm đủ mọi cách phục hồi Phật giáo và đã được Đại tá Steel Olcott của Hoa Kỳ ủng hộ, khi ông đọc bài viết tranh luận của Đại đức Migettvatta Gununanda với Giáo đoàn của Tin Lành đăng trên tờ báo Ceylon Time (Tích Lan Thời Báo). Phật giáo Tích Lan từ đó phục hồi trở lại cho đến ngày nay.

Lịch sử Phật giáo của các quốc gia bị biến thiên qua nhiều thời kỳ tăm tối và bi đát như thế, đã làm tổn thương và tiêu hao tri thức của nhân loại do những hiểu biết thiển cận của những con người có quyền thế tạo nên. Với những pháp nạn tày trời như thế mà kinh điển Phật giáo được các Tổ sư kết tập, phiên dịch qua các thời kỳ ngày nay còn lưu lại đã là một điều kỳ diệu!

Và trải qua những biến cố như vậy, kinh điển Phật giáo đã bị mất mát khá nhiều, khiến kinh tạng Nikāya và Āgama bị mất mát không phải là ít. Cho nên, đối chiếu kinh tạng Nikāya thuộc văn hệ Pāli với kinh tạng Āgama thuộc văn hệ Hán, số lượng có những chênh lệch nhau, và có những kinh cả hai văn hệ đều có, nhưng có những kinh ở văn hệ này có, nhưng ở văn hệ kia lại không có. Những sự chênh lệch và sai khác này không làm cho ta ngạc nhiên khi chúng ta đã nhận ra được những biến cố lịch sử đáng đau buồn ấy của tri thức nhân loại!

Trích: Thích Thái Hòa (2010), “Kinh A-hàm Tuyển Chú”, Nxb Hồng Đức.

--ooOoo--

Wednesday, 13 May 2020

Niệm chết - Phỏng vấn Tỳ-khưu Anālayo (2017)

Niệm chết

Phỏng vấn Tỳ-khưu Anālayo (2017)

Tạp chí Minh Quán (Insight Journal)

https://www.buddhistinquiry.org/article/death-contemplation

Tạp chí Minh Quán (TM): Bạch Sư, niệm chết là gì, và chúng ta thực hành như thế nào?

Tỳ-khưu Anālayo (TA): Trong Tăng chi bộ và Tăng nhất A-hàm (bản tiếng Hán tương ứng), Đức Phật kiểm tra xem các vị tỳ-khưu tu tập niệm chết như thế nào, và Ngài thấy rằng các vị ấy tu tập chưa đủ tinh tấn. Các tỳ-khưu này nói rằng họ có thể sẽ qua đời trong vài ngày nữa, và họ sẽ tu tập niệm chết trước khi qua đời. Đức Phật dạy rằng đó không phải là cách tu tập đúng đắn. Thay vào đó, các tỳ-khưu phải nhận thức về cái chết của mình ngay trong thời khắc hiện tại.

Trong Tăng chi bộ, Ngài khuyến nghị hai phương cách: Nhận thức rằng hơi thở này có thể là hơi thở cuối cùng của mình, và nhận thức rằng mỗi miếng thức ăn nuốt vào có thể là miếng thức ăn cuối cùng của mình.

Cách thực hành này liên quan đến một chứng minh trong tâm lý học cho thấy chúng ta tránh đối mặt với cái chết của chính mình bằng cách di dời nó vào tương lai: “Vâng, tôi sẽ chết, nhưng chuyện đó sẽ xảy ra trong tương lại, không phải bây giờ. (Và đến lúc đó, tôi sẽ nghĩ về cái chết và đối mặt với nó, nhưng ngay bây giờ tôi không cần phải làm thế.)”

Nhận thức về cái chết phải được đưa ngay vào thời khắc hiện tại. Bởi vì tôi sẽ chết, nhưng tôi không biết chắc chắn là khi nào. Nó thậm chí có thể xảy ra ngay bây giờ.

TM: Trong chương 24 của cuốn sách “Tỉnh thức đối diện trước bệnh tật và cái chết”, Sư trích dẫn đoạn kinh Đức Phật nói “… các thầy phải chú tâm vào niệm chết trong khoảng giữa hơi thở ra và hơi thở vào.” Chú tâm niệm chết được thực hiện như thế nào? Có cần phải dùng một hình ảnh, một câu chú hay một cách nào khác không?

TA: Tôi nghĩ rằng chúng ta không nên qua chấp chặt vào câu đó, bởi vì đó là trích từ phiên bản của Hán tạng. Trong Tăng chi bộ của tạng Pāli, không thấy ghi về khoảng cách giữa hơi thở. Bản Pāli chỉ ghi: “Xin cho tôi sống để tôi có thể thở thêm một hơi nữa.”

Điều quan trọng cần phải hiểu là hơi thở giúp ta duy trì sự sống. Nếu không có nguồn cung cấp oxygen liên tục, thân xác nầy sẽ chết nhanh chóng. Và nguồn cung cấp oxygen liên tục này không an toàn. Tôi không thể hoàn toàn chắc chắn rằng lần tới khi tôi thở ra rồi tôi có thể thở vào hay không. Hiểu biết về tính mong manh này của thân xác đầu tiên được thiết lập qua một dạng thái suy tưởng. Với sự tu tập liên tục, suy tưởng đó giảm dần cho đến khi nó đơn thuần chỉ là một nhận thức.

Thí dụ khi tôi đến ngụ tại Trung tâm Thiền ở đây, tôi rất e dè về các loài rắn trong vườn. Ông Scott, quản lý Trung tâm, cười nhạo tôi vì chúng không nguy hiểm. Nhưng vì ở Sri Lanka, những con rắn nhỏ như thế lại là rất nguy hiểm, cho nên tôi đã quen với sự suy tưởng để phản ứng lại các con rắn đó.

Đây không phải là một cái gì đó cần thêm khái niệm. Trong thời gian tu học tại Sri Lanka, tôi biết được những con rắn đó rất nguy hiểm, cần phải cẩn thận, e dè. Cho nên bây giờ, mỗi khi tôi thấy một cái nhỏ gì đó di chuyển trong tầm mắt là tôi có phản ứng ngay lập tức.

Theo cùng một cách, chúng ta có thể tự huân tập để kết nối với hơi thở, nhận thức được hơi thở và những gì hơi thở ngụ ý. Hơi thở ngụ ý rằng sự tồn tại của cơ thể tôi hoàn toàn phụ thuộc vào nguồn cung cấp oxygen liên tục. Thân xác này không thể tồn tại nếu không có oxygen. Sự cung cấp oxygen liên tục đó sớm hay muộn rồi chắc chắn sẽ bị gián đoạn. Và tôi không biết khi nào điều đó sẽ xảy ra.

TM: Quán tưởng sâu sắc về cái chết của chính mình sẽ có tác động gì trong cuộc sống của hành giả? Nó sẽ tạo thay đổi đặc biệt gì về sự tương quan với bản thân, với người khác, hay với những ý tưởng nào khác?

TA: Tôi nghĩ rằng nó sẽ giúp làm rõ thứ tự ưu tiên trong cuộc sống. Mình thực sự muốn làm gì trong cuộc sống của mình? Nó cũng thay đổi cách mình tương tác đến người khác. Nếu tôi đến gặp ông mà không biết chắn chắn rằng tôi hay ông sẽ vẫn còn sống để gặp nhau nữa thì trong cuộc gặp gỡ này, tôi muốn trao đổi trọn vẹn với ông. Tôi muốn tận dụng tối đa cuộc họp này. Tôi muốn nói ra những gì cần phải nói và học những gì cần phải học từ ông – một cách trọn vẹn, đầy đủ. Như thế, tôi hoàn toàn sống thực trong thời khắc này với ông.

Bằng cách đó, trong trường hợp bạn qua đời, tôi không có cảm giác như có điều gì đó tôi ước mình phải nói nhưng đã không nói. Thay vào đó, khi chúng ta ở bên nhau, tôi có mặt đầy đủ và ở đó với ông. Tôi không chỉ một phần ở đây và một phần suy nghĩ về tất cả những điều khác tôi phải làm sau này. Trong tâm trí, tôi không nghĩ rằng tôi luôn luôn có thể nói với ông phần còn lại vào tháng tới. Quán niệm về cái chết thay đổi cách chúng ta liên quan đến người khác và cách chúng ta sống trong cuộc đời. Nó có tác dụng biến đổi sâu sắc. Nó thực sự làm cho chúng ta trở nên sống động hơn nhiều.

Thêm vào đó, theo kinh điển, Đức Phật nói rằng quán niệm về cái chết đưa đến Bất tử, đưa đến Niết-bàn. Vì vậy, nó cũng là một cách để thực hành thiền tuệ bởi vì cái chết là mũi nhọn của vô thường, và vô thường là một con đường chính để tu dưỡng tuệ giải thoát. Khía cạnh đáng sợ nhất của vô thường là cái chết. Mọi thứ đều kết thúc, và điều đáng sợ nhất để kết thúc là cái Tôi này.

Bất tử, như một tên gọi khác của Niết-bàn, đặc biệt thú vị bởi vì điều đó có nghĩa là trong tư tưởng Phật giáo, Bất tủ có thể được trải nghiệm trong khi bạn vẫn còn sống. Nó không phải là một dạng bất tử đang chờ bạn sau khi chết nếu bạn làm mọi thứ mà bạn phải làm trong khi bạn còn sống. Nó là một cái gì đó bạn trải nghiệm ngay tại đây và ngay bây giờ. Bạn trải nghiệm nó được một chút khi bạn trở thành vị Dự lưu. Bạn trải nghiệm nó đầy đủ hơn khi bạn trở thành vị A-la-hán, và bạn tiếp tục sống với Bất tử khi hoàn toàn chứng đắc. Điều này rất rõ ràng.

TM: Trong một cách nhìn, dường như niệm chết là một hình thức hồi ức, trong khi hành thiền minh sát (vipassanā) lại thường dựa vào việc quan sát hoặc chiêm nghiệm. Làm thế nào để hai pháp thiền này tương hợp với nhau?

TA: Tôi không thấy hai pháp hành là khác nhau như thế. Trong thiền lập niệm satipaṭṭhāna, chúng ta sử dụng các khái niệm về cảm giác dễ chịu, cảm giác khó chịu, v.v., giống như trong niệm chết, chúng ta sử dụng khái niệm cho ta biết rằng hơi thở là vô thường và ta sẽ chết.

Khi hành giả có những tiến bộ, cả hai pháp hành chuyển từ khái niệm/đặt tên sang im lặng nhiều hơn – đến mức độ bạn không còn cần phải nói rằng “Tôi có một tâm trí có ô nhiễm như thế hay có yếu tố giác ngộ như thế.” Bạn chỉ nhận biết những gì đang xảy ra. Quán niệm về sự chết cũng như thế. Đến một lúc nào đó, sự bấp bênh của cuộc sống trở thành những gì bạn chỉ biết trực tiếp.

Theo sự hiểu biết của tôi, con đường chính để tu dưỡng tuệ giác là nhìn thấy vô thường, khổ và vô ngã trong tất cả các hiện tượng. Trong đó, vô thường dường như là nền tảng. Điều đó không có nghĩa là một số người không thể trực tiếp đi vào vô ngã hay những cách khác, nhưng con đường chính dường như là tu dưỡng nhận thức về vô thường. Khi nhìn thấy được sự vô thường, bạn nhận ra rằng nó không thể mang lại cho bạn sự hài lòng lâu dài, và bởi vì nó không thể mang lại cho bạn sự hài lòng lâu dài, bạn không còn nắm bắt và giữ lấy mọi thứ như Tôi và Của tôi (ngã và ngã sở).

Cái chết là mũi nhọn – và là khía cạnh đáng sợ nhất – của sự vô thường. Đôi khi chúng ta có thể nghĩ rằng “Mọi thứ đang thay đổi, nhưng mọi thứ đều ổn. Thực sự sẽ nhàm chán nếu mọi thứ luôn luôn giống nhau. Một vài biến đổi, vô thường là khá tốt.” Nhưng khi chúng ta đi đến điểm mà bạn thấy rằng mọi thứ đều chấm dứt, thì đó là lúc mà sự vô thường thực sự bắt đầu thay đổi thái độ của chúng ta đối với bản thân và thế giới.

Khuyến nghị của cá nhân của tôi không chỉ là quán niệm về cái chết, mà là tích hợp nó trong sơ đồ của bốn pháp lập niệm, satipaṭṭhānas. Để tăng trưởng mức hành thiền, tôi thấy tốt hơn nên có nhiều pháp hành khác nhau, thay vì chỉ thực hành một pháp duy nhất. Có lúc ta áp dụng tốt pháp hành này, có lúc ta áp dụng tốt pháp hành kia. Từ đó, tôi có thể tìm cách điều chỉnh để thích ứng với các biến động tự nhiên của cá nhân tôi và khả năng hành thiền của tôi vào bất cứ lúc nào.

TM: Đôi khi Sư có chủ động đưa ra sự suy nghĩ về cái chết của chính mình trong khi Sư nói chuyện, tương tác với người khác hoặc thực hiện các nhiệm vụ trong cuộc sống hằng ngày? Hay ý nghĩ đó đã có sẵn ở đó hay tự nó xuất hiện từ công phu Sư đã thực hành trong buổi thiền chính thức?

TA: Lúc đầu tôi nỗ lực có ý thức để đưa ý tưởng này vào tâm trí, nhưng dần dần nó đã trở nên tự nhiên hơn. Tâm trí của tôi bây giờ có xu hướng để nói: “Bây giờ nơi đây, hãy làm trọn vẹn. Đừng làm nửa chừng, đừng có ý tưởng khất lại để làm về sau.”

Thông qua thực hành, nó đã trở thành một thói quen, nhưng đôi khi cũng cần phải gợi nhớ lại. Ví dụ, như tôi vừa nói với ông, gợi nhớ để thấy rằng đây là một cơ hội quý giá để dành thời gian trò chuyện với ông. Vì vậy, gợi nhớ có chủ ý là hữu ích.

TM: Niệm chết có tầm quan trọng như thế nào trong cách Đức Phật dạy hành thiền, và niệm chết có tầm quan trọng như thế nào trong công phu tu tập của Sư?

TA: Cái nhìn cơ bản về sự chết là điều khiến Đức Phật rời bỏ gia đình, tầm cầu giác ngộ. Trong kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanā-sutta, MN 26), Ngài nói: “Chính ta cũng già, bệnh, chết. Hãy tầm cầu cái không già, không bệnh, không chết.”

Cái nhìn cơ bản về sự chết, theo tôi, là đặt mọi thứ trở về thực tại và giúp ta có động lực để tu tập tiến đến một cái gì đó vượt ra ngoài những gì phải chịu tuổi già, bệnh tật và cái chết. Theo cách này, tôi nghĩ đó là một phần rất quan trọng của con đường chúng ta đi. Nhưng về mặt thực hành, hồi ức về cái chết này chỉ được dạy trong hai bài kinh Pāli (AN 6.19 và AN 8.73), mà ban đầu dường như là từ cùng một bài kinh.

Vì vậy, niệm chết không có một vị trí trung tâm trong kinh tạng Pāli hay kinh A-hàm như các pháp thiền khác, ví dụ như các pháp lập niệm (satipaṭṭhānas), niệm hơi thở (ānāpānasati) hay niệm các tâm vô lượng (brahmavihāras). Trong các pháp lập niệm, niệm chết xem như có liên hệ đến quán niệm nghĩa địa, nhưng trong pháp quán niệm hơi thở, không thấy có niệm chết. Niệm chết dường như cũng không thấy được liên kết với bốn tâm vô lượng.

Do đó, tôi không muốn nói rằng mọi người phải thực hành pháp niệm chết. Nhưng đối với những ai thực tập pháp quán niệm này – hoặc là do kinh nghiệm hay hiểu biết cá nhân, hoặc là vì đã chứng kiến cảnh người thân qua đời – niệm chết có thể có tác dụng chuyển hóa rất đáng kể.

- Bình Anson lược dịch,

Perth, tháng 5-2020.

NIỆM CHẾT - Trích lục kinh điển

NIỆM CHẾT - Trích lục kinh điển

Bhikkhu Thanissaro (1999), Mindfulness of Death

https://www.accesstoinsight.org/lib/study/recollections.html#death

§01. Có năm sự kiện này cần phải thường xuyên quán sát bởi nữ nhân hay nam nhân, bởi người tại gia hay xuất gia. Thế nào là năm? (1) Ta sẽ già, không thoát khỏi già; (2) ta sẽ bệnh, không thoát khỏi bệnh; (3) ta sẽ chết, không thoát khỏi chết; (4) tất cả pháp khả ái, khả ý đối với ta sẽ chuyển đổi khác đi, sẽ biến diệt; (5) ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa; phàm nghiệp nào ta làm, thiện hay ác, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy.

Do vị ấy thường xuyên quán sát năm sự kiện này, con đường được sinh khởi. Vị ấy sử dụng con đường đó, tu tập, làm cho sung mãn. Từ đó, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được tiêu trừ.
– AN 5.57

§02. Một thời, Thế Tôn trú ở Nādika, tại giảng đường bằng gạch. Tại đấy, Thế Tôn bảo các tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu!”

“Thưa vâng, bạch Thế Tôn.” Các tỳ-khưu ấy vâng đáp. Thế Tôn nói như sau:

“Niệm chết, này các tỳ-khưu, được tu tập, được làm cho sung mãn, có quả lớn, có lợi ích lớn, nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử. Này các tỳ-khưu, các thầy có tu tập niệm chết không?”

(1) Ðược hỏi vậy, một tỳ-khưu bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con có tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống trọn một ngày và một đêm tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

(2) Một tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống trọn một ngày tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

(3) Một tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn thức ăn khất thực, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

(4) Một tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn và nuốt bốn hoặc năm miếng đồ ăn, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

(5) Một tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn và nuốt một miếng đồ ăn, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

(6) Một tỳ-khưu khác bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, con cũng tu tập niệm chết.”

“Này tỳ-khưu, thầy tu tập niệm chết như thế nào?”

“Ở đây, bạch Thế Tôn, con suy nghĩ như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian thở ra sau khi thở vào, hay thở vào sau khi thở ra, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’ Bạch Thế Tôn, đó là cách con tu tập niệm chết.”

Ðược nghe nói vậy, Thế Tôn nói với các vị tỳ-khưu ấy:

“Này các tỳ-khưu, tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: (1) ‘Mong rằng ta sống trọn một ngày và một đêm tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’; và (2) tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng ta sống trọn một ngày tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’; và (3) tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn thức ăn khất thực, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’; và (4) tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn và nuốt bốn hoặc năm miếng đồ ăn, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’: Những tỳ-khưu ấy được gọi là những vị sống phóng dật. Những vị ấy tu tập niệm chết một cách uể oải để đoạn diệt các lậu hoặc.

“Nhưng (5) tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian ăn và nuốt một miếng đồ ăn, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’; và (6) tỳ-khưu nào tu tập niệm chết như sau: ‘Mong rằng ta sống bằng thời gian thở ra sau khi thở vào, hay thở vào sau khi thở ra, tác ý đến lời dạy của Thế Tôn. Ta đã thực hành trọn vẹn như vậy!’: Những tỳ-khưu ấy được gọi là những vị sống không phóng dật. Những vị ấy tu tập niệm chết một cách sắc sảo để đoạn diệt các lậu hoặc.

“Do vậy, này các tỳ-khưu, các thầy cần phải tu tập như sau: ‘Ta sẽ sống không phóng dật. Ta sẽ tu tập niệm chết một cách sắc sảo để đoạn diệt các lậu hoặc.’ Các thầy cần phải tu tập như thế.”
– AN 6:19

§3. Một thời, Thế Tôn trú ở Nādika, tại giảng đường bằng gạch. Tại đấy, Thế Tôn bảo các tỳ-khưu:

“Này các tỳ-khưu, niệm chết nếu được tu tập, được làm cho sung mãn thì sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử. Tu tập niệm chết như thế nào?

“Ở đây, này các tỳ-khưu, khi ngày vừa tàn và đêm vừa an trú, vị tỳ-khưu suy tư như sau: ‘Có nhiều nguyên nhân làm cho ta chết: (1) Con rắn có thể cắn ta, con bò cạp hay con rít có thể cắn ta, và ta có thể chết. Như vậy sẽ là một chướng ngại cho ta. (2) Ta có thể vấp ngã và té xuống; hay (3) cơm ta ăn có thể không tiêu hóa; hay (4) mật có thể khuấy động ta; hay (5) đàm có thể khuấy động ta; hay (6) các loại gió trong thân sắc như kiếm có thể khuấy động ta, và ta có thể chết. Như vậy sẽ là chướng ngại cho ta.’

“Này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu ấy cần phải suy xét như sau: ‘Ta có những pháp ác bất thiện nào chưa được đoạn tận không? Nếu ta lỡ chết đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta.’ Trong khi suy xét như vậy, nếu biết được vẫn còn các pháp ác bất thiện, vị ấy phải đoạn tận các pháp đó. Ví như áo bị cháy hay đầu bị cháy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, hăng hái, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác để dập tắt lửa. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, hăng hái, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác để đoạn tận các pháp ác bất thiện đó.

“Nhưng nếu tỳ-khưu ấy, trong khi suy xét, biết được như sau: ‘Ta không có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận mà nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta’ thì vị ấy nên sống hoan hỷ, an vui, ngày đêm tu tập trong các thiện pháp.

“Ở đây, này các tỳ-khưu, khi đêm vừa tàn và ngày vừa an trú, vị tỳ-khưu suy tư như sau: ‘Có nhiều nguyên nhân làm cho ta chết: (1) Con rắn có thể cắn ta, con bò cạp hay con rít có thể cắn ta, và ta có thể chết. Như vậy sẽ là một chướng ngại cho ta. (2) Ta có thể vấp ngã và té xuống; hay (3) cơm ta ăn có thể không tiêu hóa; hay (4) mật có thể khuấy động ta; hay (5) đàm có thể khuấy động ta; hay (6) các loại gió trong thân sắc như kiếm có thể khuấy động ta, và ta có thể chết. Như vậy sẽ là chướng ngại cho ta.’

“Này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu ấy cần phải suy xét như sau: ‘Ta có những pháp ác bất thiện nào chưa được đoạn tận không? Nếu ta lỡ chết đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta.’ Trong khi suy xét như vậy, nếu biết được vẫn còn các pháp ác bất thiện, vị ấy phải đoạn tận các pháp đó. Ví như áo bị cháy hay đầu bị cháy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, hăng hái, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác để dập tắt lửa. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy, cần phải tận lực tác động ước muốn, tinh tấn, hăng hái, nỗ lực, không có thối chuyển, niệm và tỉnh giác để đoạn tận các pháp ác bất thiện đó.

“Nhưng nếu tỳ-khưu ấy, trong khi suy xét, biết được như sau: ‘Ta không có những pháp ác bất thiện chưa được đoạn tận mà nếu ta lỡ mệnh chung đêm nay, chúng có thể là chướng ngại cho ta’ thì vị ấy nên sống hoan hỷ, an vui, ngày đêm tu tập trong các thiện pháp.

“Này các tỳ-khưu, niệm chết nếu được tu tập như thế, được làm cho sung mãn như thế thì sẽ có quả lớn, có lợi ích lớn, thể nhập vào bất tử, cứu cánh là bất tử.”
– AN 6.20

§4. Nhân duyên ở Sāvatthi. Thế Tôn nói với vua Pasenadi nước Kosala đang ngồi một bên: “Thưa Ðại vương, Ðại vương đi từ đâu lại?”

“Bạch Thế Tôn, con rất là bận rộn với những công việc hoàng gia của các vua chúa Sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng dục lạc, cai trị an toàn cả quốc độ, và chinh phục vùng lãnh thổ rộng lớn.”

“Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Ở đây, nếu có người đến gặp Ðại vương từ phương Ðông, thân tín, đáng tin cậy. Người ấy đến gặp và thưa: ‘Tâu Ðại vương, mong Ðại vương được biết, con đến từ phương Ðông và thấy tại đấy một ngọn núi cao tận trời mây, đang di chuyển đến đây và chà đạp, đè bẹp tất cả loài hữu tình. Tâu Ðại vương, xin Ðại vương hãy làm những gì cần phải làm.’ Rồi một người khác đến từ phương Tây... Rồi một người thứ ba đến từ phương Bắc... Rồi một người thứ tư đến từ phương Nam, thân tín, đáng tin cậy. Người ấy đến gặp và thưa: ‘Tâu Ðại vương, mong Ðại vương được biết, con đến từ phương Nam và thấy tại đấy một ngọn núi cao tận trời mây, đang di chuyển đến đây và chà đạp, đè bẹp tất cả loài hữu tình. Tâu Ðại vương, xin Ðại vương hãy làm những gì cần phải làm.’ Như vậy, thưa Ðại vương, nếu sự kiện nguy hiểm to lớn như thế xảy ra, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người quả thật khó khăn, thì Ðại vương có thể làm được những gì?”

“Như vậy, bạch Thế Tôn, nếu sự kiện nguy hiểm to lớn như thế xảy ra, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người quả thật khó khăn, thì con không thể làm được những gì cả, ngoại trừ sống đúng Pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.”

“Thưa Ðại vương, Ta nói cho Ðại vương biết, Ta báo cho Ðại vương hay: Già và chết đang tiến đến chinh phục Ðại vương. Khi Ðại vương bị già và chết đến chinh phục, Ðại vương có thể làm được gì?”

“Bạch Thế Tôn, khi con bị già và chết đến chinh phục, thì con không thể làm được gì cả, ngoại trừ sống đúng Pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.

“Bạch Thế Tôn, có những trận chiến với tượng binh của các vua chúa Sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng dục lạc, cai trị an toàn cả quốc độ, và chinh phục vùng lãnh thổ rộng lớn. Nhưng các trận chiến ấy không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già và chết đến chinh phục. Bạch Thế Tôn, có những trận chiến với mã binh … với xa binh ... với bộ binh … Nhưng các trận chiến ấy không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già và chết đến chinh phục.

“Bạch Thế Tôn, trong vương cung này có những đại thần tinh luyện về thần chú. Các vị này có thể với thần chú, phá tan quân địch tới tấn công. Nhưng các trận chiến chú thuật ấy không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già và chết đến chinh phục.

“Bạch Thế Tôn, trong vương cung này có nhiều số lượng vàng được chứa cất trong những nhà hầm hay những lầu thượng, và với tài sản ấy chúng con có thể làm suy yếu quân địch khi chúng tấn công. Nhưng các trận chiến tài sản ấy không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già và chết đến chinh phục.

“Bạch Thế Tôn, khi con bị già và chết đến chinh phục, thì con không thể làm được gì cả, ngoại trừ sống đúng Pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.”

“Đúng thế, thưa Ðại vương! Đúng thế, thưa Ðại vương! Khi Ðại vương bị già và chết đến chinh phục, thì Đại vương không thể làm được gì cả, ngoại trừ sống đúng Pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức.”

Thế Tôn nói như vậy. Rồi bậc Ðạo Sư nói thêm:

Như núi đá rộng lớn,
Dựng đứng lên hư không,
Tiến tới tràn xung quanh,
Áp đè cả bốn phía.
Cũng vậy, già và chết
Di chuyển đến hữu tình.

Giai cấp Sát-đế-lỵ,
Bà-la-môn, Phệ-xá,
Thủ-đà, Chiên-đà-la
Kẻ đổ rác, đổ phân,
Không một ai thoát khỏi,
Tất cả bị chinh phục.

Ở đây không tượng binh,
Không xa binh, bộ binh,
Không trận chiến chú thuật,
Không trận chiến tài sản
Có thể giúp chiến thắng,
Chống với già, với chết.

Do vậy người hiền trí,
Thấy rõ phần tự lợi,
Người trí đặt tin tưởng,
Vào Phật, Pháp và Tăng.

Ai với thân, khẩu, ý,
Hành trì đúng Chánh pháp,
Ðời này được tán thán,
Ðời sau, hưởng phước trời. – SN 3.25

§5.
Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,
Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,
Trú như vậy nhiệt tâm,
Ðêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi nhất dạ hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.
– MN 131

§6. “Này bà-la-môn Jānussoṇī, những người nào biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết?

“Ở đây, có hạng người đã ly tham đối với các khoái cảm dục lạc, ly ham muốn, ly luyến ái. Rồi một chứng bệnh trầm trọng khởi lên cho người ấy. Người ấy không kêu than: ‘Các khoái cảm dục lạc này sẽ bỏ ta, ta sẽ phải từ bỏ các khoái cảm dục lạc này!’ Người ấy không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đập ngực, không rơi vào mê sảng. Đây là người biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết.

“Lại nữa, có người ly tham đối với thân, ly ham muốn, ly luyến ái. Rồi một chứng bệnh trầm trọng khởi lên cho người ấy. Người ấy không kêu than: ‘Thân khả ái này sẽ bỏ ta, ta sẽ phải từ bỏ thân khả ái này!’ Người ấy không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đập ngực, không rơi vào mê sảng. Đây là người biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết.

“Lại nữa, có người không làm ác, không làm điều hung bạo, không làm điều phạm pháp, và làm điều lành, làm điều thiện, luôn che chở kẻ sợ hãi. Rồi một chứng bệnh trầm trọng khởi lên cho người ấy. Người ấy suy nghĩ như sau: ‘Ta không làm ác, không làm điều hung bạo, không làm điều phạm pháp, làm điều lành, làm điều thiện, luôn che chở kẻ sợ hãi. Khi chết đi, ta sẽ tái sinh vào các cõi giới tốt lành.’ Người ấy không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đập ngực, không rơi vào mê sảng. Đây là người biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết.

“Lại nữa, có người không nghi ngờ, không do dự, có tâm tín thành với diệu pháp. Rồi một chứng bệnh trầm trọng khởi lên cho người ấy. Người ấy suy nghĩ như sau: ‘Thật sự ta không nghi ngờ, không do dự, có tâm tín thành với diệu pháp.’ Người ấy không sầu muộn, không than vãn, không khóc lóc, không đập ngực, không rơi vào mê sảng. Đây là người biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết.

“Này bà-la-môn, đó là bốn hạng người biết mình sẽ chết nhưng không run sợ, không hoảng loạn trước cái chết.”
– AN 4.184

§7. “Ví như, này Vaccha, một ngọn lửa chỉ cháy đỏ khi nào có nhiên liệu, không thể cháy nếu không có nhiên liệu. Cũng vậy, này Vaccha, Ta tuyên bố về tái sinh của một người có nhiên liệu, không phải của người không có nhiên liệu.”

“Thưa Tôn giả Gotama, trong khi có gió thổi ngọn lửa đi thật xa, Tôn giả Gotama tuyên bố cái gì làm nhiên liệu cho ngọn lửa này?”

“Này Vaccha, trong khi có gió thổi ngọn lửa đi thật xa, Ta nói chính gió là nhiên liệu. Khi ấy, này Vaccha, gió là nhiên liệu.”

“Thưa Tôn giả Gotama, trong khi một loài hữu tình quăng bỏ thân này nhưng chưa sinh vào một thân khác, thời Tôn giả Gotama tuyên bố cái gì làm nhiên liệu cho thân này?”

“Này Vaccha, trong khi một loài hữu tình quăng bỏ thân này và chưa sinh vào một thân khác, Ta tuyên bố rằng trong khi ấy chính ái là nhiên liệu. Khi ấy, này Vaccha, ái là nhiên liệu.”
– SN 44.9

§8. Mogharaja hỏi:
Bạch Ngài Gô-ta-ma,
Con có một câu hỏi:
Cần nhìn đời thế nào
Ðể thần chết không thấy?

Đức Phật trả lời:
Này Mô-gha-ra-ja,
Hãy nhìn đời trống không.
Luôn luôn giữ chánh niệm,
Nhổ bỏ các ngã kiến.
Như vậy vượt tử vong.
Hãy nhìn đời như thế,
Thần chết không thấy được.
– Sn 5.15

-------------------------------

Tập niệm chết ngay từ bây giờ.

“If you die before you die, then when you die, you won’t die.” Nếu bạn chết trước khi bạn chết, thì khi bạn chết, bạn sẽ không chết. Đây là một câu châm ngôn trong tu viện Chính thống giáo Hy Lạp. Áp dụng trong đạo Phật, nếu ta suy niệm, quán tưởng tu tập về cái chết ngay từ khi còn sống, ta sẽ không còn thấy kinh sợ, hoảng loạn về cái chết, sẽ sống có ý nghĩa, an vui trong từng giây phút hiện tại và khi cái chết đến, sẽ ra đi thanh thản, bình an.

Tuesday, 12 May 2020

Books on Death and Dying (Sách về cái chết và lúc cận tử)

Books on Death and Dying

(Sách về cái chết và lúc cận tử)

1) Analayo, Bhikkhu. Mindfully Facing Disease and Death (2017) [en175.pdf]
(Tỉnh thức đối diện bệnh tật và cái chết)
https://budsas.net/sach/en175.pdf

2) Thich Nhat Hanh. No Death, No Fear (2002) [en176.pdf]
(Không chết, không sợ)
https://budsas.net/sach/en176.pdf

3) Sogyal Rinpoche. The Tibetan Book of the Living and Dying (2002) [en177.pdf]
(Tạng thư sống chết)
https://budsas.net/sach/en177.pdf

4) Koshin Paley Ellison. Awake at the Bedside: Contemplative Teachings on Palliative and End-of-Life Care (2016) [en178.pdf]
(Tỉnh thức tại giường bệnh: Các lời giảng chăm sóc người sắp chết)
https://budsas.net/sach/en178.pdf

5) Joan Halifax. Being with Dying: Cultivating Compassion and Fearlessness in the Presence of Death (2011) [en179.pdf]
(Gần gũi lúc lâm chung: Nuôi dưỡng lòng từ bi và vô úy trước cái chết)
https://budsas.net/sach/en179.pdf

6) Frank Ostaseski. The Five Invitations: Discovering What Death Can Teach Us About Living Fully (2017) [en180.pdf]
(Năm sự mời gọi: Cái chết có thể dạy ta sống trọn vẹn)
https://budsas.net/sach/en180.pdf

7) Judith L. Lief. Making Friends with Death, A Buddhist Guide to Encountering Mortality (2011) [en181.pdf]
(Làm bạn với cái chết: Hướng dẫn trong Phật giáo để trực diện với cái chết)
https://budsas.net/sach/en181.pdf