Giới luật Tu sĩ: Vài ghi nhận về Đại hội Kết tập đầu tiên

Nguồn: Tạng Luật, Tiểu phẩm, Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt,
 http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tieupham/tp-11.htm
 
*

Sau khi Đức Phật nhập diệt, Trưởng lão Māhakassapa (Ma-ha Ca-diếp) triệu tập 500 vị Tỳ-khưu A-la-hán để trùng tụng Pháp và Luật. Lý do là có một vị tỳ-khưu xuất gia lúc đã già, tên là Subhadda, đã nói: “Này các vị, thôi đi! Chớ có buồn rầu, chớ có than vãn nữa. Chúng ta được hoàn toàn tự do rồi, chúng ta đã bị vị đại sa-môn ấy ((Đức Phật) làm khó khăn rằng: ‘Điều này được phép cho các ngươi, điều này không được phép cho các ngươi.’ Giờ đây, điều gì chúng ta thích chúng ta sẽ làm điều ấy, điều gì chúng ta không thích chúng ta sẽ không làm điều ấy.”

Vì thế, ngài Māhakassapa đề nghị các vị Trưởng lão trùng tụng Pháp và Luật, “trước khi điều Phi Pháp phát triển và Pháp bị bỏ quên, trước khi điều Phi Luật phát triển và Luật bị bỏ quên, trước khi những kẻ nói về Phi Pháp trở nên mạnh và những người nói về Pháp yếu đi, trước khi những kẻ nói về Phi Luật trở nên mạnh và những người nói về Luật yếu đi"

Các vị Tỳ-khưu quyết định trùng tụng trong dịp an cư mùa mưa tại Rājagaha (Vương Xá) vì “thành Rājagaha đúng là nơi có tiềm năng về vật thực và có nhiều chỗ trú ngụ”. Trước khi trùng tụng , các vị bỏ ra một tháng để sửa chữa nơi trú ngụ.

Trong thời gian trùng tụng, ngài Māhakassapa thẩm vấn ngài Upāli về Luật Tỳ-khưu và Tỳ khưu-ni, và ngài Ānanda về Kinh. Tiếp theo đó, ngài Ānanda trình bày (trích bản Việt dịch của Tỳ-khưu Indacanda):

(….)

- Thưa các ngài, vào thời điểm Vô Dư Niết Bàn đức Thế Tôn đã nói với tôi như vầy: “Này Ānanda, khi ta không còn, hội chúng nếu muốn có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” [Ghi chú: Câu này cũng có ghi trong Đại kinh Bát-niết-bàn, Tụng phẩm VI, Trường bộ 16]

- Này sư đệ Ānanda, vậy ngươi có hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” không?

- Thưa các ngài, tôi đã không hỏi đức Thế Tôn: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?”

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

Một số trưởng lão đã nói như vầy:

- Giữ lại bốn điều pārājika (bất cộng trụ), giữ lại mười ba điều sanghādisesa (tăng tàn), giữ lại hai điều aniyata (bất định), giữ lại ba mươi điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị), giữ lại chín mươi hai điều pācittiya (ưng đối trị), giữ lại bốn điều pātidesanīya (ưng phát lộ), các điều còn lại là các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.

*

Khi ấy, đại đức Mahākassapa đã thông báo đến hội chúng rằng:

- Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Nếu là thời điểm thích hợp cho hội chúng, hội chúng không nên quy định thêm điều chưa được quy định và không nên bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng nên thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đây là lời đề nghị.

Này các sư đệ, xin hội chúng hãy lắng nghe tôi. Có các điều học của chúng ta có liên quan đến hàng tại gia và hàng tại gia cũng biết rằng: “Điều này là được phép đối với các sa-môn Thích tử, điều này là không được phép.” Nếu chúng ta bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng, sẽ có những người nói rằng: “Các điều học đã được Sa-môn Gotama quy định cho các đệ tử đến lúc người được hỏa táng. Khi nào bậc Đạo Sư của họ còn tồn tại khi ấy họ còn học tập các điều học. Bởi vì bậc Đạo Sư của họ đã Vô Dư Niết Bàn nên giờ đây họ không còn học tập các điều học nữa.” Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Đại đức nào đồng ý việc không quy định thêm điều chưa được quy định, việc không bỏ đi điều đã được quy định, việc thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định xin im lặng; vị nào không đồng ý có thể nói lên.

Hội chúng không quy định thêm điều chưa được quy định và không bỏ đi điều đã được quy định, hội chúng thọ trì và thực hành các điều học theo như đã được quy định. Sự việc được hội chúng đồng ý nên mới im lặng, tôi ghi nhận sự việc này là như vậy.

*

Khi ấy, các tỳ khưu trưởng lão đã nói với đại đức Ānanda điều này:

- Này sư đệ Ānanda, đây là tội dukkata (tác ác) cho ngươi về việc ngươi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Ngươi hãy sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

- Thưa các ngài, vì không lưu ý nên tôi đã không hỏi đức Thế Tôn rằng: “Bạch ngài, vậy các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng là các điều nào?” Tôi không thấy được tội dukkata (tác ác) ấy, nhưng vì niềm tin đối với các đại đức tôi xin sám hối tội dukkata (tác ác) ấy.

(…)

* * *

Vài ghi nhận:

1) Đại hội Kết tập này được tổ chức vào mùa an cư sau khi Đức Phật diệt độ, nghĩa là 2 tháng sau ngày Bát-niết-bàn. Mục đích của Đại hội là để ôn tập, ghi nhớ chính xác những điều Đức Phật đã giảng dạy về Pháp và Luật trong suốt 45 năm hoằng pháp của Ngài.

2) Địa điểm kết tập là thành Vương Xá, không thấy nói gì đến hang Thất Diệp.

3) Trong giờ phút cuối trước khi nhập diệt, Đức Phật nói với ngài Ānanda rằng khi Ngài không còn trên thế gian nữa, chư Tăng “nếu muốn, có thể bỏ đi các điều học nhỏ nhặt và ít quan trọng.” Điều này có thể hiểu là Đức Phật giao trách nhiệm cho chư Tăng quyết định có thể bỏ đi các điều học nào nhỏ nhặt, không quan trọng.

4) Ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão trách ngài Ānanda tại sao không hỏi Đức Phật về các điều khoản nhỏ nhặt có thể bỏ. Theo thiển ý, lời trách cứ này quá nghiêm khắc, vì rõ ràng Đức Phật giao trách nhiệm đó cho chư Tăng, ngài Ānanda không cần phải hỏi thêm nữa.

Có lẽ vì vậy, mặc dù ngài Ānanda thuận theo quyết định của ngài Mahākassapa và chư Tăng để xin sám hối tội dukkata (tác ác, một loại lỗi rất nhẹ trong giới luật), nhưng ngài Ānanda không nghĩ rằng ngài đã phạm tội dukkata.

5) Qua đoạn kinh trên, rõ ràng là ngay từ đầu, các vị Trưởng lão đã có những ý kiến khác nhau về điều luật nào quan trọng, cần phải giữ, và những điều luật nào có thể bỏ đi. Một số vị Trưởng lão trong Đại hội Kết tập đầu tiên này đã có chủ trương bỏ đi các điều luật nhỏ nhặt, không quan trọng.

6) Cuối cùng, ngài Mahākassapa và các vị Trưởng lão quyết định giữ tất cả các điều luật, không bỏ điều nào. Nguyên nhân chính là vì các ngài e rằng dân chúng sẽ hiểu lầm chư Tăng sẽ không còn nghiêm túc học tập lời Đức Phật dạy, ngay sau khi Đức Phật diệt độ. Như vậy, quyết định giữ tất cả các điều luật do Đức Phật đặt ra chỉ là để tránh sự hiểu lầm của dân chúng ngay tại thời điểm kết tập.

Còn tại thời điểm hiện nay, 26 thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, với bối cảnh văn hóa xã hội hoàn toàn thay đổi, một số điều khoản trên thực tế hầu như không thể áp dụng được. Vì thế, chư Tăng có cần xét lại các điều khoản nhỏ nhặt, ít quan trọng hay không?

7) Trong 227 giới Tỳ-khưu truyền tụng ngày nay, đoạn kinh trên chỉ đề cập 145 giới điều: 4 điều pārājika (bất cộng trụ, ba-la-di), 13 điều sanghādisesa (tăng tàn, tăng-già-bà-thi-sa), 2 điều aniyata (bất định), 30 điều nissaggiya pācittiya (ưng xả đối trị, ni-tát-kì), 92 điều pācittiya (ưng đối trị, ba-dạ-đề), 4 điều pātidesanīya (ưng phát lộ, ba-la-đề đề-xá-ni).

Đoạn kinh trên không thấy đề cập 75 điều sekhiya (chúng học pháp) và 7 điều adhikaranasamatha (diệt tránh pháp). Một số học giả nhận định rằng các điều sekhiya (chúng học pháp) có lẽ được khai triển thêm sau này, và vì vậy có sự khác biệt về tổng số các điều luật tỳ-khưu của các bộ phái (luật Pali, luật Tứ phần, luật Ma-ha Tăng-kỳ, Luật Hữu bộ, v.v.).

(xem thêm: "So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-khưu",http://budsas.lotusmedia.net/uni/u-vbud/vbkin139.htm)

8) Cũng xin ghi nhận ở đây là trong đoạn kinh trên, chỉ thấy đề cập đến việc trùng tụng Kinh (5 bộ Nikaya) và Luật, không thấy đề cập đến tạng A-tỳ-đàm (Thắng pháp, Vi diệu pháp). Tập Tiểu phẩm, tạng Luật, ghi chép các câu chuyện trong Đại hội Kết tập I (500 tỳ-khưu) và II (700 tỳ-khưu) và không thấy đề cập đến vấn đề trùng tụng tạng A-tỳ-đàm.

Vì vậy, một số nhà học giả cho rằng tạng A-tỳ-đàm chỉ xuất hiện sau này, có lẽ trong kỳ Đại hội Kết tập III trong triều vua A-dục.

Vào thế kỷ 5 TL, khoảng 1.000 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, Luận sư Buddhaghosa (Phật Âm) ở Tích Lan giải thích trong quyển Chú giải Bộ Pháp tụ (Atthasalini) rằng tạng A-tỳ-đàm cũng được trùng tuyên tại Đại hội Kết tập I, nhưng các ngài Trưởng lão đã xếp tạng nầy vào Tiểu bộ kinh của Kinh tạng. Sự giải thích nầy có vẻ không hợp lý và không được các nhà Phật học chấp nhận.

9) Câu chuyện kết tập kinh điển nầy cũng được ghi trong:

- Luật Ma-ha Tăng-kỳ (quyển 32, phần "Năm trăm tỳ-khưu kết tập Pháp tạng", Hòa thượng Thích Phước Sơn dịch Việt, http://budsas.110mb.com/uni/u-luat-tangky/tangky32.htm).

- Luật Tứ Phần (chương III, "Ngũ bách kết tập", Hòa thượng Thích Nguyên Chứng dịch Việt, http://www.phatviet.com/dichthuat/luattang/tuphan4/tuph4.htm).

 *

Lẳng lặng mà nghe ...

Chúc Tết

Lẳng lặng mà nghe nó chúc nhau:
Chúc nhau trăm tuổi bạc đầu râu
Phen này ông quyết đi buôn cối
Thiên hạ bao nhiêu đứa giã trầu
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc giàu:
Trăm, nghìn, vạn mớ để vào đâu?
Phen này, ắt hẳn gà ăn bạc
Đồng rụng, đồng rơi, lọ phải cầu.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc sang:
Đứa thì mua tước; đứa mua quan.
Phen này ông quyết đi buôn lọng,
Vừa bán vừa la cũng đắt hàng.
*
Lẳng lặng mà nghe nó chúc con:
Sinh năm đẻ bảy được vuông tròn.
Phố phường chật hẹp, người đông đúc
Bồng bế nhau lên nó ở non.
*
Bắt chước ai ta chúc mấy lời
Chúc cho khắp hết ở trong đời
Vua, quan, sĩ, thứ, người muôn nước
Sao được cho ra cái giống người.

Trần Tế Xương (1870-1907)
(Tú Xương)

*

  

The Pāli Language and Literature

Source:  PTS, http://www.palitext.com 

*

Pāli is the name given to the language of the texts of Theravāda Buddhism, although the commentarial tradition of the Theravādins states that the language of the canon is Māgadhī, the language spoken by Gotama Buddha. The term Pāli originally referred to a canonical text or passage rather than to a language and its current use is based on a misunderstanding which occurred several centuries ago. The language of the Theravādin canon is a version of a dialect of Middle Indo-Āryan, not Māgadhī, created by the homogenisation of the dialects in which the teachings of the Buddha were orally recorded and transmitted. This became necessary as Buddhism was transmitted far beyond the area of its origin and as the Buddhist monastic order codified his teachings.

The tradition recorded in the ancient Sinhalese chronicles states that the Theravādin canon was written down in the first century B.C.E. The language of the canon continued to be influenced by commentators and grammarians and by the native languages of the countries in which Theravāda Buddhism became established over many centuries. The oral transmission of the Pāli canon continued for several centuries after the death of the Buddha, even after the texts were first preserved in writing. No single script was ever developed for the language of the canon; scribes used the scripts of their native languages to transcribe the texts. Although monasteries in South India are known to have been important centres of Buddhist learning in the early part of this millennium, no manuscripts from anywhere in India except Nepal have survived. Almost all the manuscripts available to scholars since the PTS (Pāli Text Society) began can be dated to the 18th or 19th centuries C.E. and the textual traditions of the different Buddhist countries represented by these manuscripts show much evidence of interweaving. The pattern of recitation and validation of texts by councils of monks has continued into the 20th century.

The main division of the Pāli canon as it exists today is threefold, although the Pāli commentarial tradition refers to several different ways of classification. The three divisions are known as piṭakas and the canon itself as the Tipiṭaka; the significance of the term piṭaka, literally "basket", is not clear. The text of the canon is divided, according to this system, into Vinaya (monastic rules), Suttas (discourses) and Abhidhamma (analysis of the teaching). The PTS edition of the Tipiṭaka contains fifty-seven books (including indexes), and it cannot therefore be considered to be a homogenous entity, comparable to the Christian Bible or Muslim Koran. Although Buddhists refer to the Tipiṭaka as Buddha-vacana, "the word of the Buddha", there are texts within the canon either attributed to specific monks or related to an event post-dating the time of the Buddha or that can be shown to have been composed after that time. The first four nikāyas (collections) of the Sutta-piṭaka contain sermons in which the basic doctrines of the Buddha's teaching are expounded either briefly or in detail.

*

Đừng vội tin - Kinh Kalama

Kinh Kalama (Tăng Chi bộ, chương Ba Pháp)

- "Này quý vị Kalama, đừng tin theo vì nghe nghe đi nghe lại nhiều lần, đừng tin theo vì đó là truyền thống, đừng tin theo vì nghe đồn đại, đừng tin theo vì được ghi trong kinh điển, đừng tin theo vì phỏng đoán, đừng tin theo vì đó là tiên đề, đừng tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý, đừng tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc, đừng tin theo vì vị ấy có vẻ có khả năng, đừng tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình."

"Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị người trí chỉ trích; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau’, quý vị hãy từ bỏ chúng. ... Khi nào quý vị tự mình biết rõ: ‘Các pháp này là thiện; các pháp này là đáng khen; các pháp này được người trí ca ngợi; các pháp này nếu được thực hiện và chấp nhận, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, quý vị hãy đạt đến và an trú".

*

10 điểm cần ghi nhận:

1. đừng vội tin theo vì nghe đi nghe lại nhiều lần,

2. đừng vội tin theo vì đó là truyền thống,

3. đừng vội tin theo vì nghe đồn đại,

4. đừng vội tin theo vì được ghi trong kinh điển,

5. đừng vội tin theo vì phỏng đoán,

6. đừng vội tin theo vì đó là tiên đề,

7. đừng vội tin theo vì lý luận có vẻ hợp lý,

8. đừng vội tin theo vì dựa theo ý kiến chủ quan đã được cân nhắc,

9. đừng vội tin theo vì vị ấy có vẻ là người có khả năng,

10. đừng vội tin theo vì nghĩ rằng vị ấy là thầy của mình.

*

"Come, Kalamas. Do not go upon what has been acquired by repeated hearing, nor upon tradition, nor upon rumor, nor upon scripture, nor upon surmise, nor upon axiom, nor upon specious reasoning, nor upon bias toward a notion pondered over, nor upon another's seeming ability, nor upon the consideration 'The monk is our teacher.'

When you yourselves know: 'These things are bad, blamable, censured by the wise; undertaken and observed, these things lead to harm and ill,' abandon them... When you yourselves know: 'These things are good, blameless, praised by the wise; undertaken and observed, these things lead to benefit and happiness,' enter on and abide in them."

*

Nguyên thủy, Tiểu thừa, Đại thừa

*
Nhân đọc lại bộ sách Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, Hòa thượng Quảng Độ dịch, xin góp nhặt vài thông tin sau đây:

1) Ông Kimura Taiken (木村泰賢 - Mộc Thôn Thái Hiền, 1881-1930) là một học giả Phật giáo nổi tiếng trong đầu thế kỷ 20 tại Nhật Bản. Ông viết nhiều sách khảo luận, nổi tiếng nhất là bộ:

- Genshi Bukkyō Shisōron (原始佛敎思想論 - Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận), Âu Dương Hãn Tồn (歐陽瀚存) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Shōjō Bukkyō Shisōron (小乘佛敎思想論 - Tiểu thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

- Daijō Bukkyō Shisōron (大乘佛教思想論 - Đại thừa Phật giáo Tư tưởng luận), Pháp sư Diễn Bồi (演培) dịch từ Nhật ngữ sang Hán ngữ.

2) Hòa thượng Quảng Độ dịch 3 cuốn trên dựa theo bản dịch Hán ngữ.

3) Trong Lời Tựa cuốn “Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng luận”, Hòa thượng Quảng Độ nhận xét:

(…) Phật giáo cũng như cái cây có ba phần: phần gốc, phần thân cây và phần ngọn bao gồm nhiều cành lá. Phần gốc là căn bản Phật giáo, phần thân cây là Tiểu Thừa Phật Giáo, phần cành lá là Đại Thừa Phật Giáo. Người ta không thể nào tưởng tượng được sự tồn tại của một cái cây mà không có gốc nhưng nếu chỉ có gốc không thôi thì cây ấy không còn sức sống; hoặc giả có gốc, có thân cây mà không có cành lá thì cây ấy cũng như cây trong mùa đông không khỏi gây cho người ta cái ấn tượng trơ trụi tiêu điều. Nếu phần gốc và thân cây giữ cho cái cây đứng vững, thì phần cành lá sum suê, xanh tốt là sự biểu dương cho cái sức sống mãnh liệt của toàn bộ cái cây; hơn nữa tàn cây tươi thắm tỏa ra che rợp khoảng không gian có đủ sức mang lại cho người lữ hành trên con đường dài mệt mỏi những phút giây êm mát, thoải mái giữa buổi trưa hè oi bức. Cái cây Phật Giáo cũng thế: cả ba phần Căn Bản, Tiểu Thừa, Đại Thừa có hợp lại, có biểu lí và bổ sung cho nhau thì mới là cái cây Phật giáo hoàn toàn.

(…..)

Do đó theo thiển kiến, quan điểm của các nhà Đại Thừa (Bồ Tát) xưa đối với các nhà Tiểu Thừa (La Hán) cũng như những thành kiến của các nhà Tiểu Thừa đối với các nhà Đại Thừa đều là sai lầm. Chẳng hạn quan niệm của các nhà Đại Thừa thường cho các nhà Tiểu Thừa là hạng “tiêu nha bại chủng” (dứt hạt giống Phật), nghĩa là hạng người ích kỷ, chỉ biết tìm cầu giải thoát cho riêng mình, không lo “hoằng pháp lợi sinh” để tiếp nối cái tinh thần truyền đạo của Phật v.v... là quan niệm rất sai lầm, hoàn toàn không đúng với sự thật lịch sử. Khi đọc lịch sử truyền bá Phật pháp, không ai biết đến trường hợp Phú-lâu-na (Punna).

Ở mạn tây Ấn Độ thuở xưa có một địa khu gọi là Du-lâu- na (Sunaparanta), Phật giáo chưa được truyền đến đây và dân bản xứ thì rất hung ác. Phú-lâu-na có ý định qua đó truyền giáo, bèn đến xin phép Phật để đi. Phật bảo: “Dân xứ Du-lâu-na dữ tợn, khó thuyết phục lắm, nếu ông đến đấy mà họ sỉ vả ông thì sao?”. Phú-lâu-na trả lời: “Con nghĩ rằng họ vẫn là những người hiền lành, vì họ đã không dùng gậy gộc đánh đập con”. - “Vậy nếu họ dùng gậy gộc đánh đập ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ họ vẫn là người lương thiện vì họ đã chẳng dùng dao búa chém giết con”. - “Thế lỡ họ dùng dao búa chém giết ông thì ông nghĩ sao?”. - “Con nghĩ là họ vẫn tốt và con phải cám ơn họ vì nhờ họ mà con xả bỏ được cái thân nhơ nhớp khổ đau này.” Biết được ý chí kiên quyết và dũng cảm ấy, Phật liền tán đồng và cho phép Phú-lâu- na đến truyền đạo tại xứ đó. Ai dám bảo thái độ ấy là thái độ “độc thiện kỳ thân”, là “tiêu nha bại chủng”?

Đây chỉ là một trường hợp điển hình trong vô số trường hợp khác mà ở đây chúng tôi không thể kể hết được. Hơn nữa, cứ nhìn vào tình hình Phật giáo Tiểu Thừa tại các nước như: Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, v.v… Hiện nay ta cũng thấy rõ công đức truyền bá và duy trì Phật pháp của các nhà Tiểu Thừa như thế nào rồi, đặc biệt tấm gương sáng chói của Anagarika Dhammapala (người Tích Lan) gần đây cũng chính là tiếp nối cái tinh thần truyền thống của những Phú-lâu-na và Mahinda (đem Phật pháp vào Tích Lan) từ nghìn xưa vậy.

Trái lại, quan niệm của các nhà Tiểu Thừa thường cho rằng Đại Thừa là “phi Phật thuyết” (Đại Thừa không phải Phật nói ra, ngụ ý là ngoại đạo), rồi tự mãn với lối sống truyền thống của mình, tự đóng kín, không chịu tìm hiểu các kinh điển của Đại Thừa thì quan niệm ấy nếu không là cố chấp thái quá thì cũng là hơi hẹp hòi. Nếu bảo Đại Thừa “phi Phật thuyết” thì ngoài một bậc Đại giác “cùng tận chúng sinh nghiệp tính” ra, ai có được những tư tưởng siêu việt như tư tưởng trong các kinh Đại Thừa? Rồi độc giả (nếu tôi hân hạnh có được) sẽ thấy, thế giới quan “trùng trùng duyên khởi” một kiến trúc vĩ đại, trong Hoa Nghiêm, thế giới quan “không” của Bát Nhã, tư tưởng “chư pháp thực tướng” trong Pháp Hoa, tư tưởng “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” trong kinh Kim Cương, cho đến tư tưởng “vô trụ niết bàn”, “phiền não tức bồ-đề”, v.v… Tất cả những tư tưởng mông mênh, bao la và thăm thẳm ấy đều đã bắt nguồn từ tư tưởng của Phật Giáo Nguyên Thủy.

Phật pháp chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, nhưng phương pháp để đạt đến giải thoát thì có rất nhiều và phương pháp nào -- dù là Đại Thừa hay Tiểu Thừa cũng đều nhằm đạt đến mục đích nhất vị kể trên. (…)

*

Xem thêm: Đại thừa & Tiểu thừa (Hòa thượng Minh Châu), http://budsas.blogspot.com/2009/12/ai-thua-tieu-thua.html 

*

Bát Chi Thánh Đạo: Con đường giải thoát

... Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào mà không hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, nếu pháp và luật nào có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo thì pháp và luật đó sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), sẽ đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán).

Nầy Subhadda, pháp và luật của Ta có hàm chứa Bát Chi Thánh Đạo nên pháp và luật đó đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ nhất (Dự lưu, Tu-đà-hoàn), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ hai (Nhất lai, Tư-đà-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ ba (Bất lai, A-na-hàm), đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thứ tư (Vô sanh, A-la-hán). Các hệ thống pháp và luật khác đều không đào tạo các vị sa môn đạt đạo quả thánh, đắc tuệ giải thoát. Nầy Subhadda, khi nào các vị sa môn tu tập một cách đúng đắn thì thế giới nầy sẽ không bao giờ trống vắng các bậc A-la-hán.

-- Đại kinh Bát-Niết-Bàn (Trường Bộ Kinh, 16) 

* * *

"Yes, lord," Subhadda answered, and the Blessed One said, "In any doctrine & discipline where the noble eightfold path is not found, no contemplative of the first... second... third... fourth order [stream-winner, once-returner, non-returner, or arahant] is found.

But in any doctrine & discipline where the noble eightfold path is found, contemplatives of the first... second... third... fourth order are found.

The noble eightfold path is found in this doctrine & discipline, and right here there are contemplatives of the first... second... third... fourth order. Other teachings are empty of knowledgeable contemplatives. And if the monks dwell rightly, this world will not be empty of arahants."

(translated by Bhikkhu Thanissaro)

Note:
dhamma vinaya: doctrine & discipline, pháp và luật.
Bát Chi Thánh Đạo: Bát chánh đạo, Noble eightfold path, Ariyo atthangiko maggo 

*
… “Nầy Tu-bạt (Subhadda), nay Ta sẽ nói cho ông nghe về pháp thâm diệu, ông hãy lắng nghe và khôn khéo suy nghiệm. Này Tu-bạt! Trong giáo pháp nào mà không có tám chi Thánh đạo thời ở đó không có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Trong giáo pháp nào có tám chi Thánh đạo thời ở đó có quả vị Sa-môn thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, thứ tư. Nay trong giáo pháp này có tám chi Thánh đạo nên có quả vị Sa-môn thứ nhất, quả vị Sa-môn thứ hai, thứ ba, thứ tư. Trong các chúng ngoại đạo không có”.

“Này Tu-bạt! Nếu các Tỳ-khưu thảy đều có thể tự nhiếp tâm, thời cõi thế gian này không trống vắng A-la-hán”.

-- Kinh Du hành (Trường A-hàm, 2, T-1)

*

Các bộ phái, theo kinh điển Bắc truyền

Nguồn: http://en.wikipedia.org/wiki/Schools_of_Buddhism

*

Theo kinh điển Bắc truyền, trong thời kỳ phân phái, có 20 bộ phái như sau:


1) Sthaviravāda (上座部 – Thượng tọa bộ) phân chia thành 11 bộ:

說一切有部 (Sarvāstivādin – Thuyết nhất thuyết hữu bộ)

雪山部 (Haimavata – Tuyết sơn bộ)

犢子部 (Vatsīputrīya – Độc tử bộ)

法上部 (Dharmottara – Pháp thượng bộ)

賢冑部 (Bhadrayānīya – Hiền trụ bộ)

正量部 (Sammitiya – Chánh lượng bộ)

密林山部 (Channagirika – Mật lâm sơn bộ)

化地部 (Mahīśāsaka – Hóa địa bộ)

法藏部 (Dharmaguptaka – Pháp tạng bộ)

飲光部 (Kāśyapīya - Ẩm quang bộ)

經量部 (Sautrāntika – Kinh lượng bộ)

2) Mahāsaṃghika (大眾部 – Đại chúng bộ) phân chia thành 9 bộ:

一說部 (Ekavyahārika – Nhất thuyết bộ)

說出世部 (Lokottaravādin – Thuyết xuất thế bộ)

雞胤部  (Kaukkutika – Kê dận bộ)

多聞部 (Bahuśrutīya – Đa văn bộ)

說假部 (Prajñaptivāda – Thuyết giả bộ)

制多山部 (Caitika – Chế đa sơn bộ)

西山住部 (Aparaśaila – Tây sơn trụ bộ)

北山住部 (Uttaraśaila – Bắc sơn trụ bộ).

*

Mahayana: Tóm tắt lịch sử

Paul Williams (2008), Mahayana Buddhism: The doctrinal foundations.


….. From about the first century BCE the changes occurring within Buddhism seem to have issued in a new literature claiming to be the word of the Buddha himself. This literature is not the product of an organized or unitary movement, and appears to have been produced by monks well within the existing Buddhist traditions. Much of the literature is concerned with the supremacy of the Buddha and his perception of things, and advocates the path of the Bodhisattva, the aspirant to full Buddhahood, as a noble and higher path to be pursued by all who can. As aiming at Buddhahood this was frequently said to be for the benefit not just of the practitioner himself but for all sentient beings. The production of these sutras, at least in part, seems to have had something to do with the activities of forest hermit monks. The monks, nuns, and perhaps a small number of lay practitioners who accepted this new literature may have formed a series of Mahayana or Bodhisattva-type groups, probably based on different sutras and their attendant practices.

It is likely that for some time they had little or no direct and regular connection with each other, and how much they had in common still remains unclear. In some cases the followers may have felt themselves in direct contact with a Buddha, or perhaps some other supernatural source, who inspired them in meditation visions or in dreams. Sometimes they proclaimed the Doctrine itself, embodied in the text, as the body of the Buddha, his Dharma-body, superior to that found and worshipped in stepas. Our early Mahayanists may certainly have perceived themselves as a righteous bulwark against moral and spiritual decline. The evidence suggests that, whether in established monasteries or in forest hermitages, these enthusiasts were very much in the minority within Indian Buddhism.

It appears to have been some centuries before the followers of the Mahayana began to identify themselves in everyday life as in the fullest sense a distinctive group within Buddhism, and it is not clear how far in general they differed throughout this period in public (as opposed to group cult or individual) behaviour from non-Mahayana practitioners. As time passed Mahayanists identified their aspirations more and more clearly as a ‘Mahayana’, a Superior Way, and eventually the literature begins to show greater animosity towards those who failed to heed or understand properly the Mahayana message.

In time animosity also grew particularly towards those who failed to appreciate and themselves adopt the Mahayana and still insisted on following what was now said to be an ‘Inferior Way’, a Hinayana. Eventually, after what was in historical terms a considerable time from its origins, we begin to find monasteries associated with a self-conscious ‘Mahayana’ affiliation, and perhaps (although this is by no means clear) it was from this time onwards that more overt cultic activities such as public devotion to Buddhas and great Bodhisattvas began to take place. Thence we find the seventh-century CE Chinese pilgrim’s observation that the Mahayanists were the ones who ‘worship the Bodhisattvas’. Even so, it seems that fewer than 50 per cent of the monks encountered by Xuanzang (Hsüan-tsang; c. 600–664) on his visit to India actually were Mahayanists.

*

Lịch sử các quan niệm về Đức Phật

The five basic stages in the development of the concept of the Buddha
From: Guang Xing (2005), The Concept of The Buddha

As we have seen, the development of the concept of the Buddha is a complex issue. It involves many key aspects of Buddhist thought such as the goal of Buddhist practice – Buddhahood, the bodhisattva ideal and the notion of nirvāna. These developments can be described as a process of evolution from the Buddha envisaged as a human teacher in early Buddhism to a philosophical and abstract concept in the Mahayana. Even in the time of the early Indian Buddhist schools, attempts were made to understand or interpret what or who the Buddha was. The interpretations of these early schools were closely connected with the historical Buddha since the life of Sakyamuni had a strong influence upon them. It is the early Mahayanists who thoroughly interpreted the notion of the Buddha in an ontological way. The dharmakāya (pháp thân) was rendered as an impersonal principle supporting all phenomena in which the historical Buddha played an insignificant role. It was on this basis that the trikāya (tam thân) theory was formulated through the analysis and synthesis of the doctrinal developments in the early and middle Mahayana sutras. Five basic stages can be identified in the development of the concept of the Buddha.

1) The first stage is the Buddha as a human teacher and guide in early Buddhism albeit with many supernatural qualities attributed to him, for example the thirty-two marks of a great man. In the earliest Buddhist literature, namely the Nikāyas and the Āgamas (A-hàm), two identities of the Buddha are clearly distinguishable: the human teacher and the superhuman being. The superhuman aspect of the Buddha falls into two categories: the miracles performed by Gautama Buddha and the miracles that occurred as a result of natural phenomena. The latter category does not affect the personality of the Buddha. The first, as analysed, is included in the six modes of higher knowledge that are attainable by a human. Although the story of the Buddha in the early sutras is deeply embedded in legends and mythology, the human identity is vividly apparent in his illness and old age as well as in the troubles of his life within and outside the community of monks.

2) In the second stage of the early Indian Buddhist schools there emerged two different interpretations of the notion of the Buddha on the basis of the two identities of the Buddha present in early Buddhism. The Sarvastivadins (Hữu bộ) established the two-body theory: the dharmakāya (pháp thân) and the rupakāya (sắc thân) based on the teachings of the Āgamas. They insisted that the dharmakāya corresponded to the real Buddha to be taken refuge in. It was thus not the impure rupakāya that was to form the object of refuge, although they essentially advocated the human version of the Buddha. The Sarvastivadins believed that what made Gautama a Buddha was his attainment of bodhi, which was comprised of purely mental qualities. According to the *Mahāvibhāsā (Đại tỳ-bà-sa, T-1545) these purely mental qualities consisted of the eighteen dharmas exclusive to the Buddha, which are known collectively as dharmakāya. This interpretation of the concept of the Buddha is rational and analytical since there is nothing innovative about it. It represents only a synthetic summary of what is taught in early Buddhism. On the other hand, the Mahasanghikas (Đại chúng bộ) interpreted the Buddha as a transcendental being on the basis of the Buddha’s superhuman qualities also revealed in the Āgamas. After all, it is well known that they took whatever was said by the Buddha as an enunciation of Dharma. This interpretation added two new dimensions to the notion of the Buddha. First, the real Buddha was perceived as exalted above mankind, omniscient and almighty. Second, the appearance of the Buddha on earth, including his daily activities, is considered a display for the sake of liberating sentient beings. The Buddha was not therefore subject to the laws of the human world.

3) The third stage is the ontological interpretation of the concept of the Buddha by the early Mahayanists on the basis of Mahasanghika Buddhology. The early Mahayanists reinterpreted the notion of the Buddha as having the nature of the tathatā (chân như), which they introduced. According to them, tathatā, which is the true nature of all things both transcendental and worldly, is the dharmakāya, for both possess the same characteristics: (1) they are intrinsically pure and eternal; (2) they are one and the same in all Buddhas of the past, present and future. Since tathatā inheres in all objects and pervades the entire universe, the dharmakāya becomes a cosmic body as well as the principle supporting all phenomena. This is why the dharmakāya is regarded as the Buddha. This understanding of the notion of the Buddha is very different from that of the early Indian Buddhist schools. The Mahayanists concentrated exclusively on the abstract notion of the Buddha, not on the historical Buddha. This provides the foundation for the Mahayanist doctrine of the concept of the Buddha.

4) The fourth stage is the identification of the dharmakāya with many new concepts such as tathāgatagarbha (như lai tạng) and mahāparinirvāna (đại bát-niết-bàn), which were introduced by the Mahayanists along with the composition of the Mahayana sutras and sāstras. These new concepts added new dimensions to the notion of the Buddha, expanding its connotations. According to the *Mahāvaipulya-tathāgatagarbha-sutra (Đại Phương đẳng như lai tạng kinh, T-666), all sentient beings possess Buddha nature (tathāgatagarbha), although it is covered with defilements. When the defilements are eliminated, pure dharmakāya is revealed. The tathāgatagarbha is called buddhadhātu (phật giới) at the level of sentient beings, and dharmakāya at the level of Buddhahood. Buddhas are not different from sentient beings in an ultimate sense since all possess the same tathatā, but from the perspective of conventional truth they are different, as Buddhas do not have klesas (phiền não). According to the Mahayana Mahāparinirvānasutra (Đại Bát-niết-bàn kinh), however, the mahāparinirvāna of the Buddha is different from the liberation of the srāvakas (thanh văn) and pratyekabuddhas (độc giác phật) in that it has four attributes: eternity, happiness, self and purity (thường, lạc, ngã, tịnh). The attribute of eternity is the crux of the concept of mahāparinirvāna since the other three attributes are established on its basis. Therefore, the Buddha’s abiding in mahāparinirvāna does not imply that he is gone for ever, but means he eternally lives in intrinsic quiescence. Thus, in his *Buddhagotrasāstra (Phật tánh luận, T-1610), Vasubandhu (Thế Thân) asserts that terms such as Tathagata (như lai), dharmakāya (pháp thân), paramārtha (chân đế) and nirvāna (niết-bàn) are all congruent since they ontologically have tathatā as their essence. They are given different names because each of them denotes a specific aspect of Buddhahood. Thus, the notion of the Buddha in the Mahayana is entirely different from that of early Buddhism. Ontologically it is the ultimate reality and salvifically it is the transcendent being who establishes sentient beings in enlightenment.

5) The fifth stage is the formulation of the trikāya theory, the climax in the progressive development of the concept of the Buddha. The trikāya theory is a result of the complex development of Mahayana thought. From early to middle Mahayana sutras we can see that the concept of the Buddha developed considerably and acquired many transcendental qualities and attributes such as magical light and salvific power. These qualities were expanded and strengthened as Mahayanist theories developed. The *Āvatamsaka (kinh Hoa Nghiêm, T-279) compilation represents perhaps the last stage before the formulation of the trikāya theory by providing the doctrinal foundation for it. On the other hand, the debates on the transcendental qualities of the Buddha in early Indian Buddhist schools identified the problem of the short life-span of Buddha Sakyamuni in Mahayana sutras. It was an important issue to which many Mahayana sutras devoted a special treatment. This served as significant impetus for the further development of the concept of the Buddha. One of the reasons Yogacara masters such as Asanga (Vô Trước) and Vasubandhu (Thế Thân) established the trikāya theory rooted in the doctrines of the Mahayana sutras was thus to solve the complex problem concerning the ontological status of the Buddha.

 

*

Lịch sử Phật giáo: Tài liệu tiếng Anh

(updated 22/02/2015)

Xin giới thiệu vài quyển sách về lịch sử Phật giáo, có thể tải về đọc (dạng PDF):

* Rupert Gethin. Foundations of Buddhism (1998) [en32]
(Các nền tảng Phật giáo)

* Peter Harvey. An introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2013) [en47]
(Giới thiệu Đạo Phật: Lời dạy, Lịch sử và Thực hành)

* Donald Lopez. The Story of Buddhism - A Concise Guide to Its History & Teachings (2001) [en59]
(Tường thuật về Đạo Phật - Một hướng dẫn súc tích về lịch sử & giáo thuyết)

* Richard Gombrich. How Buddhism Began [en17]
(Phật giáo khởi đầu như thế nào)

* Richard Gombrich. Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo [en06]
(Phật giáo Thượng tọa bộ: Lịch sử xã hội từ thành cổ Ba-la-nại đến thành phố mới Colombo)

* Burnouf. Introduction to the History of Indian Buddhism [en33]
(Giới thiệu lịch sử Phật giáo Ấn Độ)

* Hajime Nakamura. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes [en38]
(Phật giáo Ấn Độ: Khảo sát với các ghi chú thư mục)

* A.K. Warder. Indian Buddhism [en39]
(Phật giáo Ấn Độ)

* Paul Williams. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition [en01]
(Tư tưởng Phật giáo: Dẫn nhập đầy đủ về Truyền thống Ấn Độ)

* Paul Williams. Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations [en02]
(Phật giáo Đại thừa: Các Nền tảng Giáo thuyết)

* Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana [en03]
(Lịch sử Phật giáo Ấn Độ: Từ Ngài Thích-ca Mâu-ni đến Sơ kỳ Đại Thừa)

* Edward Conze. Buddhism: A Short History [en04]
(Phật giáo: Lịch sử thu gọn – Lược sử Phật giáo, Nguyễn Minh Tiến dịch)

* Edward Thomas. The History of Buddhist Thought [en05]
(Lịch sử Tư tưởng Phật giáo)

* André Bareau. The Buddhist Sects of the Lesser Vehicle [en11]
(Các Bộ phái Tiểu thừa)

* Ann Heirman and Stephan Peter Bumbacher. The Spread of Buddhism [en28]
(Sự truyền bá đạo Phật)

* Bibhuti Baruah. Buddhist Sects and Sectarianism (2000) [en51]
(Các bộ phái và phân chia Phật giáo)

Tải về tại trang web:

=> http://budsas.net/sach/index.htm

*

Các quốc gia thời Đức Phật

*

Trong thời Đức Phật còn tại thế, Ấn Độ có 16 quốc gia quan trọng (Mahājanapadā), đa số theo chế độ quân chủ, nhưng cũng có vài quốc gia theo chế độ cộng hòa (republic).

Trong Tăng chi bộ, có 2 bài kinh (AN 3.70; AN 8.42) đề cập đến 16 quốc gia: Aṅgā, Magadhā, Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, (Vaṅgā), Kurū, Pañcālā, Macchā, Sūrasenā, Assakā, Avantī, Gandhārā, Kambojā. Về sau này, bộ Đại Sử (Mahāvastu) cũng đề cập 16 quốc gia nhưng thay thế 2 nước Gandhārā và Kambojā bằng 2 tên khác: Sivi và Dasāma.

Đôi khi chúng ta cũng thấy danh sách các nước này trong vài bài kinh khác, chẳng hạn kinh Xà-ni-sa (Trường bộ, DN 18), trong đó chỉ liệt kê 10 nước: Kāsī, Kosalā, Vajjī, Mallā, Cetī, Vamsā, Kurū, Pañcālā, Macchā (Majjhā), Sūrasenā.

Các bộ tộc Thích-ca (Sākiya) và Koliya không thấy đề cập trong các danh sách trên, có lẽ vì chỉ là các nước nhỏ.

Dưới đây là danh sách các quốc gia thời Đức Phật, kinh đô và tên các vị vua:

Hai quốc gia quan trọng nhất:

• Magadhā (Kinh đô: Rājagaha; Vua Bimbisāra, tiếp theo là Vua Ajātasattu)
• Kosalā (Kinh đô: Sāvatthī; Vua Pasenadi, tiếp theo là Vua Vidudabha)

Các quốc gia khác:

• Aṅgā (Kinh đô: Campā)  
• Kāsī (Kinh đô: Bārānasī)  
• Vajjī (Cộng hòa, Kinh đô: Vesāli và Mithilā)  
• Mallā (Cộng hòa, Kinh đô: Pāvā và Kusinārā)  
• Sākiyā (Cộng hòa, Kinh đô: Kapilavatthu),  
• Koliyā (Cộng hòa, Kinh đô: Rāmagāma và Devadaha)  
• Vamsā (Kinh đô: Kosambī, Vua Udena)  
• Cetī (Kinh đô: Sotthivatī)  
• Kurū (Kinh đô: Indapatta)  
• Pañcālā (Kinh đô: Kampilla) 
• Macchā (Kinh đô: Virāñanagara; Vua Virāña)  
• Sūrasenā (Kinh đô: Mathurā)  
• Assakā (Kinh đô: Potana)  
• Avantī (Kinh đô: Ujjenī ở phía Bắc, Māhissatī ở phía Bắc; Vua Vessabhū)  
• Gandhārā (Kinh đô: Takkasilā)  
• Kambojā

* Một điều thú vị ở đây là khi Phật giáo và văn hóa Ấn Độ truyền đến vùng đất miền nam Việt Nam, Campā (tên kinh đô của xứ Aṅgā) được dùng làm tên cho dân tộc Chăm (Champa), và Kambojā được dùng làm tên cho quốc gia trong vùng hồ Tonle Sap, ngày nay được biết với tên Cambodia.

* * *

Nguồn:  https://ancient-buddhist-texts.net/Maps/During-Buddhas-Time/Map-04-Janapada.htm 

Chỉ nên bàn luận về Pháp

Kinh Tôn giả Tỳ-xá-khư khéo thuyết
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Bình Anson lược dịch

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Đức Thế tôn trú ở Xá-vệ, vườn Cấp Cô Độc, rừng Kỳ-đà . Lúc bấy giờ, sa môn Tỳ-xá-khư, con của dòng họ Bát-xà-la, triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, với ngôn từ đầy đủ, lời nói trôi chảy. Lời thuyết của tôn giả làm cho thính chúng hân hoan, lắng nghe, và hiểu rõ ràng những gì được thuyết. Khi nghe tôn giả thuyết giảng, các tỳ-khưu hoan hỷ, cung kính chú tâm lắng nghe. Ngài thuyết không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, nhưng với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên.

Đại chúng nghe nhìn như thế, và một số tỳ-khưu đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài và nói: “Bạch Thế Tôn, ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử tại giảng đường vì đại chúng mà thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ý nghĩa thâm sâu khiến người nghe ghi nhớ, không quên”. Đức Phật bảo chư tỳ-khưu: “ Hãy gọi Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử đến đây”. Các tỳ-khưu tuân lệnh, đi gọi ngài Tỳ-xá-khư Bát-xà-la Tử. Khi nhận được lệnh, tôn giả đến gặp Đức Phật, đảnh lễ dưới chân Ngài. Đức Phật hỏi: “Có phải ông đã triệu tập các tỳ-khưu, thuyết pháp, và họ đã chú tâm lắng nghe?”. Tôi giả đáp: “Dạ, đúng như thế”.

Đức Phật khen: “Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông đã triệu tập các tỳ-khưu đến giảng đường để thuyết pháp, không phải vì lợi dưỡng hay danh vọng, với ngôn từ đầy đủ, người nghe hoan hỷ, thành tâm ghi nhớ. Từ nay về sau, hãy tiếp tục thuyết pháp như thế, đem lại lợi ích cho mọi người. Và này các tỳ-khưu, khi tụ tập ít người hay nhiều người, các ông nên thực tập hai điều: một, các ông chỉ nên nói về các pháp tinh yếu; hai, nếu không có gì đáng nói, thời nên giữ im lặng. Không nên bàn luận chuyện thế tục. Không nên khinh thường sự im lặng, vì im lặng có lợi ích lớn”.

Sau đó, Thế Tôn nói bài kệ:

Khi tụ tập lại
Người trí và kẻ ngu
Nếu không có thuyết giảng
Thời không biết trí, ngu.
Nếu có sự bàn luận
Thời biết được trí, ngu.
Bởi vậy các tỳ-khưu
nên bàn luận về Pháp
để đuốc Pháp thắp sáng
rạng rỡ ngọn cờ Thánh,
Diệu pháp là ngọn cờ
của bậc A-la-hán,
Thiện ngữ là ngọn cờ
của các bậc thánh nhân.

Đức Phật thuyết như thế. Các tỳ-khưu đồng nghe Phật dạy, hoan hỷ phụng hành.

*

 
Visākha preaches well
(T.100-008; 別譯雜阿含經 Bieyi za ahan jing - Biệt dịch Tạp A-hàm Kinh)
Source: http://buddhistinformatics.chibs.edu.tw/BZA/

Thus have I heard, once, the Buddha was staying at Sāvatthī at the Jeta Grove in the Anāthapiṇḍika Park.

At that time the renunciant Visākha, son of Pañcāla, had assembled a number of monks in the Dhamma hall and preached the Dhamma for them. His words were perfect and what he said was flawless. He was able to delight and comfort his audience, letting them listen without getting bored, and understand his meaning right away. The monks, on hearing him, were so happy they could hardly sit still; they listened whole-heartedly, reverently, with undivided attention. They heard how he was speaking not in order to gain offerings or fame, how his arguments were compelling and far-reaching, and how he let his listeners remember well what he had said.

At that time a great number of people heard him preaching in this way. A number of monks went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. They told the Buddha: ‘World-honored One! The monk Visākha, son of Pañcāla, preaches to a large number of people in the Dhamma hall, not in order to gain offerings nor to acquire fame. His arguments are compelling and far-reaching. He is able to make his listeners remember what he had said and not forget’.

The Buddha told the monks: ‘Go and and call this Visākha, son of Pañcāla’. Having received the order, the monks went to summon Visākha. When he received the summons, he went to the Buddha, paid homage to his feet and sat to one side. The Buddha asked Visākha: ‘Is it true that you assemble the monks and preach Dhamma to them and that they listen whole-heartedly. Is this a fact?’. Visākha answered: ‘It is true’.

There the Buddha praised him: ‘Very good, very good, Visākha. You assembled the monks in the Dhamma hall, preached the Dhamma for them, and not in order to gain offerings or fame. Your words were perfect, the listeners delighted and you reached their hearts. From now on keep on preaching the Dhamma in this way, generously for [their] benefit. And you, monks, no matter if many of you are gathered in one place or only a few, you should practise two things: First, you should talk about the principles of Dhamma. Second, if you have nothing to say [about the Dhamma], be silent. Do not discuss all kinds of secular topics. Now, do not make lightly of this silence, silence has great benefits’.

At that time the Buddha spoke a verse:

Gathered in a crowd
the foolish and the wise are mixed together.
If nothing is said
the difference between them cannot be known.
If something is said
then the difference can be told.
This is why you now
should talk about the principles of the Dhamma;
let the flame of the Dhamma burn brightly
hoist the banner of the sage:
all Arahats take the wondrous Dhamma as their banner
all sages take well-spoken speech as their banner.

When the Buddha had finished, the monks, having listened to what he had said, were happy and practised accordingly.

* * *

 
Các bài kinh tương đương:
 
(1)
 
Kinh Tỳ-xá-khư
(T.99-1069, Tạp A-hàm)
Thích Đức Thắng dịch


Tôi nghe như vầy:

Một thời Đức Phật ở trong vườn Cấp cô độc, rừng cây Kỳ-đà, tại nước Xá-vệ. Bấy giờ Tôn giả Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử [1] tụ họp ở nhà cúng dường [2], thuyết pháp cho số đông các Tỳ-khưu, ngôn từ hoàn hảo, giọng tốt trong trẻo cú vị rõ ràng, chính xác, lời nói phù hợp với trí tuệ; thính giả thích nghe, lời nói lưu loát, hiển bày ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu nhất tâm lắng nghe.

Khi ấy Thế Tôn đang nhập chánh thọ ban ngày [3], với thiên nhĩ thanh tịnh hơn tai người thường, nghe tiếng thuyết pháp, Ngài xuất định, đi đến giảng đường, ngồi trước đại chúng và nói với Tỳ-khưu Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử:

“Lành thay, lành thay, Tỳ-xá-khư! Ông có thể ở nơi nhà cúng dường này mà thuyết pháp cho các Tỳ-khưu, với ngôn từ hoàn hảo, cho đến, hiển hiện ý nghĩa sâu xa, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh, kính trọng. Ông hãy thường xuyên thuyết pháp như vậy cho các Tỳ-khưu, khiến các Tỳ-khưu chuyên tinh kính trọng, nhất tâm ưa nghe, sẽ được ích lợi lâu dài, sống an lạc.”

Bấy giờ, Thế Tôn liền nói bài kệ:

Nếu không có thuyết pháp,
Khó phân rõ ngu, trí.
"Đây ngu! Đây trí tuệ!”
Không do đâu hiển hiện.
Khéo nói pháp tươi mát,
Nhân thuyết trí rõ ràng.
Thuyết pháp là sáng chiếu,
Sáng chói cờ Đại tiên.

Phật nói kinh này xong; Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử nghe những gì Phât dạy, hoan hỷ, tùy hỷ, đảnh lễ rồi lui.

Chú thích:

[1] Tỳ-xá-khư Bát-xà-lê Tử 毘舍佉般闍梨子. Pāli: Visākho pañcālaputto
[2] Cúng dường đường 供養堂. Pāli: upaṭṭhānasālā, giảng đường hay thị giả đường, hay nhà khách.
[3] Trú chánh thọ 晝正受. Đây chỉ sự nghỉ trưa. Bản Pāli: sāyaṇhasamayaṃ patisallāna.

*

(2)

Kinh Visākha
(SN 21.7)
HT Thích Minh Châu dịch

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở Vesāli (Tỳ-xá-ly), tại Mahāvana (Ðại Lâm) chỗ Trùng Các giảng đường.

Lúc bấy giờ Tôn giả Visākha, thuộc dòng họ Pancāla, trong giảng đường đang thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến giảng đường; sau khi đến, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn.

Sau khi ngồi, Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu:

-- Này các Tỳ-khưu, trong hội trường, ai đã thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước?

-- Bạch Thế Tôn, Tôn giả Visākha thuộc dòng họ Pancāla, trong hội trường thuyết giảng pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Rồi Thế Tôn cho gọi Tôn giả Visàkha, thuộc dòng họ Pancàla và nói:

-- Lành thay, lành thay, Visākha! Lành thay, này Visākha! Ông thuyết pháp thoại cho các Tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, với những lời lễ độ, thân hữu, không phun nước miếng, giải thích nghĩa lý, thích hợp, không chấp trước.

Thế Tôn thuyết như vậy, bậc Thiện Thệ thuyết như vậy, bậc Ðạo Sư lại nói thêm:

Họ biết bậc Hiền triết,
Khi vị này lẫn lộn,
Với các kẻ ngu si,
Dầu vị này không nói.
Và họ biết vị ấy,
Khi vị này nói lên,
Nói lên lời thuyết giảng,
Liên hệ đến bất tử;
Hãy để vị ấy nói,
Làm sáng chói Chánh pháp;
Hãy để vị nêu cao
Lá cờ các bậc Thánh.
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Là những lời khéo nói,
Lá cờ bậc Hiền Thánh,
Chính là lời Chánh pháp.

* * *

Đại tạng kinh Bắc truyền (3)

Theo Huimin Bhiksu, Director, Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA, 2008):

*
Tên                                                                     (số bài kinh)

大正藏 (Taisho Shinshu Tripitaka – Đại chánh tạng) 2457 (+529)

房山石經 (Fangshan Stone Sutras – Phòng sơn thạch kinh) 1099

開寶藏 (Kaibaozang – Khai bảo tạng) 1080

崇寧藏 (Chongningzang – Sùng ninh tạng) 1440

毘盧藏 (Piluzang – Tì lô tạng) 1715

圓覺藏 (Yuanjuezang – Viên giác tạng) 1454

資福藏 (Zifuzang – Tư phúc tạng) 1459

磧砂藏 (Qisgazang – Thích sa tạng) 1534

宋藏遺珍 (Sungzangyichen – Tống tạng dị trân) 47

趙城金藏 (Zhaochengzang – Triệu thành kim tạng) 1570

普寧藏 (Puningzang – Phổ ninh tạng) 1437

洪武南藏 (Hongwunanzang – Hồng vũ nam tạng) 1463

永樂南藏 (Yongle Nanzang – Vĩnh lạc nam tạng) 1610

永樂北藏 (Yongle Beizang - Vĩnh lạc bắc tạng) 1661

嘉興藏 (Zhaochengzang – Gia hưng tạng) 743

乾隆藏 (Qianlongzang – Càn long tạng) 1709

佛教藏 (Fochiaozang – Phật giáo tạng) 2185

中華藏 (Zhonghua Dazangjing – Trung hoa tạng) 1971

高麗藏 (Korean Tripitaka – Cao ly tạng) 1543

縮刻藏 (Sokezang – Súc khắc tạng) 1916

卍正藏 (Manji Edition – Vạn chánh tạng) 1644

新纂卍續藏 (Shin Zokuzokyo – Tân toản vạn tục tạng) 3995

*

Đại tạng kinh Bắc truyền (2)

ĐÔI ĐIỀU GHI CHÉP VỀ ĐẠI TẠNG KINH
Liên Hương
(Nguyệt san Giác Ngộ, số 107, tháng 2-2005)

*

Ðại tạng kinh là một công trình tập thành tâm huyết của bao nhiêu thế hệ Tổ sư, cổ đức Ấn Ðộ, Trung Hoa, Nhật Bản, Cao Ly. Nói một cách ngắn gọn và dễ hiểu, Ðại tạng kinh là một toàn tập bao gồm tất cả những thánh thư Phật giáo theo hệ thống Nam truyền và Bắc truyền, chia thành ba nhóm lớn: Kinh, Luật, Luận. Nhân đây, chúng tôi xin điểm qua vài nét về Đại tạng kinh.

Dưới các triều Hiếu Minh đế (516-528) của nhà Bắc Ngụy, Tề Minh đế (494-498) của nhà Nam Tề và các đời vua Vũ đế, Văn đế và Tuyên đế của nhà Trần (557-583), kinh điển Phật giáo đã được gom thành toàn tập mệnh danh là Ðại tạng kinh và được sao chép để thờ tại các tự viện chính. Riêng Tùy Văn đế (581-604) đã hạ chiếu sao tả 46 bộ Ðại tạng kinh để thờ tại các chùa chính trong mỗi châu, nhưng vẫn chưa đặt vấn đề tiêu chuẩn hóa Ðại tạng kinh. Tuy thế, danh xưng "Ðại tạng kinh" chỉ xuất hiện vào thời Tùy - Ðường, còn trước đó chỉ gọi là Nhất thiết chúng tạng kinh điển.

Ðại tạng kinh được hình thành dần dần. Trước tiên, chỉ kinh Phật được xếp vào Ðại tạng. Một bản kinh muốn được xếp vào Ðại tạng (danh từ chuyên môn gọi là "nhập tạng") phải được sự phê chuẩn của nhà vua. Thông thường, hoàng đế sẽ tham khảo ý kiến của các vị cao tăng cổ đức xem bản kinh đó có đúng thật là kinh Phật hay ngụy kinh. Sau thời Ngũ đại, các trước tác của các tông phái mới lần lượt được nhập tạng.

Căn cứ trên thứ tự niên đại, lần lượt có các bản Ðại tạng kinh như sau:

1. Khai Bảo tạng (開寶藏, còn gọi là Bắc Tống tạng bản, Sắc bản, Thục bản):

Ðây là bản Ðại tạng kinh đầu tiên được ấn loát bằng bản gỗ khắc vào năm 971 tại Ích Châu (Thành Ðô) thuộc đất Thục (tỉnh Tứ Xuyên hiện nay) theo mệnh lệnh của Tống Thái Tổ. Mãi đến năm 983, việc in kinh mới hoàn thành. Số lượng kinh trong tạng là 1.076 bộ. Bộ kinh này về sau trở thành cơ sở cho Cao Ly Ðại tạng kinh.

2. Đan Châu tạng (còn gọi là Đan bản, Đan tạng, Liêu bản):

Bản này do vua Liêu Hưng Tông nước Khất Ðan (Ðại Liêu) hạ chỉ khắc bản tại Nam Kinh (nay là thành phố Bắc Kinh. Thời Liêu gọi Bắc Kinh là Nam Kinh, còn thành phố Nam Kinh hiện nay gọi là Kim Lăng). Công trình này mãi đến năm 1072 đời vua Ðạo Tông mới hoàn thành. Bản này có dạng chữ in nhỏ nhất, nay đã thất lạc.

3. Kim tạng (趙城金藏, còn gọi là Triệu thành tạng bản, Kim khắc tạng kinh):

Bản này do ông Thôi Pháp Trân ở Lộ Châu, Sơn Tây chủ xướng, khắc in vào thời Kim tại chùa Thiên Ninh, Giải Châu (Sơn Tây). Ðến năm 1173 mới hoàn thành, hoàn toàn giống bản đời Bắc Tống, chỉ khác cách trình bày. Bản này hiện đã thất lạc, chỉ còn một ít (chừng 4.597 quyển) tại chùa Tiêu Sơn Quảng Thắng ở huyện Triệu Thành, tỉnh Sơn Tây vào năm 1934. Không biết bản này còn tồn tại sau cơn biến nạn Cách mạng văn hóa hay không!

4. Tỳ Lô tạng (毘盧藏, còn gọi là Phúc Châu tạng, Phước Châu Khai Nguyên tự bản):

Do các vị Bản Minh, Bản Ngộ, Hạnh Sủng, Pháp Diêu, Duy Xung, Liễu Nhất quyên mộ khắc bản tại chùa Khai Nguyên ở Phúc Châu vào năm 1112 thời Tống.

5. Tư khê Viên Giác tạng (圓覺藏, còn gọi là Hồ Châu bản):

Do các ngài Vương Vĩnh Tùng ở Tư Khê (Hồ Châu), Tịnh Phạm ở viện Ðại Từ, Hoài Thâm ở viện Viên Giác quyên mộ khắc in năm 132 thời Nam Tống, gồm có 1.412 bộ.

6. Tư Khê Tư Phúc tạng (資福藏):

Tạng kinh do Tư Phúc Thiền Tự ở Tư Khê châu An Cát (nay là huyện Ngô Hưng, tỉnh Triết Giang) gồm 1.464 tác phẩm.

7. Cao Ly tạng (高麗大藏經 , còn gọi là Tiên bản, Ly tạng):

Gồm nhiều loại:

     7.1) Sơ điêu bản: khắc in vào năm 1011 dùng Thục bản làm gốc, thêm vào các soạn thuật ghi trong Trinh Nguyên mục lục, hoàn thành năm 1082.

     7.2) Tái điêu bản: hiện được cất giữ tại chùa Hải Ấn (Haeinsa) ở Hàn Quốc. Bản này được khắc in từ năm 1236 đến năm 1251 để cầu nguyện đẩy lùi quân Nguyên. Hiện bản này đã được điện tử hóa và lưu hành dưới dạng CD, giới nghiên cứu thường mệnh danh bản Ðại tạng này là Tripitaka Koreana.

8. Phổ Ninh tạng (普寧藏 Nguyên bản):

Do các vị Ðạo An, Như Nhất quyên góp khắc in tại chùa Phổ Ninh, huyện Dư Hàng, tỉnh Triết Giang. Bản này dựa theo Hồ Châu bản đời Tống thêm vào tác phẩm Tông Kính Lục của ngài Vĩnh Minh, tổng cộng là 1.437 bộ kinh, luận, trước tác.

9. Hoằng Pháp tạng:

Do vua Nguyên Thế Tổ hạ chỉ khắc bản tại chùa Hoằng Pháp ở Bắc Bình vào năm 1277 đến 1294 mới hoàn thành. Toàn tạng gồm 1.654 tác phẩm. Mỗi trang in gồm 5 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Nội dung kinh luận được chọn nhập tạng dựa theo bản Chí Nguyên Pháp Bảo Khám Ðồng Tổng Lục. Hiện nay bản này hoàn toàn bị thất lạc.

10. Hồng Vũ Nam tạng (洪武南藏):

Ðại tạng kinh do vua Minh Thái Tổ khắc in tại chùa Tường Sơn ở Kim Lăng năm 1372 (niên hiệu Hồng Vũ) đến năm 1403 thời Minh Thành Tổ mới hoàn thành. Bản này gồm 1.625 tác phẩm.

11. Vĩnh Lạc Nam tạng ( 永樂南藏 ):

Bản này chỉ là bản Hồng Vũ có thay đổi chút ít, chia thành mười bộ (nhóm chính): Ðại Thừa Kinh, Tiểu Thừa Kinh, Tống Nguyên Nhập Tạng Chư Ðại Tiểu Thừa Kinh, Tây Ðộ Thánh Hiền Soạn Tập (các trước tác của các vị cổ đức Thiên Trúc), Ðại Thừa Luật, Tiểu Thừa Luật, Tục Nhập Tạng Chư Luật và Thử Phương Soạn Thuật (các trước tác của chư Tổ Trung Hoa). Toàn tạng gồm 1.625 bộ, in từ năm 1412 đến 1417 theo hình thức mỗi trang 30 hàng, mỗi hàng 17 chữ. Cứ 5 hàng là một cột.

12. Long tạng (龍藏) :

Ðại tạng kinh được khắc in vào năm 1735 (năm Ung Chánh thứ 13) đến năm 1738 (năm Càn Long thứ 3) mới hoàn thành. Vì được hoàn thành vào đời vua Càn Long nhà Thanh nên nó được gọi là Càn Long Ðại tạng kinh, hay gọi tắt là Long tạng. Toàn tạng gồm 1.662 bộ. Ðây là bản Ðại tạng kinh lớn nhất do hoàng triều khắc in.

13. Trung Hoa Đại tạng kinh (中華大藏經):

Do Tu Ðính Trung Hoa Ðại Tạng Kinh Hội ấn hành vào năm 1956. Chủ biên là Thái Niệm Sanh. Toàn tạng gồm bốn đại pháp: Tuyển tạng, Tục tạng, Dịch tạng và Tổng mục lục. Từ năm khởi xướng cho đến 20 năm sau dù liên tục ấn hành, bộ Ðại Tạng này vẫn chưa hoàn thành, nhưng vẫn được giới nghiên cứu tham khảo rộng rãi.

14. Phật giáo Đại tạng kinh ( 佛教大藏經 ):

Do ngài Quảng Ðịnh biên tu ấn hành tại Ðài Loan từ năm 1977 đến 1983 gồm cả Chánh tạng lẫn Tục tạng, gồm 2.643 quyển, chia thành 162 tập. Ðây là bộ Ðại tạng tương đối hoàn chỉnh nhất vì đã tổng hợp các bản Ðại Chánh tạng, Tích Sa tạng, Gia Hưng tạng, Vạn Chánh, Tục tạng để bổ khuyết, đồng thời du nhập các bản kinh dịch từ tiếng Tạng và Pali.

15. Súc Loát Đại tạng kinh (縮刻藏, gọi đủ: Đại Nhật Bản Hiệu Đính Súc Khắc Đại tạng kinh):

Bản này thường được các nhà học giả Tây phương gọi là Tokyo Edition. Bản này ấn hành từ năm 1880 đến 1885 dùng bản Cao Ly tạng tàng trữ tại chùa Tăng Thượng ở Ðông Kinh làm gốc, đối chiếu với Tống bản (Hồ Châu tạng), Nguyên tạng, Minh tạng, thêm vào các trước tác của Mật giáo và các tác phẩm của chư cổ đức Nhật Bản. Toàn tạng gồm 1.918 bộ kinh, sách.

16. Vạn Tự Tục tạng kinh ( 卍字續藏經 , còn gọi là Đại Nhật Bản Hiệu Đính Huấn Điểm Đại tạng kinh):

Do thư viện Tàng Kinh ở Kinh Ðô (Kyoto) ấn hành. Bản này do ngài Nhẫn Trừng hiệu đính, ấn hành từ năm 1902 đến năm 1905. Bản này gồm 1.625 bộ. Sau khi Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh ấn hành, bản này ít được thông dụng hơn. Năm 1905-1912, lại in thêm Ðại Nhật Bản Tục tạng kinh gồm 750 tập chép hơn 950 tác phẩm. Cùng với Ðại Chánh tân tu Ðại tạng kinh, bản này thường được đối chiếu để khảo cứu. Ta quen gọi tắt là "tạng chữ Vạn".

17. Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh (大正新脩大藏經 Taishò Shinsu Daizòkyò; gọi tắt là Đại Chánh tạng):

Do Ðông Kinh Ðại Chánh Nhất Thiết Kinh San Hành Hội ấn hành từ năm 1924 đến năm 1934 do các vị Cao Nam Thuận Thứ Lang, Ðộ Biên Hải Húc và Tiểu Dã Huyền Diệu chủ biên. Toàn tạng gồm 100 tập, 55 tập đầu quan trọng nhất vì bao gồm toàn bộ các kinh, luật, luận trọng yếu. Bản này hiện thời được coi là bản kinh tiêu chuẩn vì mỗi bản kinh, luận đều được khảo dị, hiệu đính tỉ mỉ, còn ghi chú các thuật ngữ bằng tiếng Pali và Sanskrit.

Ngoài những bản trên, còn có các bản khắc khác, nhưng chúng tôi lướt qua không nhắc đến vì chúng ít quan trọng hơn. Chẳng hạn, bản Phật Quang Sơn Ðại tạng kinh do Học hội Phật giáo Phật Quang Sơn của Pháp sư Tinh Vân biên soạn và ấn hành dù nội dung rất công phu vẫn không được phổ biến rộng rãi bằng Ðại Chánh và tạng chữ Vạn.

*

Tự độ, độ tha

Kinh Sedaka

(Tương ưng 47.19)

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch 

Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Sumbha tại Sedakà, một thị trấn của dân chúng Sumbhà.

Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỳ-khưu và bảo:

– Thuở trước, này các Tỳ-khưu, một người nhào lộn với cây tre, sau khi dựng lên một cây tre, liền bảo người đệ tử tên là Medakathàlikà: "Này Medakathàlikà, hãy đến, leo lên cây tre và đứng trên vai ta" – "Thưa thầy, vâng". Này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathàlikà vâng đáp người nhào lộn trên cây tre, leo lên cây tre và đứng trên vai của thầy.

Rồi này các Tỳ-khưu, người nhào lộn trên cây tre, nói với đệ tử Medakathàlikà: "Này Medakathàlikà, Ông hộ trì cho ta và ta sẽ hộ trì cho Ông. Như vậy, chúng ta nhờ che chở cho nhau, nhờ hộ trì cho nhau, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi tức và leo xuống cây tre một cách an toàn".

Khi được nghe nói vậy, này các Tỳ-khưu, đệ tử Medakathàlikà nói với người nhào lộn trên cây tre: "Thưa thầy, không nên như vậy. Thưa thầy, nên như vầy: Thầy nên hộ trì cho thầy và con sẽ hộ trì cho con. Như vậy, chúng ta tự che chở cho mình, tự hộ trì cho mình, trình bày các tiết mục, thâu hoạch được lợi ích, và leo xuống cây tre một cách an toàn. Ðây là chánh lý (nàyo) cần phải làm".

Thế Tôn nói:

– Này các Tỳ-khưu, như đệ tử Medakathàlikà đã nói với thầy của ông ấy: "Tôi sẽ hộ trì cho mình", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, "Chúng ta sẽ hộ trì người khác", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Trong khi hộ trì cho mình, này các Tỳ-khưu, là hộ trì người khác. Trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi hộ trì cho mình, là hộ trì người khác? Chính do sự thực hành (àsevanàya), do sự tu tập (bhàvanàya), do sự làm cho sung mãn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi hộ trì cho mình, là hộ trì người khác.

Và này các Tỳ-khưu, thế nào trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình? Chính do sự kham nhẫn, do sự vô hại, do lòng từ, do lòng ai mẫn. Như vậy, này các Tỳ-khưu, trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

Này các Tỳ-khưu, "Tôi sẽ hộ trì cho mình", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Này các Tỳ-khưu, "Tôi sẽ hộ trì người khác", tức là niệm xứ cần phải thực hành. Trong khi hộ trì cho mình, này các Tỳ-khưu, là hộ trì người khác. Trong khi hộ trì người khác, là hộ trì cho mình.

*

 Tương đương với bài kinh trên, trong Bắc tạng có kinh Tư-đà-già (Sedaka) như sau: 

 Tư-đà-già

(Kinh 589, Tương ưng Niệm xứ, Tạp A-hàm, T-99)

Thích Đức Thắng dịch Việt

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Phật du hành trong nhơn gian, đến trong rừng Thân-thứ, tại phía bắc xóm Tư-già-đà (Sedaka). Bấy giờ Thế Tôn bảo các Tỳ-khưu:

“Thời quá khứ có một nghệ sư leo phướn, dựng cột phướn trên vai và bảo học trò: ‘Các con hãy leo lên, leo xuống cột phướn. Hãy hộ trì ta, ta cũng hộ trì các con; thay đổi nhau mà hộ trì, đi dạo làm trò vui, chúng ta sẽ kiếm được nhiều tiền của.’ Lúc ấy, người học trò bạch thầy, ‘Không bằng nói như vầy: ‘Chỉ cần mỗi người tự chăm sóc hộ trì chính mình, đi dạo làm trò vui, sẽ kiếm được nhiều tiền của, thân được thư thả an ổn mà lên xuống.’ Ông thầy đáp: ‘Đúng như lời con nói, mỗi người phải tự chăm sóc hộ trì chính mình. Nhưng nghĩa này cũng như ta đã nói. Khi hộ trì mình, tức là hộ trì người khác. Khi hộ trì người khác cũng là hộ trì chính mình.’

“Tâm tự thân cận, tu tập; tùy sự hộ trì mà tác chứng. Đó gọi là tự hộ trì mình tức là hộ trì người. Thế nào là tự hộ trì mình tức là hộ trì người? Không khủng bố người khác, không chống trái người khác, không hại người khác, có từ tâm thương xót người. Đó gọi là tự hộ trì mình tức là hộ trì người. Cho nên, các Tỳ-khưu, cần phải học như vậy. Người tự hộ trì là tu tập bốn niệm xứ. Hộ trì người cũng là tu tập bốn niệm xứ.”

Phật dạy kinh này xong, các Tỳ-khưu sau khi nghe những gì Phật dạy, hoan hỷ phụng hành .

 

* * *



Sedaka Sutta: At Sedaka

The Acrobat

translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

I have heard that on one occasion the Blessed One was living among the Sumbhas. Now there is a Sumbhan town named Sedaka. There the Blessed One addressed the monks, "Monks!"

"Yes, lord," the monks responded.

The Blessed One said, "Once upon a time, monks, a bamboo acrobat, having erected a bamboo pole, addressed his assistant, Frying Pan (Medakathàlikà): 'Come, my dear Frying Pan. Climb up the bamboo pole and stand on my shoulders.'

"'As you say, Master,' Frying Pan answered the bamboo acrobat and, climbing the bamboo pole, stood on his shoulders.

"So then the bamboo acrobat said to his assistant, 'Now you watch after me, my dear Frying Pan, and I'll watch after you. Thus, protecting one another, watching after one another, we'll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.'

"When he had said this, Frying Pan said to him, 'But that won't do at all, Master. You watch after yourself, and I'll watch after myself, and thus with each of us protecting ourselves, watching after ourselves, we'll show off our skill, receive our reward, and come down safely from the bamboo pole.'

"What Frying Pan, the assistant, said to her Master was the right way in that case.

"Monks, a frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after myself.' A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after others.' When watching after oneself, one watches after others. When watching after others, one watches after oneself.

"And how does one, when watching after oneself, watch after others? Through pursuing [the practice], through developing it, through devoting oneself to it. This is how one, when watching after oneself, watches after others.

"And how does one, when watching after others, watch after oneself? Through endurance, through harmlessness, and through a mind of kindness & sympathy. This is how one, when watching after others, watches after oneself.

"A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after myself.' A frame of reference is to be practiced with the thought, 'I'll watch after others.' When watching after oneself, one watches after others. When watching after others, one watches after oneself."

* * *

Có nên uống rượu không?

Vừa qua, trong một phòng Phật giáo của chương trình PalTalk ( http://www.paltalk.com/) , có vài trao đổi về vấn đề uống rượu. Đối với hàng cư sĩ, không uống rượu là giới thứ năm của Ngũ giới và Bát quan trai giới. Đây cũng là giới thứ năm của hàng Sa-di và Sa-di-ni (trong Thập giới).

Đối với hàng Tỳ-khưu và Tỳ-khưu-ni, giới cấm uống rượu được đề cập trong phần các giới Pacittiya (Ba-dật-đề - Đơn đọa, Ưng đối trị), trong Luật Nam truyền (Pāli) lẫn Bắc truyền (Tứ phần luật, Luật Ma-ha Tăng-kỳ, Luật Hữu bộ). Đức Phật chỉ cho phép dùng rượu để làm thuốc chữa bệnh hay nấu ăn, nhưng phải trừ khử mùi vị, màu sắc của rượu, ngoại trừ khi dùng rượu làm thuốc thoa.

Giới cấm uống rượu được ghi trong các bộ Luật Bắc truyền:

   1) Tứ phần luật (T-1428): Điều 51, Giới Ba-dật-đề
   2) Ma-ha Tăng-kỳ Luật (T-1425): Điều 73, Giới Ba-dật-đề
   3) Luật Hữu bộ (T-1444 ): Điều 79, Giới Ba-dật-đề

Xin trích dẫn các đoạn sau đây trong tạng Luật Pāli Nam truyền (Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt):

*

Phân Tích Giới Tỳ-khưu (Bhikkhuvibhanga)
CHƯƠNG PĀCITTIYA (BA-DẬT-ĐỀ - ĐƠN ĐỌA, ƯNG ĐỐI TRỊ)
ĐIỀU HỌC THỨ NHẤT: PHẦN UỐNG RƯỢU

… Lúc bấy giờ, đức Phật Thế Tôn trong khi du hành ở xứ Cetiya đã đi đến ngôi làng Bhaddavatikā. Những người giữ bò, chăn dê, nông phu, khách đi đường đã nhìn thấy đức Thế Tôn từ đàng xa đang đi lại, sau khi nhìn thấy đã nói với đức Thế Tôn điều này:

- Bạch ngài, xin đức Thế Tôn chớ đi đến Ambatittha. Bạch ngài, ở Ambatittha có con rồng sống trong khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa là con rắn có pháp thuật, có nọc độc khủng khiếp, chớ để nó hãm hại đức Thế Tôn.

Khi được nói như thế, đức Thế Tôn đã im lặng. Đến lần thứ nhì, ...(như trên)...

Đến lần thứ ba, những người giữ bò, chăn dê, nông phu, khách đi đường đã nói với đức Thế Tôn điều này:

- Bạch ngài, xin đức Thế Tôn chớ đi đến Ambatittha. Bạch ngài, ở Ambatittha có con rồng sống trong khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa là con rắn có pháp thuật, có nọc độc khủng khiếp, chớ để nó hãm hại đức Thế Tôn.

Đến lần thứ ba, đức Thế Tôn đã im lặng.

Sau đó, trong khi tuần tự du hành đức Thế Tôn đã ngự đến ngôi làng Bhaddavatikā. Tại nơi đó, đức Thế Tôn đã trú ngụ ở ngôi làng Bhaddavatikā.

Khi ấy, đại đức Sāgata đã đi về phía Ambatittha đến khu ẩn cư của đạo sĩ thờ lửa, sau khi đến đã đi vào nhà thờ lửa, rồi đã sắp đặt tấm thảm trải bằng cỏ, ngồi xuống, xếp (chân) thế kiết già, giữ thân thẳng, tập trung niệm ở phía trước. Con rồng ấy đã nhìn thấy đại đức Sāgata đi vào, sau khi nhìn thấy đã trở nên không vui, bực bội, rồi đã phun khói. Đại đức Sāgata cũng đã phun khói. Khi ấy, con rồng không còn đè nén được cơn giận nên đã phun ra lửa. Đại đức Sāgata cũng đã nhập thiền đề mục lửa và đã phun ra lửa. Sau đó, đại đức Sāgata đã dùng lửa (của ngài) đoạt lấy ngọn lửa của con rồng ấy rồi đã đi về phía Bhaddavatikā.

Sau đó, khi đã ngự tại Bhaddavatikā theo như ý thích, đức Thế Tôn đã ra đi du hành về phía thành Kosambī. Các cư sĩ ở thành Kosambī đã nghe được rằng: “Nghe nói ngài đại đức Sāgata đã gây chiến với con rồng ở Ambatittha.” Sau đó, trong khi tuần tự du hành, đức Thế Tôn đã ngự đến thành Kosambī. Khi ấy, các cư sĩ ở thành Kosambī sau khi đi ra tiếp đón đức Thế Tôn đã đi đến gặp đại đức Sāgata, sau khi đến đã đảnh lễ đại đức Sāgata rồi đứng ở một bên. Khi đã đứng một bên, các cư sĩ ở thành Kosambī đã nói với đại đức Sāgata điều này:

- Thưa ngài, vật gì các ngài đại đức khó có được và ưng ý? Chúng tôi nên chuẩn bị vật gì?

Khi được nói như thế, các tỳ khưu nhóm Lục Sư đã nói với các cư sĩ ở thành Kosambī điều này:

- Này các đạo hữu, có thứ rượu cất tên Bồ Câu thì các tỳ khưu khó có được và ưng ý, hãy chuẩn bị thức ấy.

Sau đó, các cư sĩ ở thành Kosambī đã chuẩn bị rượu cất tên Bồ Câu ở mỗi nhà, rồi khi nhìn thấy đại đức Sāgata đang đi khất thực đã nói với đại đức Sāgata điều này:

- Thưa ngài, xin ngài đại đức Sāgata hãy uống rượu cất tên Bồ Câu. Thưa ngài, xin ngài đại đức Sāgata hãy uống rượu cất tên Bồ Câu.

Sau đó, khi đã uống rượu cất tên Bồ Câu ở mỗi nhà, đại đức Sāgata trong lúc đang đi ra khỏi thành phố đã té ngã ở cổng thành. Khi ấy, đức Thế Tôn đang đi ra khỏi thành phố cùng với nhiều vị tỳ khưu đã nhìn thấy đại đức Sāgata bị té ngã ở cổng thành, sau khi nhìn thấy đã bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, hãy đưa Sāgata về.

- Bạch ngài, xin vâng.

Các vị tỳ khưu ấy nghe theo lời đức Thế Tôn sau khi đưa đại đức Sāgata về lại tu viện đã đặt nằm xuống, đầu hướng về đức Thế Tôn. Khi ấy, đại đức Sāgata đã xoay tròn vòng đưa hai chân hướng về đức Thế Tôn rồi nằm ngủ. Khi ấy, đức Thế Tôn đã bảo các tỳ khưu rằng:

- Này các tỳ khưu, phải chăng Sāgata đã có sự tôn kính và có sự vâng lời đối với Như Lai.

- Bạch ngài, đúng vậy.

- Này các tỳ khưu, vậy bây giờ Sāgata có sự tôn kính và có sự vâng lời đối với Như Lai không?

- Bạch ngài, điều ấy không có.

- Này các tỳ khưu, phải chăng Sāgata đã gây chiến với con rồng ở Ambatittha?

- Bạch ngài, đúng vậy.

- Này các tỳ khưu, vậy bây giờ Sāgata có đủ sức gây chiến với con rắn nước không?

- Bạch ngài, điều ấy không có.

- Này các tỳ khưu, vậy loại thức uống nào sau khi uống vào sẽ trở thành mất tỉnh táo thì có nên uống loại ấy không?

- Bạch ngài, điều ấy không nên.

- Này các tỳ khưu, thật không đúng đắn cho Sāgata, thật không hợp lẽ, không tốt đẹp, không xứng pháp sa-môn, không được phép, không nên làm! Này các tỳ khưu, vì sao Sāgata lại uống men say vậy? Này các tỳ khưu, sự việc này không đem lại niềm tin cho những kẻ chưa có đức tin, hay làm tăng thêm niềm tin của những người đã có đức tin. Hơn nữa, chính sự việc này đem lại sự không có niềm tin ở những kẻ chưa có đức tin và làm thay đổi (niềm tin) của một số người đã có đức tin. Và này các tỳ khưu, các ngươi nên phổ biến điều học này như vầy: “Khi uống rượu và men say thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).”

Chú thích:

1) Rượu: nghĩa là rượu từ bột, rượu từ bánh ngọt, rượu từ cơm, đã được rắc men vào, đã được trộn vào các hương liệu cần thiết.

Men say: nghĩa là chất mật từ bông hoa, nước trích ra từ trái cây, nước trích ra từ mật ong, nước trích ra từ đường mía đã được trộn vào các hương liệu cần thiết.

Uống: vị uống vào dù chỉ với (một chút ở) đầu cọng cỏ kusa thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

2) Men say, nhận biết là men say, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Men say, có sự hoài nghi, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Men say, (lầm) tưởng không phải là men say, vị uống vào thì phạm tội pācittiya (ưng đối trị).

Không phải là men say, (lầm) tưởng là men say, phạm tội dukkata (tác ác).

Không phải là men say, có sự hoài nghi, phạm tội dukkata (tác ác).

Không phải là men say, nhận biết không phải là men say thì vô tội.

3) Vị uống vào chất có màu sắc của men say có hương của men say có vị của men say nhưng không phải là men say, khi được nấu chung với xúp, khi được nấu chung với thịt, khi được nấu chung với dầu ăn, ở trong nước mật của trái cây āmalaka, vị uống nước cất không men say, vị bị điên, vị vi phạm đầu tiên thì vô tội.

*

Trường hợp cho phép dùng rượu
Trích: Đại phẩm (Mahavagga), Chương Dược phẩm (VI)

… Vào lúc bấy giờ, đại đức Pilindavaccha bị bệnh gió. Các thầy thuốc đã nói như vầy:

- Dầu cần được nấu.

Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép việc nấu dầu.

Rượu mạnh cần được thêm vào trong dầu nấu ấy. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép thêm rượu mạnh vào trong dầu nấu.

Vào lúc bấy giờ, các tỳ khưu nhóm Lục Sư nấu các loại dầu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh. Các vị uống các thứ ấy và bị say. Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, không nên uống dầu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh; vị nào uống thì nên được hành xử theo Pháp (tội pācittiya - ưng đối trị). Này các tỳ khưu, trong loại dầu nấu nào (được thêm vào rượu mạnh) mà màu sắc, mùi, vị của rượu mạnh không nhận ra được, ta cho phép uống dầu được thêm vào rượu mạnh loại như thế.

Vào lúc bấy giờ, các vị tỳ khưu có nhiều dầu nấu được thêm vào quá nhiều rượu mạnh. Khi ấy, các vị tỳ khưu đã khởi ý điều này: “Nên thực hành như thế nào với các thứ dầu đã được thêm vào quá nhiều rượu mạnh?” Các vị đã trình sự việc ấy lên đức Thế Tôn.

- Này các tỳ khưu, ta cho phép quy định làm thuốc thoa.

* * *

Các tai hại của uống rượu - Trích dẫn kinh điển

1) Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Trường bộ 34):

... Này Gia chủ tử, đam mê các loại rượu có sáu nguy hiểm: (1) Tài sản hiện tại bị tổn thất, (2) đấu tranh tăng trưởng, (3) bệnh tật dễ xâm nhập, (4) thương tổn danh dự, (5) để lộ âm tàng, và (6) trí lực tổn hại. Này Gia chủ tử, đam mê các loại rượu có sáu nguy hiểm như vậy.
 
2) Kinh Vipaka (Tăng chi 8.40):

... Này các Tỳ-khưu, uống men rượu, rượu nấu, được thực hiện, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến địa ngục, đưa đến loại bàng sanh, đưa đến cõi ngạ quỷ. Quả dị thục hết sức nhẹ của uống rượu mem, rượu nấu là được làm người với tâm điên loạn.

3) Kinh Vera (Tăng chi 10.92):

... Này Gia chủ, đắm say trong rượu men, rượu nấu; do duyên đắm say trong rượu men, rượu nấu, tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến cảm thọ khổ ưu về tâm.

Người từ bỏ đắm say trong rượu men, rượu nấu, không tạo ra sợ hãi thù hận ngay hiện tại, không tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, không khiến cảm thọ khổ ưu về tâm. Với người từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu, như vậy sợ hãi hận thù này được lắng dịu.

4) Kinh Dhammika (Kinh tập 2.14):
 
Chớ sống theo nếp sống,
Uống rượu và say rượu,
Với vị là cư sĩ,
Ðã chấp nhận pháp này,
Chớ khiến nguời uống rượu,
Chớ chấp thuận uống rượu
Sau khi biết uống rượu,
Cuối đường là điên cuồng.
 
Chỉ kẻ ngu say rượu,
Mới làm các điều ác,
Và khiến các người khác,
Sống buông lung phóng dật,
Hãy từ bỏ, tránh xa
Xứ phi công đức này,
Khiến điên cuồng si mê,
Làm kẻ ngu thỏa thích.
 
*

Nanjio, Bunyiu (Nam Điều Văn Hùng)

Nanjio, Bunyiu (南條文雄 – Nam Điều Văn Hùng). A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka (A Translation of the “Ta ming san tsang sheng chiao mu lu”, 大明三藏聖教目録 – Đại Minh Tam Tạng Thánh Giáo Mục Lục). Oxford: Clarendon Press, 1883.

Digital file: http://kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~wittern/can/can2/ind/nannridx.htm

PDF file (14.6 Mb): http://www.archive.org/download/cu31924023893898/cu31924023893898.pdf

Đại Minh Tam Tạng còn gọi là Vĩnh Lạc Bắc Tạng (永樂北藏 Yongle bei zang, Yongle Tripitaka), được in tại Bắc Kinh, dưới triều vua Minh Thái Tông (Vĩnh Lạc), đời vua thứ hai của nhà Minh (1403-1424).

*

From Wikipedia:

Nanjō Bunyū (Nanjio Bunyiu, Nanjo Bunyu, 南条文雄 -- Nam Điều Văn Hùng) (July 1, 1849 - November 9, 1927) was one of the most important modern Japanese scholars of Buddhism. Nanjo was born to the abbot of Seiunji Temple (誓運寺 – Thệ Vận Tự), part of the Shinshu Ōtani sect (真宗大谷派 – Chân Tông Đại Cốc Phái) of the Higashi Honganji (東本願寺 – Đông Bản Nguyện Tự) branch of Jodo Shinshu (淨土真宗 – Tịnh Độ Chân Tông).

Nanjō studied Classical Chinese texts and Buddhist doctrine in his youth before being sent to Europe in 1876 to study Sanskrit and Indian philosophy from European scholars, including Max Müller, under whom Bunyu studied in England. While there he met the Chinese Buddhist Yang Wenhui (楊文會 – Dương Văn Hội), whom he helped to acquire Japanese versions of Buddhist texts that had been lost in China to be reprinted at Yang's printing house in Nanjing (南京 – Nam Kinh). He returned to Japan in 1884 and served as a professor or head of a number of Buddhist seminaries and universities until his death.

*

Đại tạng kinh Bắc truyền (1)

Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (CBETA)

大正新脩大蔵経 - Taishō Shinshū Daizōkyō
http://daitangvietnam.com/daitangkinh.htm

2920 titles, 100 volumes (tập)
29 Bộ (sets), 100 Tập (volumes), 2920 Danh mục (titles) 

1. 阿含部 Bộ A Hàm (0001-0151) -- Tập 01-02

2. 本緣部 Bộ Bản Duyên (0152-0219) -- Tập 03-04

3. 般若部 Bộ Bát Nhã (0220-0261) -- Tập 05-08

4. 法華部 Bộ Pháp Hoa (0262-0277) -- Tập 09a

5. 華嚴部 Bộ Hoa Nghiêm (0278- 0309) -- Tập 09b-10

6. 寶積部 Bộ Bảo Tích (0310-0373) -- Tập 11-12a

7. 涅槃部 Bộ Niết Bàn (0374-0396) -- Tập 12b

8. 大集部 Bộ Đại Tập (0397-0424) -- Tập 13

9. 經集部 Bộ Kinh Tập (0425-0847) -- Tập 14-17

10. 密教部 Bộ Mật Giáo (0848-1420) -- Tập 18-21

11. 律部 Bộ Luật (1421-1504) -- Tập 22-24

12. 釋經論部 Bộ Thích Kinh Luận (1505-1535) -- Tập 25-26a

13. 毘曇部 Bộ Tỳ Đàm (1536-1563) -- Tập 26b-29

14. 中觀部 Bộ Trung Quán (1564-1578) -- Tập 30a

15. 瑜伽部 Bộ Du Già (1579-1627) -- Tập 30b-32

16. 論集部 Bộ Luận Tập (1628-1692) -- Tập 33-39

17. 經疏部 Bộ Kinh Sớ (1693-1803) -- Tập 40a

18. 律疏部 Bộ Luật Sớ (1804-1850) -- Tập 40b-44a

19. 諸宗部 Bộ Chư Tông (1851-2025) -- Tập 44b-48

20. 史傳部 Bộ Sử Truyện (2026-2120) -- Tập 49-52

21. 事彙部 Bộ Sự Vị (2121-2136) -- Tập 53-54a

22. 外教部 Bộ Ngoại Giáo (2137-2144) -- Tập 54b

23. 目錄部 Bộ Mục Lục (2145-2184) -- Tập 55

24. 續經疏部 Bộ Tục Kinh Sớ (2185–2700)  -- Tập 56-83 [*]

25. 悉曇部 Bộ Tất Đàm (2701–2731) -- Tập 84 [*]

26. 古逸部 Bộ Cổ Dật (2732-2864) -- Tập 85a

27. 疑似部 Bộ Nghi Tự (2865-2920) -- Tập 85b

28. 圖像部 Bộ Đồ Tượng -- Tập 86-97 [*]

29. 昭和法寶總目錄 Chiêu Hòa Pháp Bảo Tổng Mục Lục -- Tập 98-100 [*]

[*] Chỉ có trong Taisho, không có trong CBETA

Ghi chú:

1) Theo một số nhà Phật học, 55 tập đầu (số mục 0001-2184, từ bộ A-hàm đến bộ Mục lục), quan trọng nhất, nền tảng chung của Phật giáo Đông Á (Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật bản, Việt Nam).

2) Giáo sư Christian Wittern dựa theo các bộ Tam Tạng khác và ghi thêm các bộ sau:
http://www.kanji.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~wittern/can/ 

  24. 續經疏部 Tục Kinh Sớ Bộ
  25. 續律疏部 Tục Luật Sớ Bộ
  26. 續論疏部 Tục Luận Sớ Bộ
  27. 續諸宗部 Tục Chư Tông Bộ
  28. 悉曇部 Tất Đàm Bộ
  29. 古逸部 Cổ Dật Bộ
  30. 大小乘譯經部 Đại Tiểu Thừa Dịch Kinh Bộ
  31. 大小乘譯律部 Đại Tiểu Thừa Dịch Luận Bộ

3) Giáo sư Christian Wittern ghi nhận ấn bản CBETA 2007 bao gồm 56 tập của Taisho (tập 1-55, và tập 86), cộng thêm các văn liệu trích từ Toản Tục Tạng (Zokuzokyo) không tìm thấy trong Taisho. Vài con số thống kê của CBETA 2007:

•  Tổng số đề mục (titles): 3,597
• Tổng số quyển (juan): 14,034
• Tổng số Hán tự: 147,721, 972
• Tổng số ký tự sử dụng: 35,755

* * *

Vĩnh Lạc Bắc Tạng - 
永樂北藏 (Yongle bei zang - Yongle Tripitaka) 
http://dharmasound.net/Tripitaka/Yongle/

20 sets, 1654 titles, 200 PDF files (4.9 Gb)

1. 大 乘 經 般 若 部 Đại Thừa Kinh Bát Nhã bộ

2. 大 乘 經 寶 積 部 Đại Thừa Kinh Bảo Tích bộ

3. 大 乘 經 大 集 部 Đại Thừa Kinh Đại Tập bộ

4. 大 乘 經 華 嚴 部 Đại Thừa Kinh Hoa Nghiêm bộ

5. 大 乘 經 涅 槃 部Đại Thừa Kinh Niết Bàn bộ

6. 大 乘 經 五 大 部 外 重 譯 經 Đại Thừa Kinh ngũ đại bộ ngoại trọng dịch Kinh

7. 大 乘 經 五 大 部 外 單 譯 經 Đại Thừa Kinh ngũ đại bộ ngoại đơn dịch Kinh

8. 小 乘 經 阿 含 部 Tiểu Thừa Kinh A Hàm bộ

9. 小 乘 經 單 譯 經 Tiểu Thừa Kinh đơn dịch Kinh

10. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh

11. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 之 餘 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh chi dư

12. 大 乘 律 Đại Thừa Luật

13. 小 乘 律 Tiểu Thừa Luật

14. 大 乘 論 Đại Thừa Luận

15. 小 乘 論 Tiểu Thừa Luận

16. 宋 元 續 入 藏 諸 論 Tống Nguyên tục nhập Tạng chư Luận

17. 西 土 聖 賢 撰 集 Tây Thổ Thánh Hiền soạn tập

18. 此 土 著 述 Thử Thổ trước thuật

19. 大 明 續 入 藏 諸 集 Đại Minh tục nhập Tạng chư tập

20. 附 入 南 藏 函 號 著 述 Phụ nhập Nam Tạng hàm hiệu trước thuật

* * * 

Càn Long Đại Tạng Kinh
乾隆大藏經 (Qianlong da zang jing - Dragon Tripitaka)
http://dharmasound.net/Tripitaka/Qianlong/

17 sets, 1669 titles, 168 PDF files (4.56 Gb)

1. 大 乘 般 若 部 Đại Thừa Bát Nhã bộ

2. 大 乘 寶 積 部 Đại Thừa Bảo Tích bộ

3. 大 乘 大 集 部 Đại Thừa Đại Tập bộ

4. 大 乘 華 嚴 部 Đại Thừa Hoa Nghiêm bộ

5. 大 乘 涅 槃 部 Đại Thừa Niết Bàn bộ

6. 大 乘 五 大 部 外 重 譯 經 Đại Thừa ngũ đại bộ ngoại dịch Kinh

7. 大 乘 單 譯 經 Đại Thừa đơn dịch Kinh

8. 小 乘 阿 含 部 Tiểu Thừa A Hàm bộ

9. 小 乘 單 譯 經 Tiểu Thừa đơn dịch Kinh

10. 宋 元 入 藏 諸 大 小 乘 經 Tống Nguyên nhập Tạng chư Đại Tiểu Thừa Kinh

11. 大 乘 律 Đại Thừa Luật

12. 小 乘 律 Tiểu Thừa Luật

13. 大 乘 論 Đại Thừa Luận

14. 小 乘 論 Tiểu Thừa Luận

15. 宋 元 續 入 藏 諸 論 Tống Nguyên tục nhập Tạng chư Luận

16. 西 土 聖 賢 撰 集 Tây Thổ Thánh Hiền soạn tập

17. 此 土 著 述 Thử Thổ trước thuật

* * *

Cao Li Đại Tạng Kinh (高麗大藏經)

Đại tạng kinh Hàn quốc (高麗大藏經 -- Cao Li Đại tạng kinh) là một tập hợp kinh điển Hán tự, khắc trên 81,340 bản gỗ in. Mỗi bản gỗ có kích thước 24 cm x 70 cm, bề dày từ 2.6 cm đến 4 cm, nặng khoảng 3-4 kg. Trung bình, mỗi mặt của bản gỗ có khắc 23 hàng chữ, mỗi hàng có 14 chữ Hán cỗ.

Tạng kinh này còn được gọi là Bát vạn Đại tạng kinh (八萬大藏經), hiện được lưu trữ tại chùa Hải Ấn (海印寺 , Haeinsa - Hanja, Hải Ấn tự) thuộc tỉnh Gyeongsangnam, Nam Hàn. Toàn bộ Đại tạng được khắc trong 16 năm, từ năm 1236 đến 1251, gồm có 52,382,960 Hán tự, trong 1,496 tựa đề (danh mục) và 6,568 quyển (xem http://en.wikipedia.org/wiki/Tripitaka_Koreana ). Vào năm 1992, Viện Nghiên cứu Tam tạng Cao Li (Tripitaka Koreana Research Institute, http://www.sutra.re.kr ) thực hiện dự án số hóa Đại tạng, và các phiên bản từ công trình số hóa lần lượt được phổ biến và cải tiến từ năm 1996.

*  * *

Vài tựa đề thường gặp:

大正新修大藏經 (Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh -- Taisho Shinshu Daizokyo), thường viết gọn là 大正 (Taisho - Đại Chính)
中華大藏經 (Trung Hoa Đại Tạng Kinh -- Zhonghua Dazangjing)
高麗大藏經 (Cao Li Đại Tạng Kinh)
卍續藏 (Vạn Tục Tạng -- wan xu zang)
卍新纂續藏經 (Vạn Tân Toản Tục Tạng Kinh)
卍續藏經總目錄 (Vạn Tục Tạng Kinh Tổng Mục Lục)
大日本續藏經 (Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh -- dainippon zokuzokyo), viết gọn là 續藏經 (Tục Tạng Kinh -- xu zang jing, zokuzokyo)

CBETA: Chinese Buddhist Electronic Text Association - Hiệp hội Phật điển Điện tử Trung Hoa
(中華電子佛典協會 Trung Hoa Điện tử Phật điển Hiệp hội). Đài Loan.

BDK: Bukkyo Dendo Kyokai (佛敎傳道協會 Phật giáo Truyền đạo Hiệp hội), Society for the Promotion of Buddhism, Hội Truyền bá Phật giáo, Nhật Bản

SAT: Samganikikrtam Taisotripitakam (Digitalization of the Taisho Tripitaka), chương trình hợp tác số hóa Tam tạng của các đại học Nhật Bản và Hiệp hội Nhật Bản Nghiên cứu Ấn Độ và Phật giáo (JAIBS - Japanese Association of Indian and Buddhist Studies)
 http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/index_en.html

*

卷 (juàn, chuan) Quyển: cuốn (book) (sách gồm nhiều phần, mỗi phần đóng làm một cuốn riêng, gọi là quyển - tàng thư tam vạn quyển 藏書三萬卷 tàng trữ ba vạn cuốn)

部 (bù) Bộ (set)

輯 (jí) Tập: tập sách (volume)

目 (mù) Mục: mục lục (catalog), chỉ mục (index), danh mục (title)

章 (zhāng, zhàng) Chương: bài văn, đoạn mạch văn trong sách (chapter)

品 (pǐn) Phẩm: tác phẩm, phẩm loại (part)

*